对_三纲_之本义的辨析与评价_与方朝晖教授商榷

探索与争鸣 对“三纲”之本义的辨析与 评价 LEC评价法下载LEC评价法下载评价量规免费下载学院评价表文档下载学院评价表文档下载 ———与方朝晖教授商榷 李存山 摘　要　“三纲”的本义是“皆取诸阴阳之道”，使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和绝对主 从的关系。此说始于汉代，以适应“汉承秦制”。先秦儒家的孔子、孟子、荀子都不讲“阴阳灾异”，而 汉儒因有了“君为臣纲”的思想，故而“屈君而伸天”，用天神的权威和“阴阳灾异”来节制君权。儒家 是服从于仁道，以人民为“大我”，以为民、利民为“大局”，此义不是“三纲”所能具有。“三纲”在中国 古代有其一定的历史意义，但在现代已无现实意义；相反，批判“三纲”是有其现实意义的。 关键词　三纲　五伦　汉承秦制　阴阳灾异 　　方朝晖教授最近撰文提出要重新审视“三纲”的 历史与现实意义（以下简称“方文”）①。我与方文观 点有一些原则性的不同意见，故提出与方教授商榷。 一、关于“三纲”的本义 贺麟先生在１９４０年发 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 的《五伦观念的新检 讨》一文中指出： 　　由五伦的相对关系，进展为三纲的绝对的 关系。……五伦的关系是自然的、社会的、相对 的……假如，君不尽君道，则臣自然就会（是）不 尽臣道，也应该不尽臣道。父子、夫妻关系也是 如此。……故三纲说要补救相对关系的不安 定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分…… 所以三纲说的本质在于要求君不君，臣不可以 不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，妇不可以 不妇。换言之，三纲说要求臣、子、妇尽单方面 的忠、孝、贞的绝对义务，以免陷入相对的循环 报复，给价还价的不稳定的关系之中。② 应该说，贺麟先生对从“五伦”到“三纲”的进展 以及对“三纲说的本质”的论述是基本正确的。然 而，方文对此提出异议，指出贺麟先生的说法“终究 不合文献”，认为“提倡‘三纲’的汉儒从来就没有强 调‘单方面的绝对’的义务”，“‘三纲’的本义绝不是 无条件服从，而是指从大局出发，‘小我’服从‘大 我’”。那么，此两说哪个更合历史文献的“本义”呢？ 贺麟先生说：“三纲的明文，初见于汉人的《春秋 繁露》及《白虎通义》等书，足见三纲说在西汉的时候 才成立。”③方文对此观点也提出了异议，指出“董仲 舒被公认为较早提倡三纲的人”，意谓在董仲舒之前 就已有先秦儒家“更早”提倡三纲了。这种“较早”说， 并非“被公认”；至于此说能否成立，我们下节再议。 ６２ 　天津社会科学　２０１２年第１期 ① ② ③ 方朝晖：《“三纲”真的是糟粕吗？———重新审视“三纲”的历史 与现实意义》，《天津社会科学》２０１１年第２期。 贺麟：《文化与人生》，商务印书馆１９９６年版，第５８～５９页。 同上书，第５８页。 从现有文献看，董仲舒就是最早提出“三纲”的 人。令人不解的是，对于董仲舒的“三纲”之说，方文 只引了一句“王道之三纲，可求于天”，然后就说：“这 里显然只是说‘三纲’的道理合乎天理，并没有说君 臣、父子、夫妇应该有绝对的等级关系”。应该指出， 董仲舒所谓“王道之三纲，可求于天”，其具体内涵是 “皆取诸阴阳之道”，即所谓： 　　阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合； 臣者，君之合。……君臣、父子、夫妇之义，皆取 诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴； 夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专 起，其终也不得分功。……阳之出也，常县（悬） 于前而任事；阴之出也，常县（悬）于后而守空 处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。 ……王道之三纲，可求于天。① 这里的“阴道无所独行……不得专起……不得分 功”，阳之“常悬于前”，阴之“常悬于后”，“天之亲阳 而疏阴”等等，就是所谓“阳尊阴卑”或“阳贵阴贱”的 意思。董仲舒“推天道以明人事”，他从“阳尊阴卑” 推出的“人事”之当然，有两方面的意义：其一是“任 德不任刑”；其二就是“王道之三纲”。关于“任德不 任刑”，这是从秦之“任刑罚”到汉之“任德教”的一个 重大转变（对此应予以高度评价）。而“王道之三 纲”，亦是董仲舒提出的一个新说。在董仲舒的思想 中，“阳尊阴卑”应是绝对的。因此，在其“三纲”之说 中，已经包含着“君臣、父子、夫妇应该有绝对的（尊 卑）等级关系”。 《春秋繁露》中有《阳尊阴卑》篇，其云： 　　物随阳而出入，数随阳而终始；三王之正， 随阳而更起。以此见之，贵阳而贱阴也。…… 丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。……上善 而下恶，恶者受之，善者不受。土若地，义之至 也。是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于 君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者， 视地之事天也。为人子者，视土之事火也。 ……是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地 事天也，犹下之事上也。……是故推天地之精， 运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在？在 上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之 属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。 ……是故天以阴为权，以阳为经。……先经而 后权，贵阳而贱阴也。 这段话同样是从“阳尊阴卑”推出“任德不任刑”和 “三纲”两方面的意义。在这里，由“贵阳而贱阴”推 出的“上下、大小、强弱、贤不肖、善恶”等等，显然具 有“绝对的等级关系”。因为臣之事君、子之事父、妇 之事夫“皆法于地也”，而地之事天“犹下之事上”、 “义之至也”，且“上善而下恶”，“善皆归于君，恶皆归 于臣”，所以这里也表达了臣、子、妇要尽“单方面的 绝对义务”。 《春秋繁露·顺命》还称： 　　天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于 父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者， 其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。……公侯不 能奉天子之命，则名绝而不得就位……子不奉 父命，则有伯讨之罪……臣不奉君命，虽善，以 叛言。 “天子受命于天”，这是儒家自“祖述尧舜”以来的成 说。这里需要指出的是，董仲舒把臣受命于君，子受 命于父，妻受命于夫，赋予了“诸所受命者，其尊皆 天”的绝对意义，且“臣不奉君命，虽善，以叛言”，这 就使君臣、父子、夫妇之间具有了前者有绝对权威， 而后者必须绝对服从的意义。 董仲舒的“三纲”之说因契合了秦以后君主集权 （所谓“汉承秦制”②）的政治体制，故其被汉儒所重 视。如刘向在《说苑·辨物》中说：“其在民则夫为阳 而妇为阴，其在家则父为阳而子为阴，其在国则君为 阳而臣为阴。故阳贵而阴贱，阳尊而阴卑，天之道 也。”这显然是复述了“三纲”之说的本义。 东汉章帝时诏诸儒在白虎观“讲议《五经》同 异”，“帝亲称制临决”③，班固奉命将议定的条文编 成《白虎通义》。《白虎通义》卷八《三纲六纪》载： 　　三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。 ……故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为 妻纲。”……纲者，张也。纪者，理也。大者为 纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。 ……若罗网之有纪纲而万目张也。 君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心 ７２　探索与争鸣 ① ② ③ 董仲舒：《春秋繁露·基义》。 东汉时期的班彪说：“周之废兴，与汉殊异。……汉承秦制，改 立郡县，主有专已之威，臣无百年之柄。”（《后汉书·班彪传》） 《后汉书·章帝纪》。 也；臣者，缠坚也，厉志自坚固也。……父子者， 何谓也？父者，矩也，以法度教子也；子者，孳 也，孳孳无已也。……夫妇者，何谓也？夫者， 扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服也。 方文引述了上面两段话，而得出的结论是：“在古人看 来，所谓‘以某某为纲’并不是指简单的服从与被服从 的关系”。“‘纲’相当于鱼网之总绳，‘以某某为纲’就 是‘以某某为重’的意思。……‘三纲’实际上是指‘从 大局出发’的意思。用今天的话来说，‘三纲’就是不 把‘小我’凌驾于‘大我’之上，不把个人凌驾于组织之 上”。在我看来，方文的结论是很成问题的。 第一，所谓“以某某为纲”，在“三纲”之说中就是 “君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，或者说“臣以君为 纲，子以父为纲，妻以夫为纲”，这里既称为“纲”，而 “大者为纲”，“若罗网之有纪纲而万目张也”，这当然 不是指一种“简单的”关系，但是否有“服从与被服从 的关系”呢？依方文来看，这里显然有“服从与被服从 的关系”。而且，从作者把“三纲”比附为“小我”与“大 我”、“个人”与“组织”的关系看，这种“服从与被服从 的关系”还应该是绝对的、不可改变或颠倒的。 第二，当方文把“三纲”比附为“小我”与“大我”、 “个人”与“组织”的关系时，主张“任何集体必须有最 高决策者，也可以说争议的最后决策者”。“在我们 的现实生活中到处存在，普遍通行。比如，我们今天 常说，作为领导集体中的一员，你可以对上级决策提 出批评，或保留个人意见，但对于组织上已经形成的 决定，在实践中没有擅自违背的权利”。这是方文把 “三纲”绝对化，认为其不仅适用于古代而且也适用 于现代，所作出的主要论证。然而，这里的混乱在 于，作者混淆了不同的政治体制或组织形式。无疑， 在任何政治体制或组织形式中，都必须有最高决策 者；但民主制之所以不同于君主制的，就在于它不仅 有“下级服从上级”或“个人服从组织”，而且有“少数 服从多数”、“多数亦须尊重少数”等原则。在“三纲” 中，有“少数服从多数”、“多数亦须尊重少数”原则 吗？而且，在儒家学说中，是以臣民为“小我”，而以 君主为“大我”或“大局”或“组织”吗？ 方文在引述《白虎通义》论君臣关系的话后说： “文中讲到‘臣’并没有强调臣的义务是服从，而是说 ‘厉志自坚固’”。其实，这只是一个方面的涵义。朱 熹作《仪礼经传通解》引《白虎通义》谓：“君，群也，群 下之所归也；臣，牵也，事君也，象屈服之形也。”东汉 许慎作《说文解字》亦称：“臣，牵也，事君者，象屈服 之形。”可见，在汉代（乃至影响宋代）的“君为臣纲” 之说中，也强调了臣有“屈服”或“服从”之义务。 关于“夫为妻纲”，《白虎通义》卷一《妇人无爵》 还称：“妇人无爵何？阴卑无外事。是以有三从之 义：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”这里的“三从之 义”，当然也不“简单”，但它确实强调了妇女有绝对 服从的义务。 《白虎通义》卷五有“士不得谏”条谓：“士不得谏 者，士贱，不得豫政事，故不得谏也。谋及之，得因尽 其忠耳。”这与在民主体制下“你可以对上级决策提 出批评，或保留个人意见”，实有霄壤之别！而方文 将君主集权制下的“三纲”与民主制下的“下级服从 上级”、“个人服从组织”混为一谈，甚至认为“‘三纲’ 精神在今天的现实生活中仍然随处可见，也是未来 中国实现健全民主的条件之一”，其混乱与失误不免 令人咋舌。 方文把臣民比附为“小我”，而把君主比附为“大 我”或“大局”或“组织”，这里实际上也存在着对儒家 学说的误解。这个问题与“三纲”之说始于何时的问 题联系在一起。 二、“三纲”之说始于何时？ 贺麟先生说：“三纲说在西汉的时候才成立。”张 岱年先生也指出： 　　“三纲”之说，始于汉代。先秦时代儒家的 代表人物孔子、孟子、荀子都未讲“三纲”。孔子 讲过“君君、臣臣”；孟子讲过父子、君臣、夫妇、 长幼、朋友等人伦；荀子讲过“君臣、父子、兄弟、 夫妇……”。然而都没有提出所谓“三纲”。《韩 非子》中的《忠孝》篇说：“臣事君，子事父，妻事 夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下 之常道也。”……《忠孝》篇强调臣对君、子对父、 妻对夫的片面义务，可以说是三纲观念的 前驱。① 张先生所说，与贺先生“由五伦的相对关系，进展为三 ８２ 　天津社会科学　２０１２年第１期 ① 张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社１９８９年版，第 １４９～１５０页。 纲的绝对的关系”是相一致的。方文认为，“三纲”之 说“在孔子、孟子那里已非常清晰……‘三纲’这一术 语虽然直到汉代才为人使用，但是‘三纲’所代表的思 想是从孔子开始提倡的”。方文提出了与学术界主流 观点不同之说，但却没有用史料来证明。 在方文第二节“‘三纲’思想产生的历史背景” 中，作者所引用的史料，只有“世衰道微……孔子惧， 作《春秋》……而乱臣贼子惧”是出于先秦时期的孟 子所说，其余都是秦以后的文献。孟子所谓“孔子 惧，作《春秋》”云云，就是孔、孟“非常清晰”地表达了 “三纲”之说吗？而且，即使如后儒所说“《春秋》大 旨，其可见者：诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王 贱伯而已”①，也没有清晰地 说明 关于失联党员情况说明岗位说明总经理岗位说明书会计岗位说明书行政主管岗位说明书 孔子作《春秋》就是 提倡“三纲”之说。 相反，方文第三节“儒家从来都反对‘无条件服 从’”，其中引的都是先秦时期孔子、孟子、荀子的史 料。如引孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则 止。”②孟子说：“长君之恶，其罪小；逢君之恶，其罪 大。”③荀子说：“逆命而利君谓之忠”④，“从道不从 君，从义不从父，人之大行也”⑤。方文也注意到，在 《孟子·万章下》的一段对话中，孟子提出“为臣者， 有时可推翻君位，有时当离之而去”。然而，这里所 说的孔子、孟子、荀子等“都反对无条件服从”，符合 从汉代才有的“三纲”之说吗？董仲舒所谓“臣妾受 命于君……臣不奉君命，虽善，以叛言”，能说是“从 道不从君”吗？在董仲舒的言论中，可曾表达了“为 臣者，有时可推翻君位，有时当离之而去”的意思吗？ 汉儒所谓“臣，牵也，事君者，象屈服之形”，与孔子说 的“所谓大臣者，以道事君，不可则止”没有歧义吗？ 事实上，方文第三节所引用的史料，正说明先秦儒家 是主张“五伦的相对关系”，而汉代则“进展为三纲的 绝对的关系”。 孔子不仅主张“以道事君，不可则止”，而且说 “勿欺也，而犯之”⑥。所谓“犯”，就是对君主的过错 要敢于犯颜进行批评。子思说：“恒称其君之恶者， 可谓忠臣矣。”⑦孟子说：“责难于君谓之恭，陈善闭 邪谓之敬，‘吾君不能’谓之贼。”“人不足与适也，政 不足间也，惟大人为能格君心之非。”⑧荀子说：“以 德覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以 是谏非而怒之，下忠也。”“故谏争辅拂之人，社稷之 臣也，国君之宝也……”⑨孟子和荀子还都肯定了 “汤武征伐”的合理性。 与先秦儒家不同，韩非在《忠孝》篇提出“尧、舜、 汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也”，此即反对 儒家所肯定的尧舜禅让、汤武征伐。他提出“臣事 君，子事父，妻事夫”的三“常道”，强调“人主虽不肖， 臣不敢侵也”，这就使君臣、父子、夫妇之间成为绝对 尊卑和主从的关系。韩非还提出：“事在四方，要在 中央。圣人执要，四方来效。”瑏瑠此即“秦制”君主集 权的组织原则，而三“常道”即后来的“三纲”，它是与 君主集权制度相契合的。 《史记·韩非列传》说韩非之学“归本于黄老”， 的确如此。提出“君臣易位谓之逆”，将君臣、父子、 夫妇与“阳尊阴卑”相联系的，不是出于先秦儒家，而 是本于黄老学派的《黄帝四经》瑏瑡。正因为有黄老学 派与先秦儒家分疏，所以在汉初景帝时发生了黄生 与辕固生关于汤武是否“受命”的辩论瑏瑢。 如果了解了以上背景，就可以明确汉儒提出“三 纲”之说，正是吸收了黄老学派和法家的思想因素，而 与“汉承秦制”相契合。董仲舒说：“君臣、父子、夫妇 之义，皆取诸阴阳之道。”这绝不是先秦儒家的观点， 而是采纳黄老学派和法家之说。方文所谓“‘三纲’思 想产生的历史背景”，不应归本于孔子“作《春秋》”，而 应从秦汉之际这一历史的“大变局”来理解瑏瑣。 董仲舒是《春秋》公羊学家，此学派崛起于汉初， 也是与“汉承秦制”相适应的。董仲舒说：“《春秋》之 法：以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君 而伸天，《春秋》之大义也。”瑏瑤这里的“屈民而伸君”， ９２　探索与争鸣 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ ⑨ 瑏瑠 瑏瑡 瑏瑢 瑏瑣 瑏瑤 《朱子语类》卷八十三。 《论语·先进》。 《孟子·告子下》。 《荀子·臣道》。 《荀子·子道》。 《论语·宪问》。 郭店楚简《鲁穆公问子思》。 《孟子·离娄上》。 《荀子·臣道》。 《韩非子·扬权》。 参见拙文《 反思 小班合家欢主题反思小班合家欢主题审议反思小班合家欢反思恩怨历尽后的反思下载恩怨历尽后的反思下载 儒家文化的“常道”》，《孔子研究》２０１１年第２期。 《史记·儒林列传》。 清代史学家赵翼认为：“秦汉间为天地一大变局。”（《廿二史札记》 卷二）这一“大变局”就是由秦以前“世卿世侯”的封建制变成了秦 汉以后君主集权的郡县制。 《春秋繁露·玉杯》。 正是“三纲”之说的要旨；而“屈君而伸天”，则是强调 “天子受命于天”，要用“天神”的权威和“阴阳灾异” 来节制君权。 《汉书·五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武 之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”这 里的“始推阴阳”就是开始讲“阴阳灾异”。先秦时期， 孔子、孟子、荀子都没有讲“阴阳灾异”，而突出讲“阴 阳灾异”的是战国中后期的阴阳五行家。董仲舒的 “始推阴阳”，就是吸收了阴阳五行家的思想因素，用 天神之“谴告”来儆戒、节制君权。为什么孔子、孟子、 荀子不讲“阴阳灾异”，而董仲舒却大讲“阴阳灾异”？ 此中原因就在于孔子、孟子、荀子没有“君为臣纲”的 思想，他们可以直言不讳地说“以道事君，不可则止”， “勿欺也，而犯之”，“惟大人为能格君心之非”，“从道 不从君”；而董仲舒因为有了“君为臣纲”的思想，所以 不得不“屈君而伸天”，用“天人相与之际甚可畏也”来 使君主有所畏惧、儆戒，即借“天意”来谏争。董仲 舒说： 　　《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人 君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官 以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢 不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调 而风雨时，群生和而万民殖……诸福之物，可致 之祥，莫不毕至，而王道终矣。① 方文断引了上面的话，但这与“三纲”没有直接关系。 所谓“正心”，就是孟子说的“格君心之非”；而“正心 以正朝廷”云云，就是孟子紧接着说的“君正莫不正， 一正君而国定矣”。但这里的区别在于，孟子说“惟 大人为能格君心之非”，而董仲舒说的“正心”不是靠 “大人”（大儒）来正君心，而是靠《春秋》的“一元之 意”、“视大始而欲正本”来正。所谓“可致之祥”，就 是作为“灾异”反面的“祥瑞”；而如果君心不正，就会 出现“邪气”（灾异）的“谴告”。之所以有这样的区 别，其原因就在于有无“君为臣纲”的思想；而这一思 想产生的根源，又在于董仲舒处在“君为臣纲”的制 度下。在这一制度下，言灾异也不免有风险，董仲舒 本人就因言“辽东高庙灾”，“有刺讥”，被汉武帝下 狱，“当死，诏赦之，于是董仲舒竟不敢复言灾异”②。 在君主制下（秦以前的封建制还是秦以后的郡 县制都是君主制，前者是地方分权的君主制，后者是 中央集权的君主制），虽然君主是“最高决策者”，但 儒家并不以臣民为“小我”，也不以君主为“大我”或 “大局”或“组织”。孟子说“民为贵，社稷次之，君为 轻”③，荀子说“天之生民，非为君也；天之立君，以为 民也”④。可见，先秦儒家是服从于仁道，以人民为 “大我”，以为民、利民为宗旨或“大局”。如果从“个 人”与“组织”的关系而言，那么君主也是“个人”，而 社稷（国家政权）就是“组织”。 汉儒虽然有了“君为臣纲”的思想，但仍继承了先 秦儒家的崇尚仁道、以民为本的思想。如果“三纲”就 是“从大局出发，‘小我’服从‘大我’”，那么董仲舒只 立“三纲”或只言“屈民而伸君”就已足矣，他何必又讲 “屈君而伸天”和“阴阳灾异”呢？董仲舒说： 　　仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物， 既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始， 凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之 仁也。⑤ 天者，百神之大君也。……天子者，则天之 子也。以身度天，独何为不欲其子之有子 礼也！⑥ 凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失 乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知 变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其 殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。⑦ 综上可知，董仲舒所谓“天”，对人类充满了仁爱之 心，而君主（天子）只是这个大家庭中的“天之子”而 已。所谓“灾异”就是天对君主之过失的警告，“灾 害”是初级警告，“怪异”是严重警告，如果在严重警 告之后仍不悔改，那他就有殃咎而败亡了，这正体现 了“天意之仁”。董仲舒又说： 　　且天之生民，非为王也；而天立王，以为民 也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼 害民者，天夺之。⑧ 这里复述了荀子之说，又加上天对君主的赏罚予夺。 可见，董仲舒之所以“屈君而伸天”，其本义也是要使 ０３ 　天津社会科学　２０１２年第１期 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ 《汉书·董仲舒传》。 《史记·儒林列传》。 《孟子·尽心下》。 《荀子·大略》。 《春秋繁露·王道通三》。 《春秋繁露·郊语》。 《春秋繁露·必仁且智》。 《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。 君主服从于仁道，人民是“大我”，为民、安民是“大 局”，君主之“个人”要服从于人类大家庭这个“组 织”。此义不是“三纲”所能具有的。如果董仲舒只 立“三纲”，只讲“屈民而伸君”，那他只是法家而已。 正因为汉儒及其后的儒家仍继承了先秦儒家的崇尚 仁道、以民为本的思想，所以他们才仍是儒家。 三、如何从历史与现实评价“三纲”？ 贺麟先生在《五伦观念的新检讨》一文中认为 “五伦”观念有四个要素，即：“（一）注重人与人的关 系；（二）维系人与人之间的正常永久关系；（三）以等 差之爱为本而善推之；（四）以常德为准而皆尽单方 面之爱或单方面的义务”①。其中第四个要素就是 指从“五伦”进展到“三纲”。对于这一进展的历史意 义，贺先生有如下评价： 　　五伦说只是将人与人的关系，方便分为五 种，此说注重人生、社会和等差之爱的伦理学 说，并无传统或正统礼教的权威性与束缚性。 儒家本来是与诸子争鸣的一个学派，其进而被 崇奉为独尊的中国人的传统礼教，我揣想，应起 源于三纲说正式成立的时候。……三纲说在西 汉的时候才成立。儒教正式成为中国的礼教也 起源于西汉。而中国真正成为大一统的国家， 也自西汉开始。西汉既然是有组织的伟大帝 国，所以需要一个伟大的有组织的礼教，一个伟 大的有组织的伦理系统以奠定基础，于是将五 伦观念发挥为更严密更有力量的三纲说，及以 三纲说为核心的礼教，这样，儒教便应运而生了 （儒教之成为中国的礼教，实有其本身的理论上 的优胜条件，汉武帝之崇儒术罢百家，只是儒教 成为礼教的偶然机缘，而非根本原因）。② 我对以上历史评价并不完全赞同。其一，中国 真正成为大一统的国家，并不自西汉开始，而是始于 秦帝国，即所谓“海内为郡县，法令由一统”，“今皇帝 并有天下，别黑白而定一尊”③。其二，“三纲”之说 的前驱，如张岱年先生所说，在法家韩非的《忠孝》篇 中就已经有了。其三，儒教作为“一个伟大的有组织 的伦理系统”，其能得到汉初统治者的尊重，乃至在 武帝时期“独尊儒术，罢黜百家”，其“理论上的优胜 条件”不仅在于有“三纲”，而更主要在于它主张“行 仁义”、“任德教”，从而能使汉王朝得以相对的长治 久安。董仲舒在《举贤良对策》中并没有提出“三 纲”，而是更强调“王者承天意以从事，故任德教而不 任刑”，“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者 所当修饬也。五者修饬，故受天之佑”。因此，与其 说“三纲”是儒家礼教的核心，不如说仁义德教更是 儒家礼教的根本。 贺麟先生在对“三纲”作了历史评价之后，又说： “据我们现在看来，站在自由解放的思想运动的立场 去攻击三纲，说三纲如何束缚个性，阻碍进步，如何 不合理，不合时代需要等等，都是很自然的事。”④我 对此说是赞同的。但贺先生又说：“要用哲学的观 点，站在客观的文化思想史的立场，去说明三纲说发 生的必然性及其真意义所在，就比较困难了。”于是， 贺先生指出： 　　第一，由五伦的相对关系，进展为三纲的绝 对的关系…… 第二，由五伦进展为三纲包含有由五常之 伦进展为五常之德的过程。……自从三纲说兴 起后，五常作为五常伦解之意渐渐被取消，作为 五常德解之意渐次通行。所谓常德就是行为所 止的极限，就是柏拉图的理念或范型。也就是 康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况，而 加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令。…… 先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三 纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位 分、人对常德的单方面的绝对的关系。 三纲就是把“道德本身就是目的而不是手 段”、“道德即道德自身的报酬”等伦理识度，加 以权威化、制度化，而成为礼教的信条。……所 不同者，三纲的真精神，为礼教的桎梏、权威的 强制所掩蔽，未曾受过启蒙运动的净化，不是纯 基于意志的自由，出于真情之不得已罢了。⑤ 我对以上“用哲学的观点”所作出的评价也不完 全赞同。其一，儒家的所谓“常德”或“常道”应具有 崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会 １３　探索与争鸣 ① ② ③ ④ ⑤ 贺麟：《文化与人生》，第６２页。 同上书，第５７～５８页。 《史记·秦始皇本纪》 贺麟：《文化与人生》，第５８页。 同上书，第５８、５９～６０、６１～６２页。 等内涵①，因此，它不是“柏拉图式的纯道德理念”。 其二，在先秦儒家的道德学说中，本有道德的“绝对 命令”的思想。如孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”② “志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”③孟子 说：“尊德乐义……故士穷不失义，达不离道。”④“生 亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而 取义者也。”⑤这些论述以及“孔颜之乐”的精神，已 经包含着“道德本身就是目的而不是手段”、“道德即 道德自身的报酬”等伦理识度，且与“仁者爱人”、“人 是目的”的思想是相统一的，因此，儒家所奉行的“道 德律”或“绝对命令”不待汉代出现“三纲”而有之。 其三，秦以后的儒家虽然有“君之理”或以“尊君”为 共相的思想，但他们对个体之君从来都是依其具体 的德行（所谓“经验中的偶然情景”）而作出不同的评 价，因此，“君之理”并没有使儒家放弃对“君君”（即 君主要有符合君主之名分的德行）的要求，也没有限 制儒家对不同的君主采取不同的“尊君”方式，当然 更没能避免一些“野心家”打着“天命”的旗号而篡夺 君位、改朝换代。其四，儒家之尊君是出于“理”之必 然，所谓“君臣之义无所逃于天地之间”是也，因此， 它不像“为仁由己”那样是出于“意志的自由”，而“意 志的自由”正是康德道德学说的“拱心石”，故而“三 纲的真精神”与康德的道德律令有着根本的差异。 方文否认“三纲”有单方面的绝对义务，从而不 会有关于“绝对命令”的评价。方文是从“历史与现 实意义”的角度对“三纲”予以重新审视，作者说： 　　我们既然承认在中国古代社会条件下，并 不存在建立一个民主国家的可能性，君主制不 仅是那个时代或那样社会条件下全世界通用的 模式，而且更重要的是，它代表了那个时代维护 社会秩序、确保社会安宁、促进生产力发展和人 民生活水平提高最有效的制度保障，那么，“尊 王”和“三纲”的合理性和现实意义就昭然若揭。 对于上面这段话，我有一半赞成。正如恩格斯 所说：“在（中世纪）这种普遍的混乱状态中，王权是 进步的因素，这一点是十分清楚的。王权在混乱中 代表着秩序，代表着正在形成的民族（Ｎａｔｉｏｎ）而与 分裂成叛乱的各附庸国的状态对抗。”⑥王夫之也曾 说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行 其大公。”⑦所谓“大公”就是说它有利于社会的稳定 和人民的生产与生活。因为君主集权在当时的历史 条件下是“进步的因素”，所以汉儒与时俱进，立“三 纲”之说，实现了儒家学说与秦汉制度的整合，这也 是有“合理性”而应予以肯定评价的。然而，君主制 亦有其不可克服的弊病，虽然儒家的仁义道德可以 延长一个王朝兴衰存亡的周期，但君主制终究要走 向腐败，从而引发社会动荡，乃致改朝换代的循环。 方文所说“在中国古代社会条件下”，应指在中 国古代一定的生产力和生产关系等因素的条件下， 而现代社会已大不同于古代社会。令人不解的是， 我们承认在中国古代社会条件下君主制可以是进步 的因素，这只能说明“尊王”和“三纲”在中国古代社 会有其“历史意义”，为什么又说它在现代社会的“现 实意义”也昭然若揭了呢？ 方文说：“‘三纲’思想和具体的政治制度还不是 一回事，它仅仅代表人们对于现实关系所应取的态 度或立场。”这里的“仅仅”二字，把“三纲”思想的具 体内涵以及它所适应的具体历史条件都“抽象”掉 了，而只剩下“人们对于现实关系所应取的态度或立 场”。所谓“现实关系”当然应包含着“现实”中的具 体条件，如果说“三纲”思想仅指人们的政治态度或 立场要适应现实中的具体条件，那么法家所谓“当时 而立法，因事而制礼”⑧已经将此表达得再清楚不过 了？事实上，法家正是据此而“变法”。 方文说：“在今天所有的组织、机构里，在我们的 学校、公司或企业里，处处可以看到‘三纲’的精神。” 甚至美国的希拉里败选后担任奥巴马政府的国务 卿，也“正是‘三纲’精神的现代翻版。”如果真是这样 的话，方文所说“在中国古代社会条件下，并不存在 建立一个民主国家的可能性”，岂不成了废话？ 正因为方文混淆了君主制与民主制的不同，把 “三纲”思想“抽象”为仅仅是“对于现实关系所应取 的态度”或“只是从大局出发”，所以“三纲”就成为古 今通用、“全世界通用的模式”。然而，在今天的组 ２３ 　天津社会科学　２０１２年第１期 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ 参见拙文《反思儒家文化的“常道”》，《孔子研究》２０１１年第２ 期。 《论语·里仁》。 《论语·卫灵公》。 《孟子·尽心上》。 《孟子·告子上》。 《马克思恩格斯全集》第２１卷，人民出版社１９６５年版，第４５３页。 《读通鉴论》卷一。 《商君书·更法》。 织、机构里，还适用“三纲”的本义吗？ 方文把中国近代、特别是五四新文化运动以来对 “三纲”的批判，视为“中国文化价值的空前沦丧，即中 国人日益沉浸于对民主、人权、自由等西方价值观的 崇拜中，而不知为何数千年来真正推动中华民族前进 的价值是什么”，而这又是“被一些脱离历史文化背景 的抽象概念误导的结果”。事实上，方文之所以认为 “三纲”思想古今通用、“全世界通用”，正是因为他把 “三纲”变成了“脱离历史文化背景的抽象概念”。 如果要讲批判君主制、批判“三纲”的历史文化背 景的话，应该说它不始于中国近代。远在东汉末年， 仲长统就已认识到，君主世袭制的“家天下”政权必然 走向政治腐败。在仲长统看来，新旧王朝的更替，所 谓“存亡以之迭代，政（治）乱从此周复”，乃是“天道常 然之大数”。当改朝换代之时，社会便处于极其痛苦 惨烈的“大难”之中。吕留良在《四书讲义》中说： 　　秦汉以后，许多制度……本心却绝是一个 自私自利，惟恐失却此家当。……此朱子谓“自 汉以来二千余年二帝三王之道未尝一日行于天 下”者是也。 三代以后……尊君卑臣，相去悬绝。故其 治也，以威力相摄。及其不能摄也，则篡弑随 之。直弄成一个私心自利世界…… 此一伦不正，上体骄而下志污。欲求三代 之治，未易得也。① 他要正君臣之伦，就是要改变“君为臣纲”。唐甄在 《潜书·室语》中激切地批判“自秦以来，凡为帝王者 皆贼也”。他提出“抑尊”，除了批判“君尊臣卑”之 外，尤其反对“男尊女卑”。 如果了解了以上历史文化背景，就可知中国近代 批判君主制、批判“三纲”，经由戊戌变法而至辛亥革 命，建立民主共和国，不仅是学习了西方文化的民主、 自由、人权，而且也符合中国文化、儒家思想从民本走 向民主的发展逻辑。若将此视为“中国文化价值的空 前沦丧”，则正因其不知中国文化、儒家思想的核心价 值或“常道”不在于“三纲”，而在于崇尚道德、以民为 本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会；“数千年来真正推 动中华民族前进的价值”也不在“三纲”，如张岱年先 生所说，在于“自强不息”“厚德载物”的中华精神②。 当戊戌变法失败而民主革命的风潮涌动时，张之 洞欲“绝康、梁以谢天下”，他在《劝学篇·明纲》中说： 　　“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”……圣人 所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知 君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲， 则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之 纲，则男女平权之说不可行也。 如果明确“三纲”之说始于西汉，则“圣人所以为圣 人，中国所以为中国”绝不在“三纲”。张之洞说的并 不全误，虽然他反对民权、男女平权是错误的，但“三 纲”与民权或民主不可两立应是正确的。 我只承认“三纲”有其一定的历史意义，而否认 它至今仍有“现实意义”。相反，我认为批判“三纲” 仍有其现实意义。在经历了“文革”时期的“个人崇 拜”、“无产阶级专政下的继续革命”之后，邓小平指 出：“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义的 现代化。”③冯契先生说： 　　由于道德与政治关系密切，马克思主义者 产生过分强调阶级性的倾向，对旧道德作了许 多“左”的批判，结果还是搞个人崇拜。个人崇 拜就是变相的家长制，变相的君为臣纲。仅这 点就可以说明社会伦理观念和习惯势力的 顽强。④ 张岱年先生则指出： 　　儒学宣扬的三纲之说，确实是阻碍社会进 步的沉重枷锁。但是，历史究竟前进了，辛亥革 命打破了君为臣纲，五四运动批判了父权和夫 权，但是旧思想仍有一定影响。个人崇拜实际 上是变相的君为臣纲。家长制作风、重男轻女 的观念尚待消除。⑤ 我认为，邓小平和两位当代著名哲学家说的话，是有 其现实意义的。 （本文作者：李存山　中国社会科学院哲学所研 究员） 责任编辑：钟　河 ３３　探索与争鸣 ① ② ③ ④ ⑤ 转引自钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆１９９７年版，第 ８８、９０、９１页。 《张岱年全集》第６卷，河北人民出版社１９９６年版，第２２３页。 《邓小平文选》（１９７５～１９８２），人民出版社１９８３年版，第１５４页。 冯契：《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社１９９６年版，第 ２３４页。 《张岱年全集》第６卷，第２２２页。