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[国外毛泽东研究译丛]毛泽东的崛起与中国的共产主义 史华慈.pdf

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上传者: 汴京残梦JACK 2013-10-14 评分 0 0 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《[国外毛泽东研究译丛]毛泽东的崛起与中国的共产主义 史华慈pdf》,可适用于游戏领域,主题内容包含总序毛泽东是举世公认的世纪国际政治格局做出的重要贡献几世纪最为重要的政治家、革命家和思想家之一同时也是一位天才诗人。由于他对现代中国之思想、制度和社符等。

总序毛泽东是举世公认的世纪国际政治格局做出的重要贡献几世纪最为重要的政治家、革命家和思想家之一同时也是一位天才诗人。由于他对现代中国之思想、制度和社会产生的深刻影响也由于他对建构十年来对毛泽东本人及其思想体系的研究已经成为一个具有长久意义的学术领域。毛泽东不仅是属于中国的也是属于世界的。尽管国外的毛泽东研究在理论目标、分析方式、社会功能和学术立场等方面与国内存在差异但在全球化的宏观视角下其研究成果应当被看作整体毛泽东研究的一个重要组成部分。它们与国内毛泽东研究一起对这一学术领域做出了积极的贡献。基于这样的一种视阈和理解我们在众多国外毛泽世纪全球化的历史视野上严格遵奉东研究的学术著作中精选翻译了部分佳作编成“国外毛泽东研究译丛”以纪念这位旷世伟人并进一步推进毛泽东及其思想研究的深入扩展。我们选译的基本原则是站在山之学术理据和研究逻辑精选经过历史检验具有较强理论价值和持久性影响持论较为公允客观论说严谨缜密的名著。对于那些具有严肃治学精神和审慎推理论证的作品即使与我们的学术观点不尽一致甚至在一定程度上存在着观念冲突也在选择范围之内。石可以攻玉”我们希望把这一睿智古训真正转变为学术行动。布兰特利“国外毛泽东研究译丛”是中国人民大学国际关系学院政治学系“中国政治研究”课题的一个子项目是这个教学科研共同体集体努力的成果之一。我们期望这次翻译的几部著作不是译介编研工作的结束而是一项系统科研工程的开始。我们愿意把这项工作继续下去。在“国外毛泽东研究译丛”出版之际我们首先感谢以下诸教授:史华慈(本杰明施拉姆(斯图尔特)迈斯纳(魏斐德(莫里斯斯塔尔(约翰布莱恩罗斯沃马克(特里尔(杨炳章(这些教授不仅慷慨允诺让我们翻译其各具特色的学术名著而且其中不少人专门为“国外毛泽东研究译丛”撰写了“中文版序言”这无疑是对我们的信任和支持。国内毛泽东研究的著名学者龚育之、金冲及、李君如、朱佳木和李忠杰等教授不仅慨然允诺担任本译丛的学术顾问而且多次对翻译工作给予指导这对我们是极大的鼓舞。李君如教授还就统一国外著者的译名作了专门指导使翻译工作避免了不少差错。中共中央文献研究室第一编研部的专家们在学术方向上的直接指导以及在史料的校译、勘误方面所提出的大量关键性意见使本译丛的质量有了进一步提高。来自国家社会科学研究机构和著名高校的编委们从不同学科的多元视角为选编工作提出了许多中肯的意见。中共中央文献研究室原“国外研究毛泽东思想资料选辑”编辑组工作人员此前的开拓性研究和贡献不仅给予编选以诸多经验和启发而且直接为具体的译介工作提供了宝贵的便利条件。在此我们向上述所有关心、支持本译丛的学者和单位以及图片的提供者一并表示由衷的谢意。对书中出现的引文编译者采取如下的文献处理原则:凡国内有对应的公开发表的毛泽东著作者均已按中文版本原文进行了核校凡确属毛泽东文稿但未公开发表者按相关文献进行了核校如凡引用日本学者竹内实主编《毛泽东集》和《毛泽东集》补卷者按该书进行核校凡属不能确定是否为毛泽东著作的引文则尊重原作者的引文未加处理如凡引用《毛泽东思想万岁》和国外报刊报道的文献一律按外文原文译出。译介工作本是一件永远达不到尽善尽美境界的苦差语际书写过程中的误读、遗漏和错置等都在所难免。我们恳切期望和真诚欢迎来自国内外专家学者以及广大读者的指教和批评。石仲泉  萧延中中文版代序:他给我们留下了什么?史华慈史学思想与人文精神初探林同奇史华慈教授离开我们两年多了。他的去世曾广泛引起西方汉学界的沉痛哀悼。去年四月《东西方哲学》美还开辟专栏刊载他去世前写的最后一篇文章国亚洲学会也有专题讨论。但在中国至今还没有什么有组织的反应。记得在费正清东亚研究中心的一次集会上史华慈曾富有感情地说:“有的人喜爱中国有的人厌恨中国。我尊敬她。”《世界汉学》今天郑重推出这期专辑在他毕生研究并由衷尊敬的中国纪念、介绍这位汉学界的一代宗师的确是非常有意义而且应该的。但是人世有代谢往来成古今!时间是无情的它终将吞噬一批又一批勤学有成的学者或思想家的名字乃至他们的有价值的成就也往往被人遗忘。今天史华慈的不少著作虽然被公认为汉学领域的经典著作但随着时代的推移视野的转变资料的积累加上当今中外学界著书立说的惊人速度或加速度有可能不要二三十年汉学界中有兴趣研读他著作者已经无多。不过这种结局对史华慈而言大约并非意外。所展史华慈曾说过文化(指非物质层面的文化)在某种意义上只是围绕着一些无法确解的问题意识(开的持续的会话或辩论的过程。尽管这些“问题意识”具有超越历史与文化的普世性可是针对它们所提出的答案却必然会无形之中影响了一批遍布全球的曾经来美求学的史华慈一向对人(首先包括他自己)的局限性和可堕失性因时、因地、因人而异因为人们的关注视角乃至表达方式都必然千差万别不断变化。思想史在这个意义上可以说就是对这个漫长而往往是众声喧哗的对话与辩论过程所做出的历时性分析。因此史华慈很清楚自己所能扮演的角色深知自己的著作只是这个无止境的对话过程中的一瞬即逝的“一个微弱的声音”。他曾把整个非物质层面的文化比喻成一座储存人类经验与思想的“图书馆”。他说:写书的人多半热切希望把自己的书放在图书馆未必就意味着从此他的思想就将死去。诚然绝大部分的卷册可能再也无人问津可是谁也不能保证这些书就此长眠不语。)有深刻的理解和体认。而且他是一位非常淡泊名的种种炫饰更加兴趣索然的了”利的学者他的学生曾说“我们很难再找到一个人比他对权力。显然史华慈不仅无意青史。留名他甚至根本不会去掂掂自己的学术遗产有多么重。我仿佛隐约地听到一个声音叮嘱我:“如果一定要说我还有什么学术遗产它只是人类思想的长廊里‘一个片面的、可能失误的微弱的声音但是和其他声音一样它可能有朝一日忽然引起另一个声音的共振因为发出和接受这些声音的心灵毕竟是相通的。把学术遗产仅仅理解为几本专著似乎是近代西方学术思想极度专业化带来的偏见。史华慈所尊敬的苏格拉底和孔子都没有自己撰写的学术著作。史华慈通过言传身教参加各种学术会议广泛接触来自世界各地的学人培养了一代又一代的汉学专家学者。传道、授业、解惑是他的志业和乐趣也是他的学术遗产中颇具特色的重要组成部分应该另写专文予以介绍。他的内容充实、富有卓识洞见的专著正被译成中文。本文目的只是。这种阐述必然带有综合成分实际上是向国内学人介绍他的史学思想及人文精神。因为我感到正是他的史学思想和人文精神使他的著作具有经典性并赋予他作为人师所独具的那种风范和魅力。史华慈并无有关史学思想的专著或专文但是经常随文点拨很难归纳。他的人文精神更是渗透在他的众多著作之中史华慈在自选的一本论文集中曾说:我无意为我的这些文章所表述的每条意见或提法进行辩护也不想按照事后的认识来改写它们。我的主要目的是借此来重新考虑并重新申述作为这些意见与提法之依据的那些预设与关切。当时我写下这些意见和提法时并不是为了去证实任何一种已经明言的、预先建立的“方法论”。可是当我重新检视这些意见和提法时我察觉存在着一些渗透其中的并未明言的关切与预设对这些关切与预设我则大体上仍然准备为之辩护。可以说史华慈并没有一套固定的系统的“方法论”。他的方法就是由这些“关切与预设”所组成。他的人文精神也大半体现其中。但这些关切与预设之间都有某种可寻的内在联系从而构成一个相当连贯、统一的治学导向。较之“史学方法”统称之为“史学思想”可能更加妥帖。据此本文的做法不是全面系统地描述一个完整的方法论而是经由史华慈的著作(他具体的“意见和提法”)去阐述他的史学思想和人文精神(他的“关切与预设我个人无意(且不说无一种诠释难免带有主观成分而且有些凌乱。再则史华慈的一些具体意见与提法已引起一些争议。能)为他的每条意见和提法申辩。但有一点我深信不疑即史华慈的史学思想和人文精神将比他的具体的意见和结论具有更强的生命力。在史华慈诸多史学思想内容中关于他的运思方式本专辑中已有描绘本文不再详谈。)这个词来描绘自己研究中国的心情他史华慈一生著作大体可分为三类。第一类属中国现实政治研究可称时论多已收入两本自选论文集:《共产主义在中国:流变中的意识形态与其他》(下简称《流变》)和《中国(下简称《其他》)。这类著作多半记录了他跟踪中国现实政治发展达半个世纪的研究成果。第二类属中国政治史研究即《中国的共产主义与毛泽东的崛起》(下简称《毛泽东的崛起》)是由史华慈的博士论文改写而成(下简称《寻求富强是他的成名之作。第三类属中国思想史主要包括《寻求富强:。此外史华慈严复与西方》还有不少的论文散见各杂志尚未整理成册。我认为推动史华慈穷毕生之力潜心研究中国的最终的驱动力不是对中国的好奇心也不是由于响应当时美国学界提出的种种思想挑战甚至也不是对有关中国的专业知识的知性的追求。诚然他偶然也用“好奇”一直热切参与美国学界随时出现的争论他有强烈的追求事物真相的知性诉求。但是埋藏在这一切实用的、知性的动力背后或下面的是对人类命运的深切关怀是对人的思想世界及其奥秘的探究是一种具有深沉宗教情操和冷静理性思考的人文主义的诉求这种思想上的诉求我想称之为“史华慈式的人文主义”。换言之站在这位中国问题专家和中国思想史专家背后的是一位真正的思想家。这个看法是本文的结论。下文将大体按照史华慈著作的时间顺序就其中一些具体意见和提法介绍他的史学思想和人文精神。史华慈的思想很难简述他的文章一经压缩就难免失其原貌因此本文有时不得不长篇引用原著而且加进较长的批注希望读者能耐心细读。史华慈在青年时期的研究兴趣并不在现实政治。他在哈佛一、“问题意识”和研究政治人物的框架:史华慈时论的特色究竟是什么内在力量促使史华慈继续关从大学本科主修南欧文学学士论文为《巴斯噶和蒙思想家》世纪法国启其中心议题是人性、伦理、宗教。毕业后。在此后史华慈曾想当高中语文教师也曾一度有意做犹太教教士。他自述他写的第一篇论著是关于印度佛教传入中国后对中国文化所产生的影响。可见青年史华慈的兴趣本在探究人的内心世界特别是伦理与宗教问题而且已带有比较思想的倾向。但是正如他自己所常说的由于第二次世界大战前后的种种外在机缘他终于进入费正清主持的中国地区研究班攻读硕士学位。他曾风趣地说当时恰好有一笔奖学金“由于金钱的引诱我放弃了对中国古代佛教的研究开始注意中国当代问题数十年史华慈仍然一直密切注意中国的现实政治动态。据说在很长一段时间里他几乎每日都阅读《人民日报》而且几乎不间断地写出一篇又一篇讨论中国现实政局的时论直到年。他还明说:“在我拿了永久聘书之后我的研究方向就不取决于外缘因素了。”心并研究中国现实政治呢?我认为这主要是出于他把现实政治的研究同政治史与思想史的研究一样都看成是一种探索人的思想世界理解人的奥秘及其命运的重要渠道。其主旨和他后来的严复研究与先秦诸子研究可说一脉相承。世纪。另外学术研究者不能像新闻从业人员年代开始美国学界研究中国政治现状逐渐成风一度几成显学。但是不少学者认为这种研究由于资料来源的限制而且内容往往未必可信加上研究者本人容易卷入政争导致情绪化因此难登学术大雅之堂。但史华慈认为资料不足易于情绪化是任何历史研究都必须克服的困难并非时论所独有。他认为新闻与学术的“最后分水岭”不在话题的不同而在于前者只提出当前局势中大家都关注的议题后者则同时还能提出“更加广阔深远的重大思想议题”探究“一系列与人有关联的广泛而富有意义的议题并且为这些议题打开新的丰富的探索领域”那样只满足于报道“事实真相”而必须“深切意识到当他分析周当代中国研究依然极具思想上的吸力。遭正在发生的事件时他自己无时无刻不在运用并测试自己所具有的已明言或未明言的政治的、社会的乃至哲学的预设”。因此他说:“即使华盛顿和北京之间的所有冲突明天全部得到解决世纪以《流变》一书为例。该书共有十篇论文。涉及年代的中苏同盟、中国的百花齐放、反右、“大跃进”、中苏论战、“文化大革命”等等。从文章的标题上很像一本通常的时事研究或新闻分析论文集。但是它却提出了一系列新闻分析往往未能提出的远为深远的关切与议题。例如史华慈指出在比较具体的层面上该书提出了什么是当今的共产主义其走向是什么中国整个社会走向何处整个世界走向何方在比较概括的层面上它提出了什么是民族主义民族主义和跨国界的意识形态之关系如何。当一套思想从自己的文化与历史的母体移植到另一个异质的文化与历史环境时会发生什么变化?当它一旦上升为这个社会的统治的意识形态时又会发生什么变化?在更深刻的层面上它甚至提出并讨论了人的思想意识和行为(政治行为、经济行为、社会行为)到底是如何联系起来的大家知道这是一个极具争议性的而且涉及心理学社会学乃至哲学的根本问题。、预设(从上文我们已经可以察觉到在史华慈著作中经常出现关)和后来的“问切(、议题(。题意识”这些词语。它们是构成史华慈史学思想的基本概念或范畴。“关切”最少在史华慈本人不止是一般的关注往往是指一种深刻的存在感受有时近乎我们的“忧患意识史华慈认为关切是开展思想史研究的“基始依据”。人类有一些“历久不衰反复出现的共同关切”往往构成某种人生的奥秘例如:生死爱欲。它们是思想论说的原生点不应再把它们完全化约为某种心理学或社会学的要素。“议题”指的是为了解决关切而引发的争论中的焦点可有不同层次。如果换成。但林毓我们的语言可以说只有关切而无议题不成其为学术只是旦扩大则形成“话语”倾诉只有议题而无关切不成其为思想只是戏论。争论一。论域参与者往往各有自己立论的明言或未明言的预设。但是大家既然能参与同一论域则必有某些共同预设否则无法进行辩论和对话。关切、议题、预设相互关联构成史华慈所谓的“问题意识”。此词是指由相关的议题作为核心所组成的问题丛它可大可小无固定结构也无明确边界因此似不宜译为“问题结构”。林毓生经过再三斟酌译成“无法获得确解的问题”我认为深得其意。因为依史华慈这类问题的解答是有的而且会层出不穷但事实上都无法取得一个明确无误、肯定无疑的答案。而且答案的内部往往充满张力带有史华慈常说的“富有成果的歧义性(或模糊性)”生的翻译较饶舌为方便计本文采用“问题意识”。问题意识是史华慈史学思想中的一个关键性范畴。这个观念贯穿史华慈全部著作。史华慈认为整部思想史乃至非物质层面的文化都可以视为环绕各种问题意识而展开的对话。史华慈的时论由于不断提出比较深层的关切、议题、预设和问题意识使它们具有通常时论所罕见的思想洞见和耐读性。史华慈时论的另一特色是他研究政治人物的框架。战后美国兴起史学和社会科学相结合的风尚史华慈对此是欢迎的但是当时也出现一股内容庞杂却颇有影响的思潮其共同趋向是认为不能用人们尤其是政治人物自己所申言的思想、信念来解释他们的行为。因为他们认为这些人的思想、信念本身最终完全可以而且必须由一些社会学、社会行为科学、深层心理学、文化人类学或政治文化背景来解释。在这种思潮影响下一些政治学家认为对共产主义国家政治人物的决策行为只需用权力欲求来解释无需涉及他们的思想与信念而权力行为又完全可以用权力游戏中的某种内在逻辑来解释。史华慈对这种取消人的自主性把人彻底单面化的“人的模式”非常不满。他曾提出自己的“人的模式”:我们所需要的是一种可以呈现人的全部的带有悲剧性的复杂性的人的模式。这种模式把人视为一种依据各种思想和目标采取行动的受造物这些思想和目标又以无数的方式和追求权力及保持自身利益纠缠在一起。此外他还得对既不是他所创造也不是他所能预见的客观处境所提出的种种要求做出反应。关于史华慈的人的模式下文还将详谈。按照这种模式政治人物的权力欲求不是在真空中运作它和思想、目标、利益、处境等彼此互动纠缠在一起。因此他认为人在处理权力时可以采取无数的很难完全预测的方式:它可以不顾一切地盲目扩大权力也可以在扩大权力的同时清醒地估量其中的风险也可以只想保全已有的权力甚至可以让出权力。而且掌权者心中的思想、理想和信念又可以和处理权力的方式发生各种不同的联系。同一思想在某一时刻可能刺激权力欲求在另一时刻却可能只为已有权力做出辩解。在同一套意识形态的复合体中有一部分可能会真正引导权力去采取某种方式而另一部分却可能变成只是为权力辩解的套话。下面拟选择史人是一种充满“悲剧性、复杂性”的受造物。这一判断是史华慈的史学思想中最根本的预设之一。探索人的“全部的带有悲剧性的复杂性”则是他的终生志业。政治人物的研究也必须放在这个框架中进行。他在研究毛泽东这位颇有争议的政治人物时既没有像今日某些美国的中国通那样把他妖魔化也没有像当年美国的一些“新左派”那样把他神化。华慈《德性统治:“文化大革命”中领袖与党的宏观透视》二、思想谱系和问题意识相结合:思想谱系与问题意识结合的方法。为例以说明史华慈德性统治》)这篇时论(下简称《德性统治《德性统治》这篇文章写于“文化大革命”仍在激烈进行的年春天。。史华文章的前半部基本上以时论方式出现。史华慈认为当时的中国共产党不论作为一种“人员组合”还是作为一种“组织结构”都已暂时瘫痪。但是在真正信仰马列主义的人看来共产党不只是其组成细胞(即人员)的总和也不只是经过解剖后剩下的一副骨架子(即组织结构)而是“一种大于其部分之总和的‘本体论’意义上的有机体。这个有机体的‘灵魂’是马克思赋予工业无产阶级的一切智力上与道德上的能力”弃也绝不会捐弃。慈断言在这种意义上的党毛泽东并没有 )正是在这个历史脉络中终因此重建这种意义上的党势在必行。问题在于如何重建。诉诸“德性统治”于完全浮现出来的理念。它成为重建中国共产党和中国社会的重要思想导向。。史华慈史华慈采用“德性统治”一语是由于人们常把法国大革命雅各宾专政称为“恐怖统治”那就是对于“德性统治”把它改成“德性统治”旨在提醒大家在这场“恐怖统治”背后还有一个重要的思想远景(。换成“文化大革命”的语言可以说就是“通过无产阶或“道德理想国”(朱学勤语)的追求。“德性统治”在雅各宾派那里是指一种企图“把人民组织起来粉碎一切自私自利、结党营私的图谋建立一个使每个社会成员都充满公共德性的社会”级专政建立一个六亿神州尽舜尧的理想社会”。年后就必须指出的是史华慈在这里着重提出毛泽东的理想远景绝不意味着无视在毛泽东的政治行动背后有一种从。接着他还集中讨论了孟子的思想对他还进一日益激烈的权力斗争和某种“大大膨胀了的个人自尊与自傲”。他只是想指出毛泽东的远景理想是理解他的政治行为绝不可少的一个重要因素。显然《德性统治》是想从思想史上追溯“文化大革命”中的德性统治的历史根源。这是一种思想谱系的追寻。但是在史华慈的心目中这种纵向的探源同时也是横向的探理。因为在史华慈看来这种思想上的探源实际上往往是围绕着一些重大问题意识而展开的不同思想家之间的跨时代的(乃至跨文化的)的对话。如果说思想谱系可视为问题意识的历时性展现则问题意识可视为思想谱系的共时性铺陈。从思想谱系上说《德性统治文侧重追寻“文化大革命”的西方思想根源。这一点和许多中外学者强调“文化大革命”和中国传统文化的连续性很不一样。但是这并不意味着史华慈忽视传统思想对“文化大革命”的影响。在该文结束前他专门指出“‘文化大革命’的许多主导思想似乎说明中国传统文化的看法(尽管激进派表面上采取了反传统姿势)起了比西方思想更加有力的作用”他问道:“如果我们探讨的是一“文化大革命”的可能影响。其实《德性统治》侧重阐述“文化大革命”的西方根源是因为他在“文化大革命”中看到了一个他自己一直关切的跨越古今中外的巨大的问题意识。他说:“我之所以首先集中探讨可能来自西方的根源恰恰是因为西方某些‘实用的’学者倾向于在毛泽东的道德的豪言壮语中仅仅看到一种中国特有的现象。种许多人都认为的疯狂现象那么这种疯狂是毛泽东一人所独有的还是和更广阔的中西思想史有某种联系呢?步指出即使当这些学者从西方寻找“文化大革命”根源时他们往往也只知道从马列主义这个比较具体的特殊的意识形态去寻找忽视了隐藏在这一特殊意识形态背后的“更加一般的”、“其源起最少可以追溯到启蒙时期的思想”而这种思想的影响比某种与它有关联的特殊思想体系要深远得多。换言之史华慈一方面固然在追寻“文化大革命”的思想谱系但同时也提出一个最少涵盖西方启蒙运动以来二三百年未曾解决的巨大问题意识。这个问题意识他直接称之为“卢梭式的问题意识”在史华慈看来在毛泽东和罗伯斯庇尔的“疯狂”的背后隐藏着这个悬而未决的卢梭式的问题意识。单纯地嘲笑或咒骂这种“疯狂”不如冷静地面对这个巨大的问题意识提出的挑战。所以他在《德性统治》结束时明确指出:“也许比文化根源更有意义的是这里所讨论的问题已取得了跨文化的意义。”粗略地说史华慈所谓的“卢梭式的问题意识”是由启蒙运动中两股互相对立交错的思潮所组成。一股史华慈称之为“工程取向”指的是当时以伏尔泰或百科全书派为代表的思潮它相信人类的关键问题大部分可以通过科技进步和精心设计的政治、经济秩序或社会制度最终得到解决。另一股史华慈称之为“道德取向”可以卢梭为代表它认为人类的问题最终得靠个人和整个社会的内在道德品质和人际关系的改善才有可能得到解决。制度安排和科技进步必须从属于道德的完善并对工程取向想绕过人的动机问题去建立功利主义伦理观提出激烈批评。罗伯斯庇尔的“德性统治”终于彻底失败了。但是这个失败却激发了整整一代青年思想家的思考。青年黑格尔和青年马克思都认为卢梭的“人民”只不过是追求私利的个人和集团杂凑而成根本无法体现卢梭的公意。黑格尔提出体现这个公意的是现代国家而马克思则在阶级这个概念中蕴涵了卢梭的公意。他们两人都把卢梭的道德取向彻底“历史化(了。卢梭的静态的道德理想国蓝图被精心化成一部动态的历史的伦理剧。黑格尔把这部伦理剧视为向自由的进军。马克思更把卢梭的道德理想和圣西门的科技工业把道德取向和工程取向综合起来使之转变成为一股不可抗拒的历史洪流。他可以一方面满腔义愤地谴责历史进步所带来的种种不公正与异化现象另一方面又可以对人类的科技天才沾沾自喜。在他的理想三、“人的模式”和“三角互动”:《毛泽东的崛起》社会中人们既可以具有卢梭的社会美德又可以享受美好的物质生活。这是马克思主义特有魅力的重要源泉。列宁和斯大林都继承了马克思综合两种取向的意图。两人虽然都强调党员的道德品质但是列宁同时也强调革命家的工作效率而斯大林则更多趋向工程取向突出党在建设社会主义中的专业能力。如果说毛泽东嫌他的党不够红斯大林则嫌他的党不够专。卢梭式的问题意识就这样经过罗伯斯庇尔、马克思、列宁、斯大林终于再度摆到了“文化大革命”时期的毛泽东的面前在他的思想中卢梭的社会道德因素把圣西门的技术官僚式的因素彻底边缘化了。史华慈指出工程取向在战后的美国进入了鼎盛时期但是卢梭的道德取向并未绝迹例如当时美国的“新左派(换言之这个卢梭式的问题意识不论在西方或东方至”就是带有明显的卢梭的影响在非西方世界中尤其如此。在该文结束时他说:“毛泽东后的中国明显地又转向了我所谓的工程取向但是本文所提出的种种问题对中国而言仍然没有解决对我们这些在中国以外的所有人来说也同样没有解决。”今仍然都“没有获得确解”。思想谱系和问题意识相结合是史华慈史学思想的重要特色也是解读他的著作的重要线索。这一特色使史华慈的著作比较难读因为这种著作是由纵横两条线交织而成往往布满大小的岔路和曲折的幽径读者容易迷失方向。但是也正是这个特色使他的著作耐读曲径寻幽它往往会给细心的读者带来意外的收获和喜悦。“当我反思隐藏在史华慈曾说当他回顾研究中国这个非西方文明时发现自己“总是趋向于把精力集中在当时在美国史学界的专业中并不吃香的两个领域即政治史和思想史”这两个领域背后究竟有什么公约数时才发现它们都是涉及人间以及他和他在此处境中所采取的行动之间的关系”的有意识活动的领域也就是说人的意识和他所遇到的处境之。换言它是政治之驱使史华慈在千门万户的中国文化中选择政治史和思想史作为终生研究内容是出于他对“人的有意识生活”的强烈兴趣和关注是他探索“人的全部复杂性”的志业无形之中所决定的。人的有意识生活在此可理解为由意识、处境和行动三者之间的“三角互动”所交织而成的有血有肉的网络。重人的内心世界和真理宣称(史和思想史共同关注的领域。其不同仅在于:如果说思想史侧较多从思想层面入手政治史则侧重政治决策、权力斗争和意识形态的变化较多从行动层面入手。下面让我们看看史华慈是如何界定“人的意识世界”的他说:意识不是黑格尔式的观念的进军。我所谓的意识不限于认知那套语言而且包括意志、情感和有意向之行动的那套语言。这种人的意识是个人的可堕失的(它预设人的意识可能为自己的利益服务并为之辩解但也可能做出真理宣称。观念可能超越利益但也可能转而为利益服务。它可能不经反思地作为一种“集体心态”被局限在某些持续的文化导向的界限里但也可能用一种反思的、诠释的态度对待这些导向。它甚至可以抛弃这些导向转而接受从外国文化中介绍进来的一些倾向。当然意识要和种种自然的和社会政治的外在“力量”所组成的世界不断互动要和完全是临时出现的处境不断互动。最后这种意识生活的领域绝不是由纯粹的理想和明澈的理性所独占之地它同时也是犹豫难断、失误堕落、异化和道德冲突昭然若揭的坐落之所。至于同一个人类怎么可能一方面被束缚在自己的文化、自己的历史轨道、自己的阶级、自己的社会地位和心理的种种癖性之中另一方面又会向往并力求做出种种真理宣称而且据之而采取行动则是一则是一个“终极之谜一个不仅对古代与现代的中国人而且对我们自己同样是个没有破解的谜。这段话是在史华慈去世前三年写的。我认为它可以被视为理解史华慈全部史学思想的带有关键性的一段话。它是史华慈对人性所做的巴斯噶式沉思勾画出史华慈特有的人的模式。这种模式一方面坚持人的哪怕是有限而脆弱的自主性(另一方面又警示了他的随时起作用的可堕失性。自主性指的是人有运用思想通过反思超越自身的利益和视野从而做出真理宣称(求真)并据以决定自身行动(欲善)的能力它展示了人的灿烂辉煌。可堕失性指的是人在运用这种能力过程中由于自身利益与视野的限制由于判断错误或意志脆弱而造成失误和堕落它展示了人的悲惨与渺小。人性的吊诡就在于他的自主性和可堕失性不仅共存而且共生因为只有当人有了自主性才有可能产生失误。至于“同一个人是如何可能一方面被束缚在自己的文化、自己的时空、自己的社会阶层和自己的心理历史之中另一方面又可以让自己相信自己的行为和看法可以建立在事物之本然和应然之上谜”一种人性的奥秘。史华慈的终生志业就在于尽可能穷究这个错综复杂、气象万千的人的意识世界尽可能去理解(而不是破解)这个无法破解的人性之谜。在这种人性的穷究中“政治史不是被视为一种唯一可能的不可逆转的发展过程而是被视为储存政治经验的种种例案的宝库”“政治行动和政治事件之所以重要不仅由于它们在某种在世界范围内展开的历史长剧中占有一席之地而且由于它们是研究在不同时空中进行政治活动的人的比较材料政治活动只是一个窗口通过这个窗口去审视那个大写的人。换言之审视大写的人才是驱使他研究政治史的最终动力。在这个意义上史华慈是名副其实的人文主义的政治史家。诚然政治史要着重研究人的有意识活动但是史华慈再斯特劳斯曾强调:人文科学的最因此人的三强调人的有意识活动并不是在真空中进行的。它是在客观处境所产生的种种问题、压力和制约中展开的。例如当史家讨论中国政治人物提出政治纲领、做出决策或彼此争辩之前必须经常考虑诸如中国经济中农业比重很大中国人口的压力极重中国传统文化根深蒂固中国的对外关系常带来强大压力等等。因此研究中国的政治史家非常需要经济学家、人口学家、文化人类学家等等来帮助他们了解政治行动发生时人物的处境。另外除了这些外在因素还有政治人物的内在因素也可能起某种决定作用诸如他们的社会背景、个人经历、性格、癖习、嗜好当然还有意识形态等等都可能是解释人物有意识行动的缘由。但是史华慈强调的最根本一点是不管是外来的或者是内在的可以起作用的一切因素通通都得通过政治行动者有意识的政治行动这个无法回避的媒介才能发挥作用。他说:“这就打开了政治领域中相对的自主性的空间也打开了政治行动和决策可以相当有力地影响历史进程的可能性。意识、处境和行动之间的三角互动就成为史华慈研究政治史和思想史的一种根本方法通过这个方法不仅使政治人物的行动成为可以理解的行动而且展示了历史事态的发展并不像有些人事后回顾时说的那样只有一种可能。结构主义的人类学家列维因此他说:“历史的终目标“不是建构人而是消解人”即把人消解在各种各样的非人格的结构诸如生物的、社会的、人类学的结构之中。史华慈坚决反对这种只有结构没有人的对历史的诠释。他说:“本文所谓的中国思想史不仅仅关注‘中国的思想’而且要关注中国人在他们的历史处境的框架里如何不断地想而又想。同样中国政治史不仅仅要去重建中国这个国家的无时间性的各种制度性结构(尽管这工作也很必要)。而且应该是一部卷入这些结构的人的活生生的玩弄政治的历史。”诠释所应该关切的仍然是建构人而不是消解人。”这种通过“三角互动”以建构活生生的人的史学方法令他对战后一批社会科学家提出的种种模式尤其是自称可以包罗万象的解释模式颇有反感例如魏特夫(编的《东方专制论》弗里德里克(主)的极权主义理论斯大林的社会发展五阶段说以及当时刚刚冒尖的某种现代化理论。所有这些理论都企图用一种可以涵盖一切的固定的框架来解释世界共产主义运动。还有一些学者则从文化人类学、社会心理学甚至语言学理论出发抓住中国语言、传统文化与政治文化中的一些特点夸大其作用用以解释中国当代的各种变迁。当时史华慈的老师费正清非常鼓励他的学生熟悉、使用这些理论与模式但是追忆当时自己的心情史华慈说:我虽然无意否认这些或其他假说可能具有启发思路的价值但是我必须坦白承认从一开始我就发现自己对隐藏在这些假设背后的“科学的”妄自尊大有一种强烈的抗拒心理。我们刚把自己的脚拇指踏进中国这片人类经验的茫茫大海就被邀请去充当一位不受任何条件限制的科学家以“超越的主体”自居把中国当作一个应用自己理论的对象肆意查考。史华慈心目中的“人类经验”依我理解不限于客观的存在也不限于主观的感受而是指上文所说的人的意识、处境和行动的三角互动交织而成的、有血有肉的人的生活网络。史华慈不能容忍“科学模式”的傲慢不仅因为这些模式太僵化封闭无法适应复杂流变的人类经验而且还因为他无法把自己先验地放在一个“科学家”的地位任由自己的理论去宰割它的研究对象一个有自己的思想与感情、苦难与希望的巨大的人的集体。作为一位富有人文关切的史学家他只能带着同情、尊敬乃至惊奇的心情走进这一片人类经验的茫茫大海。他说:“当我们断断续续十分费劲地可以阅读中文文本时我发现自己就像进入了一四、视野的比较与扩展:《寻求富强》个新的非常复杂的多层面的世界。正是基于这种人的模式和三角互动的方法《毛泽东的崛起》的重点不在描述历史事件寻找因果关系也不在经由推动中国共产主义运动发展的客观的社会和政治状况来考察这个运动而是按史华慈自己的说法:“经由中国共产主义运动的教义这个参照系及其内部政治斗争来考察这个运动中的一段历年)在不史。因此他笔下的这段中共历史(从建党到小的程度上是经由李大钊、陈独秀、瞿秋白、李立三、王明、毛泽东及其他革命精英在面临多种多样的处境和复杂的任务下“想而又想”“用什么方式去完成或未能完成这些任务”从而一步步展开的。在撰写《毛泽东的崛起》中史华慈很快发现中共领导人中几乎无一不与“五四”的激烈反传统思潮有过密切联系他们只是这一切显然代表世纪初以来探求西方“现代性”之核心意义的两代知识分子中很小的一部分。史华慈感到如果脱离前面这段历史脉络就无法真正理解毛泽东等人的思想世界。。因此了一种追溯思想谱系的“冲动”。它使史华慈从毛泽东上溯到“五四”又从“五四”上溯到严复但是史华慈选择严复作为他第二个研究对象除了出于思想溯源外还由于他心中横亘着一个问题意识即西方无限追求富强所带来的困境。他说他之所以选定严复是因为在他看来“严复的关切是有重要意义的关切他力求解决这些关切的努力是有重要意义的努力他所提出的问题对于中国和西方都具有深远的涵义”换言之《寻求富强》又一次体他说:他无意将此书写成一本严复的正传他将把注意力主要集中在严复的关切和思想上。现了史华慈把思想谱系和问题意识相结合的方法。但是在进入严复研究时他的史学思想似乎有了新的或者我不知能否大胆称之为普世性(最少是更加明确的)发展这种发展在他回顾他的研究如何从毛泽东回溯到“五四”时期时有所透露。他说:我对(中国)过去文化越来越有兴趣绝不仅仅是受到中国传统和共产主义或现代化有什么关系这个问题所驱动。既然我从来就没有相信过共产主义或被称为历史之终局的现代化已经给我们提供了解决人类存在所有奥秘的答案我就仍然相信以各种不同形态出现的人类的一切经验对于人生的悲惨渺小和辉煌灿烂都有其意义。注意研究这些经验可能永远无法解决全部奥秘。但是当我们针对某些持续存在的的人类关切做出响应时这种研究肯定可以充实丰富我们对于不确定性之范围的理解。“不确定性”在此意义上人拥有的不)一词在史华慈的词汇中指的是人不是一种完全由外在环境所决定的消极的生物他可以在面临外在环境时做出不能完全事先即已确定的响应这种看法(即人可以具有一定范围的不确定性)又是建立在人拥有一定限度的自主性这个预设上面的。确定性的内容愈丰富范围愈广阔他在响应环境挑战时选择的余地就愈多从而也可能愈加恰当。据此我们可以说史华慈在着手研究严复时已明确提出他治学的另外一个深远的目的即通过不同文化的比较拓展人的视野使人在对一些普世性的关切做出响应时有更多可供选择的参照系我认为这是史华慈研究比较思想史的一个中心意图或取向可简称为“视野的比较与扩展”。)在这里是借用伽达默尔(“视野”的用语。)所能看到的一切事物之眼界的范围在伽达默尔那里此词是指在诠释过程中“从某一特定的观察点(在这个眼界范围中大大小小的事物之间呈现相“视野扩展”是指在诠释过程中诠释者的现在对的重要性”“视野”提升与扩展。视野和所诠释之对象所处的历史视野的不断交融所必然导致的诚然史华慈没有采用“视野”或“视野扩展”这类词语。但是在《寻求富强》中他一开始就说了一段话。如果把这段话和以上引述有关“人的不确定性”一段话放在一起考察则可看出史华慈实际上已在使用这些概念。他说:时必须尽可能深入地把自己沉浸(我认为在研究西方社会和任何特定的非西方社会交遇)在两个世界从那里可以对两个世界都采取的种种特殊具体的情况之中除此之外别无他途我们甚至于可以期待在双方交遇之处的本身可以提供一个新的观察点(新的看法。显然史华慈认为从这个“新的观察点”所能看到的“视野”(或“不确定性的范围”)比从原来的观察点所能看到的要更加广阔。这实际上正是一种视野的扩展而这种视野扩展正是通过视野的比较和交融来完成的。双方共有的关我们也许可将史华慈“视野的比较和扩展”取向简单归结如下。首先比较史家先确定一个比较对象切(或问题意识)。如果说关切是研究思想史的原基出发点则共同关切是研究比较思想史的原基出发点。其次史家必须就此共同关切尽可能深入地沉浸在比较对象双方的世界之中(即进入研究对象双方各自所处的历史视野之中)去考察双方针对这个共同关切所提出的各自解答特别是其中的不同的解答。这种考察或诠释过程可视为研究者和研究对象通过文本所展开的辩证的对话过程。由于比较史家还需要把经过自己诠释的双方对象进行比较因此事实上形成了一个围绕共同关切展开的包括研究者和两个比较对象在内的三边对话。这是一个较一般诠释更加复杂的视野的比较与扩展的过程。下文拟简单介绍斯密(亚当、穆勒(《寻求富强》如何体现这种史学取向的运作。。但是在此书中史华慈认为严复当时(尤其在甲午战争之后)面临国运艰危他的压倒一切的关切是国家富强。在向西方寻求富强之道的过程中他进入了西方文明的本质发现西方富强的总根源在于高扬人的力量全力开发人类在体、智、德三方面的无限潜力从而导致了对自然的不断征服以及人类社会所纠集起来的力量快速增长。史华慈把西方这种横决天下之动力的文明特质称之为“浮士德/普罗米修斯精神”。这套思想严复主要得自他对斯宾塞的综合哲学尤其是他的社会达尔文主义的理解。后者把“物竞天择适者生存”的思想运用在人类社会尤其是当时的国际社会使严复深信“最终足以解释西方社会中这些社会有机体(即民族国家)得以富强的根源是隐藏在个人之中的能量而开发这些能量需靠一种开明的自利(‘开明自营’)。自由、平等和民主则提供了使这种‘开明自利’得以伸张的环境”史华慈指出斯宾塞对严复思想的冲击除了社会达尔文主义一面还有自由主义一面。这一面思想在严复所译的其他西方诸哲如、孟德斯鸠等人的著作中也十分显著。这批西方先贤(包括斯宾塞)都是被公认的古典自由主义者。因此严复面临了一个深层的问题意识即寻求国家富强和肯定个人自由之间的张力与矛盾究竟应如何处理。这个问题意识实际上是《寻求富强》全书关注的中心课题。它固然是严复的思想课题但也是严复所崇敬的西方诸哲的思想课题。其实说到底它也是盘旋于史华慈脑际的思想课题。在全书结尾时史华慈带着他特有的同情、困惑和忧虑点明了这个中国与西方共同面临的问题意识:我们很难对严复或近代中国知识分子如此关切国力问题下什么判语。中国确实一直深受羞辱而且当今世界没有国力就无法生存。不过事实却是一旦我们把价值作为获取力量的手段来评估这些价值就极可能变得脆弱难生价值保扭曲变形。一旦卷入这类问题严复和中国就进入了我们大家都在其中漂流的现代世界这个没有标明航道的大海之中。无限追求富强的浮士德式的宗教和实现社会/政治价值乃至更根本的人之间的关系问题对我们和对他们同样都仍然是一个有待解决的问题。点放在中西双方交遇时严复所为了比较严复和西方诸哲对这个共同问题意识的不同解答史华慈一方面得尽可能地将自己“沉浸”在严复的世界之中另一方还得将自己也沉浸在斯宾塞、赫胥黎、斯密、穆勒、孟德斯鸠等人的世界之中。他在书中分立八章把严复的早期论文和七部作品从《天演论》到《点评老子》逐章分别分析每位西方哲人的思想。全书立论主要以文本解读为基础但同时把文本涵义放在政治变化与严复个人经历中来考察基本上没有脱离上文介绍的“三角互动”方法。史华慈书的副标题是《严复与西方》足见史华慈把重发出的思想火花。但是史华慈采取的并不是“西方冲击这个对话过程对史华慈而言则是一个视野反复中国响应”的模式而是一种在广阔的范围内围绕该书序言作者哈茨教授所谓的至今“没有被埋葬的”“最重要的历史问题”即上述的问题意识所进行的比较研究。我认为可以把史书的整个比较过程视为在史华慈主持和参与下严复和西方诸哲展开的一场跨文化对话在这场对话中不仅暴露了严复对西方诸哲的某些误读同时也暴露了西方诸哲本身思想中未能解决的矛盾和张力。比较与不断扩大的过程。它构成该书中最精彩的一部分也是他的比较史学方法的一次示范。五、史华慈学术生涯的归向:《古代中国的思想世界》在《古代中国的思想世界》(下简称《古代》)一书序言中另外这里值得注意的是他特史华慈说他明知中国古代思想是一片已被中外学者深入开垦的园地但是他仍然决定再写此书。对此他提出两方面的理由。首先是出于思想史家通常都有的追寻思想谱系的癖好特别是由于他认为先秦思想及其原典在很大程度上塑造了后来中国思想家所面临的问题意识。因此要进一步了解从毛泽东到严复的中国现当代思想就必须回到先秦诸子。但是我以为同样重要的仍然是出于史华慈所特有的对于问题意识的追问。在撰写《寻求富强》过程中他越来越意识到在严复思想的背后有一个广阔深邃的中国传统思想世界。这个心灵世界对史华慈极具吸引力因为它提供了就他自己所特别关切的许多重大问题意识进行跨文化思考的无比丰富的可能性。他说:“在处理古代中国的思想世界时我无意全面铺开也无意讨论中国、日本和西方文献中提出的所有议题和主题。我宁愿集中讨论对我而言似乎具有特别重要意义的议题和主题(即问题意识)。”别强调自己对中国古代思想的兴趣“受到雅斯贝尔斯(。他说:“轴心时代提出的那《历史的起源和终结》一书中‘轴心时代’一章有关‘世界历史的’提法的强烈刺激”如果说《寻求富强》只限于严复和五六位西方思想家之些问题意识已经以一种错综复杂而且往往预想不到的方式进入了所有高级文明的人类文化史之中。”“轴心文化对我们的启示不在于各文明之间有相同之处而在于进行富有意义之比较的可能性。间的比较《古代》则一跃而扩大为先秦诸子和其他四五个源远流长的轴心文明传统之间的远为复杂困难、但更具吸引力的比较。如果说前者所考察的只限于当代的若干问题意识后者所探讨的则是中外古今人类所面临的一系列普世性的问题意识。最后史华慈用了一句话概括他写这本书的理据:“足以说明我做这件事的最终理据只能是:从人类思想的比较史的角度所理解的对思想本身的固有的兴趣。”史华慈的多元的身世经历(俄国的犹太家庭移民到美国出身贫苦又进入哈佛第二次世界大战从军到了日本后来六、文化观和文化比较方法的特点世纪又进入中国研究)他的学术性格(对“思想本身的固有的兴趣”与人类命运的执著关怀)他的罕见的语言禀赋(能同时运用十种语言)以及他已形成的比较思想的思维定势似乎都在无形之中催促他下决心写出这本著作。从政治史到思想史再到比较思想史从毛泽东到严复再到先秦诸子是这位具有深沉人文情怀、强烈思想追求和广阔思想视野的汉学家史华慈几乎注定要选择的学术生涯的归向!下文准备就《古代》谈两个问题:史华慈的文化观及其与文化比较方法的关系“史华慈式的人文主义”的一些特点。年代开始文化人类学对美国史学思想产生了重大的影响。其中列维)和格尔斯特劳斯(兹。例如列)二人最受史华慈瞩目。但是前者把文化看成是类似结构语言学派所谓的“结构”后者则视文化为体现意义网络的“象征符号系统”。史华慈认为“他们都把‘文化’看成一种(比人)高一层的现实存在这些存在好像是在活生生的人的有意识的生活‘背后’或‘假手’这种有意识的生活而运作的人只是这些总的图式的一些例证而已”维格尔斯特劳斯曾专门研究神话的结构。他说:“我无意宣称自己能够说明人是如何在神话中思想的但是我可以说明神话如何在人未察觉的状态下‘假手’人将它自身显现出来。兹则力图说明外在的客观的意义符号系统(“文化蓝图”)如何塑造人的思想与行为模式。史华慈由于坚信人具有一定的自主性自然无法接受这类观点。他决定提出“文化导向”)这个概念以区别于列氏的“文化结构”和格尔兹的“文化蓝图”。史华慈采取“导向”一词一方面表示他承认文化对人的思想与行动具有一定的诱导和塑造的作用另一方面却给人的自主性留下了运作的空间。因为文化虽然极大。可以说格地缩小了人可能选择的范围但是在剩下的若干可能中最后选择哪种可能仍得由个人裁断。这是史华慈作为人文主义者不可放弃的底线。由于人的自主性的运作人类文化并不是“建立在某些固定不变的原则之上的封闭的、紧密编织成的、整种整体”合得天衣无缝的系统”而是“远为松散、脆弱的大有问题的一。它诚然有若干占统治地位的、持久不衰的共同的文化导向但是这些文化导向不仅彼此之间矛盾冲突而且每种导向内部都充满张力。于是这些导向往往会转化成问题意识围绕这些问题意识展开了不间断的持续的对话。史华慈认为这正是思想史家和许多文化人类学家的不同之处后者往往把文化视为某种固定不变的模式。作为推动“轴心文明”学说的史学家史华慈无疑是一位文化多元主义者。但是和某些后现代主义的多元主义者不同他坚持人类有某种共同的关切和经验不同的文化并不是完全散立的系统而是有通约性的可以相互沟通的不同的人类集体经验。他还指出亨廷顿的“文明冲突论”正是建立在文化是铁板一块难以沟通的整体这一错误概念上面的。值得注意的是史华慈在人类起源这个棘手问题上也坚持人的自主性。格尔兹曾经臆测经过漫长岁月把灵长动物塑造成为人类的是一种叫做文化的“外在的力量”。正是由于氏采用了“文化创造人”的观点。但史华慈宁可采用一种人与文化并进乃至近乎“人创造文化”的观点。他说:“我们可以将从灵长动物中涌现出来的人类描绘为发展出某种预见、想像力和各种不确定性的内在的性向他对这位新诞生的有了这些性向文化符号才成为可能。“人”做出如下描绘:由此出现的是一种奇特的动物。为了对付他所理解的新环境他必须生产出文化。他甚至于是这样一位受造者由于对自己而言他多少是个奥秘和问题(麻烦)他总是对同一个“存在性的”)问题做出不同的文化解答。用格尔兹自己的非常妥切的话说“问题由于是存在性的所以是普世的答案由于是属人的所以是有分歧的”。

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