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_楞伽师资记_道信传_管窥

卍断角牛卍自觉
2013-10-10 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《_楞伽师资记_道信传_管窥pdf》,可适用于人文社科领域

和吸七翻V甲一甲”七甲玉甲五翻r《楞伽师资记,道信传》管窥知硬硬硬硬心心咬讼啥硬硬心心哎硬硬硬咬心硬硬硬硬吩硬硬硬硬硬硬硬硬硬硬硬硬咬硬硬七硬声(日本)中捣隆藏所谓东山法门的称呼是众所周知的,然而,其称呼是什么时候发现的它有什么样的教法它的教法创建人是谁迄今还模糊不清。本文旨在对所谓东山法门的实际状况作一些探究。按《荷泽神会禅师语录》、《楞伽师资记》,弘忍承继道信法灯,他的教育在众多僧人的教育中独树一帜。其教团人材辈出,因此,时人把他的法门称为东山法门。弘忍自岁以来即从学道信,经年承继法灯。那么,根据这种看法。我们就应当有理由认为弘忍的东山法门很可能是基于道信的法门。但是《荷泽神会禅师语录》、《楞伽师资记》宗派气氛浓厚,仅靠两书关于道信及弘忍的记载,是不能完全说明问题的。幸好我们有道宣编纂的《续高僧传》,可以补足这方面的认识。道宣是比较诚实的僧人、历史学家,他的《续高僧传》比《荷泽神会禅师语录》和《楞伽师资记》可信一些。我们首先参考他的记载。道宣于唐贞观十九年()暂时编纂完了《续高僧传》,之后仍然不断地继续进行收集资料和补充记载的活动。第一次编辑的时候,其中肯定没有《道信传》,因为我们发现它存在于后来补充记载的部分中。道信于永徽二年()去世,《续高僧传》第一次编完时,他仍健在。对于《道信传》为何存在于补充记载部分,有人可能这样考虑:道宣编纂的原则肯定是除了贞观十九年以前去世的人物以外,其它人都不记载。但是,如果仔细检查的话,其实在后来补充记载的部分也有贞观十九年就已经去世人物的记载,在第一次编纂的部分也有健在人物的记载。那么,为什么在第一次编纂的部分没有《道信传》可能道宣那时候觉得道信不是重要人物。道宣收录《道信传》可能是社会情况和宗教方面的变化,使他觉得《道信传》足以收录。《续高僧传》所收的《道信传》的全文如下。释道信,性司马,未详何人。初七岁时,经字一师,戒行不纯,信每陈谏。以不见从,密怀齐检,经于五载,而师不知。又有二僧,莫知何来,入舒州屹公山,静修禅业。闻而往赴,便蒙授法,随逐依学,遂经十年。师往罗浮,不许相逐,但l佛学研究l·于后住,必大弘益。国访贤良,许度出家,因此附名住吉州寺。被绒围城七十余日,城中乏水,人皆困弊。信从外入,井水还复。利史叩头:“城何时散"信曰:“但念般若。”乃令合城同时合声,须臾,外践见城四角,大人、力士成猛绝伦。思欲得见,刺史告曰:“欲见大人,可自入城。”群绒即散。既见平定,欲往衡岳,路次江州,道俗留止庐山大林寺。虽经城盛,又经十年。薪州道俗请度江北黄梅县众造寺。依然山行,遂见双峰有好泉石,既住终志。当夜,大有粗兽来绕,并为授归戒,授已令去。自入山来三十余载,诸州学道,无远不至。利吏崔义玄闻而就礼。临终语弟子弘忍:“可为吾造塔。”命将不久,又催急成。又问:“中未"答:“欲至中。”众人曰:“和尚可不付嘱邓"曰:“生来付嘱不少。”此语才了,奄尔便绝。于时山中五百余人,并诸州道俗忽见天地暗冥,绕住三里,树木叶白,房侧梧桐树,曲枝向房。至今曲处皆枯。即永徽二年闰九月四日也。春秋七十有二。至三年,弟子弘忍等至塔开看,端坐如旧。即移往本处,于今若存。从这个传记来看,道信幼时修戒行,然后静修禅业,加之重视诵《般若经》。他的法力,使枯井复涌,恶贼退散,猛兽受戒。远近道俗从学外护,山中门徒余人。弟子弘忍为师造塔。但是我们不能从这个传记看出道信的老师是谁道信用什么样的教法指导道俗门徒大家都要知道的事情,《续高僧传》连一言半句也没有提及。我们已经知道,道宣在习禅篇第一部分《菩提达摩传》中,就提及达摩的二入四行主张。收录继承达摩法灯的惠可传记中,亦提及惠可的详细事迹。在习禅篇《论》中,明显地赞扬达摩禅宗的深入高超。可以说道宣非常关心达摩禅宗。但是在《道信传》中找不到道信教法具体内容以及他的师资具体事迹。这种事情使人觉得非常纳闷。不管怎样,从《道信传》来看,道宣可能不认为道信就是达摩禅宗的正统继承者,因为他的教法没有足以记载的具体理论。《荷泽神会禅师语录》和《楞伽师资记》的《道信传》可能是《续高僧传》以后的凭空捏造。有人根据这个捏造,勾出他的思想,所以,并不是有真凭实据的传记。那么捏造传记的是谁他捏造的传记,主张什么样的思想《楞伽师资记》是净觉编纂的。净觉是弘忍弟子玄啧的门人,玄啧跟神秀一起从学弘忍。据《楞伽师资记》说,继承弘忍法灯的神秀,于大足元年()被召聘去洛阳成为帝师,拜渴武则天。武则天问:“尊师所传的教法是谁的宗旨’’他回答:“察承薪州东山法门。”又问:“根据什么经典说法"回答:“《文殊所说般若经》的一行三昧。”如果武则天和神秀见面交谈的事情是真的,这番间答就具有可靠性。从这番问答来看,神秀认为他的教法基于薪州东山法门。东山法门的中心思想,基于《文殊所说般若经》的一行三昧思想,可是在《楞伽师资记·弘忍传》中,并没有关于一行三昧的文字。这件事情使人怀疑弘忍思想中究竟有没有一行三昧思想他给神秀授予一行三昧思想是真是假在这儿,我们应该注意《弘忍传》中有“忍大师萧然净坐,不出文记口说,玄理默授与人。在人间有禅法一本,云是忍禅师说者,谬言也”的文字。从这些文字来看,他给弟子默授玄理。平时“不出文记口说”的弘忍怎么能有一本口说的禅法所以人间流布的一本师说禅法肯定是假的。怪不得《弘忍传》中并没有一行三昧的文字。对于一行三昧的提及,在《六祖法宝坛经》以及《荷泽神会禅师语录》中也有,二书对一行三昧思想兴趣浓厚。这样看来,在弘忍门下,大家都认为一行三昧思想应该被重视继承。《神会语录》说道,弘忍自岁以来,多年从学道信,然后继承道信的法灯。那么,弘忍一门的一行三昧思想可能l佛学研究】·是基于道信的教门。常用默授教法指导弟子的弘忍连一本口说的书也没有,因此,要知道弘忍的一行三昧思想的话,就应该检查其师道信的教法。基于这样的想法,可能使《楞伽师资记》的编者捏造出关于道信的假话。他写道,道信制造一本《入道安心要方便法门》,且详细地介绍了它的内容。《楞伽师记》中有关于求那跋陀罗、菩提达摩、惠可、僧璨、道信、弘忍、神秀以及普寂的篇传记。其中,《道信传》比较长,占本书传记篇幅的分之一,是第二长的《求那跋陀罗传》的倍,是最短的《普寂传》的倍,是《弘忍传》的倍。这样,使人觉得《楞伽师资记》的编者最后重视的人物就是道信,宣扬道信的教门就是编者最关心的事情。那么、道信的教门有哪些具体内容呢在《入道安心要方便法门》中,道信首先强调,这个法门是对于有缘根熟者说出来的。又根据《楞伽经》诸佛心第一的思想和《文殊所说般若经》的一行三昧的思想,主张念佛心就是佛,妄念就是凡夫思想。随后他提及《文殊所说般若经》的一行三昧解释(即安心论),托五条问答的补足,加之提及有无断常、心外无佛、佛外无心、六根空寂、念念住心、观察看心、不一不异以及非情无佛性等各种问题。其叙述一边周到不尽,一边多岐亡羊。我们首先看看一行三昧的主张。《文殊所说般若经》云:文殊师利言:“世尊,云何言一行三昧”佛言:“法界一相,系缘法界,是名一行三昧。若善男子、善女人,欲入一行三昧,当先闻般若波罗蜜。如说修学,然后能一行三昧,如法界缘,不退不坏,不思议无碍无相。善男子、善女人,欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意不取相貌,系心一佛专称名字,随佛方所端身正向,能于一佛念念相续,即是念中,能见过去、未来、现在诸佛。何以故念一佛功德,无量无边,亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等无分别,皆乘一如。成最正觉,悉具无童功德,无量辩才。如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界,无差别相。”从这段文字来说,对于一相且无碍无相的法界衷心系缘就是一行三昧的境界。为了达到这个不退不坏的境界,应该首先听闻般若波罗蜜,随后如说修学,不然则不会达到这个目标。“应处空闲,舍诸乱意不取相貌,系心一佛专称名字,随佛方所端身正向,能于一佛念念相续,即是念中,能见过去、未来、现在诸佛。”表现了一条修学向上的道路,在这条道路上不断地维护《般若经》中心思想的无所得、无所住的心态。有人说,“系心一佛,专称名字”或者“能于一佛,念念相续”等等字句,就是表现被束缚的心态。我不同意这种看法。我认为,经典作者强调的是带着不被束缚的心态和人应该走修学向上的道路。请看下文:夫身心方寸,举足下足,常在道场施为举动,皆是菩提。《普贤观经》云:一切业降海,皆从妄相生,若欲忏悔者,端坐念实相,是名第一忏悔。普除三毒心、攀缘心、觉观心念佛,心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。《大品经》云:无所念者,是名念佛。何等名无所念即念佛心,名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心,念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何识无形、佛无形、佛无相貌。若也知此道理,即是安心。常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。不入此位中,忆佛心谢,更不须证。即看此等心,即是如来真实法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名诸法实性实际法,亦名净土,亦名菩提金刚三昧本觉等,亦名涅集界般若等。名虽无量,皆同一休,亦无能观、所观之意。如是等心,要令清净,I佛学研究l·常现在前。一切诸缘,不能干乱。何以故一切诸事,皆是如来一法舟故。住是一心中,诸结烦恼自然除灭。于一尘中,具无量世界,无童世界集一毛头端于其本事如故,不相舫碍。《华产经》云:有一卷经卷,在徽尘中,见三千大千世界事,略举安心,不可具尽,其中善巧,出自方寸。这段文字是讲述从《入道安心要方便法门》的眼目“安心”思想的。起首“夫身心方寸,举足下足,常在道场施为举重,皆是菩提。”和后面“于一尘中,具无量世界,无量世界,集一毛头端”是互相呼应的表现,都是指的目标境界。如果要达到这个目标境界,人应该走一条修道向上的道路。那么,这条道路有哪些具体途径道信首先据《普贤观经》,强调“端坐念实相”,同时强调“除三毒心”,随后从“攀缘心”变为“觉观心”,更变为“念佛”,然后“心心相续”不断,忽然达到“澄寂”的境界,让“更无所缘念”的“心心相续”升华向上。接着,据《大品经》强调念佛并不是执着一体有相的佛,即悟解有相具体的佛并不存在,除了心以外并没有佛,佛以外并没有心,成佛就是成无所有的心,求佛就是求无所有的心。了解这样的道理就是“安心”,在安心境界时常念佛,任何攀缘都不起来,这就是“泯然无相,平等不二”。道信虽然说道“不可具尽”,可是实际上安心论的纲领相当明确。净信之徒可能同意从学,但是在人间,怀疑之人比净信之徒要多一些。无论如何,疑难并没完全消失。道信假设四个问答来回答疑难,其中应该注意的是第三个问答。疑难者问:“怎样才解悟法相怎样才能使心明净”“道信回答,如果完全否定“捉心"、“看心”“计念”“思惟”、“观行、“敬乱”、“去来”等等的话,“直须任运”且“独一清净”的“究竟处”,心就自然明净了,而且修道向上越深广,这样心态越明净。同时,道信让人注意到众生有根缘和取悟并不等同。道信说:众生不悟心性本来常清故,为学者,取悟不同⋯⋯今略出根缘不同,为人师者,善须识别⋯⋯知学者有四种人,有行有解有证,上上人无行有解有证,中上人有行有解无证,中下人有行无解无证,下下人也。《道信传》在五种问答后面,用很长的篇幅提到修道实践的具体办法,特别是兼修理行或者双修解行的问题。他再三反复强调,即使行道非常历害,人亦非完全理解不行,而且批评对于行道有异样者或者心路如明净者,非常容易地授于印可。道信认为,真实得心就是通过双修解行来发现的,“先知心之根源及诸体用,见理明净,了了分明无惑,然后功业可成。一解千从,一迷万惑,失之毫厘,差之千里。”可知,“理解法相”就是知道“法界一相”也知道即念佛心,名无所念离心无别有佛,离佛无别有心,念佛即是念心,求心即是求佛。犹如《观无量寿经》云“诸佛法身,入一切众生心想,是心是佛,是心作佛。”这个道理从道信的五种观点来看是合适的。当知佛即是心,心外更无别佛也。略而言之,凡有五种:一者知心体。体性清净,体与佛同。二者知心用。用生法宝,起作恒寂,万感皆如。三者常觉不停。觉心在前,觉法无相。四者常观身空寂。内外通同,入身于法界之中,未曾有碍。五者守一不移。动静常住,能令学者,明见佛性,早入定门。随后,道信仔细地论述了关于“守一”和修道的具体间题。道信主张,为了坚持“守一”的态度,应该首先知道四大五阴和合而成的身体本来空虚,而且应该知道从空虚的身体发生的六根和六根的对境(即六尘)都是空虚的。即身体内外所有事物都是空虚的。随后,把时时刻刻驰散于外物的心,不分昼夜地收摄,而后心就泯然,自然地安定,这就是守一。它不是一朝一夕可以达到的,而是不断地修学,一步一步稳步前进,才能达到【佛学研究】·的理想境界。这个修学过程,好似“如人学射,初射大准,次中小准次中大的,次中小的次中一毛,次破一毛作百分次中百毛之一分,次后箭射前箭,苦答相住,不令箭落。喻人习道,念念住心,心心相续,无暂之间念,正念不断,正念现削”一样。就从《楞伽师资记》的构成来看,净觉可能认为第五代的道信集第一代到第四代诸祖师各种教法的大成,加上他本人独特的教法,以表明整体性的“安心”理论。所谓东山法门就是基于道信的“安心”理论。例如,在第一《求那跋陀罗传》,有“坐禅观行”、“闲居静坐”、“拟作佛者,先学安心,心未安时,善尚非善,何况其恶。心得安静时,善恶具无依。”“有求大乘者,若不先学安心,定知误矣”的文字。又有“言安心者,略有四种。一者背理心⋯⋯凡夫心也。二者向理心⋯⋯名声闻心也。三者入理心⋯⋯是菩萨心也。四者理心也⋯⋯心能平等,名之为理。理照能明,名之为心。心理平等,名之为佛。”在第二《菩提达摩传》有“如是安心,如是发行,如是顺物,如是方便,此是大乘安心之法。”“如是安心者壁观”的说法。第三代《惠可传》有达摩略说“修道明心要法”。又有“若有一人不因坐禅而成佛者,无有是处”,和“净坐”、“静坐”的事迹。第四代《璨禅师传》有“萧然净坐”、“三昧制心”的文字。通过坐禅的实践,以实现安心境界的看法,从第一代求那跋陀罗到第四代璨,不断地被继承。继承法灯的道信不仅墨守传统,而且提倡根据《文殊所说般若经》的一行三昧的坐禅法,更又制定《入道安心要方便法门》,以考察修道实践的各种具体问题,奠定后来所谓东山法门的基础。我认为这可能是《楞伽师资记》编者的看法。换句话说,净觉在《楞伽师资记》中叫道信扮演了一个承前启后的角色。《入道安心要方便法门》中还有些值得注意的地方。这就是为自己辨护,批评别人。其一、“即看此等心,即是如来真实法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名诸法实性实际法,亦名净土,亦名菩提金刚三昧、本觉等,亦名涅集界般若等。名虽无量,皆同一体”的文字,一方面表现他的法界一相的思想,一方面要把道信的法门和其他各宗派的法加以折衷融合。他创建自己佛法宗旨的动机是基于不满足于其它法门宗旨的心态,以为其它的主张不对,所以创建新的主张。但是在其它宗派势力相当强大,加之帝室的宗教政策重视诸派并立共荣的情况下,可能使他不得不采取一种比较隐晦的方式来表现自己的真实意图,而且有着使仍然信仰其他派别宗旨但又对于这个新信仰有些感兴趣的门徒渐渐改变他们态度的远虑。其二、“亦不念佛、亦不捉心、亦不看心、亦不计念、亦不思惟、亦不观行、亦不散乱,直任运、亦不令去、亦不令住,独一清净,究竟处,心自明净。”“浅智之所闻,谓一以为一,故庄子犹滞一也。⋯⋯外虽亡相,内尚存心”的文字,就是批评有人一听到“修心尽净”、“念佛念心”、“系心一佛”、“注意看一物”、“守一不移”以及“行住坐卧,常作此观”等等,就认为这是有所得、住所住的心态。其三、“若知心本来不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须向西方。”就是批评西方净土念佛往生的信仰者,不了解无所得空的般若思想,而有所得、住所住的立场。其四、“新学之人,直见空者,此是见空,非真空也。修道得真空者,不见空与不空,无有诸见也。”就是批评顽空的立场。其五、“或复有人,未了究竟法为相,名闻利养,教导众生不识根缘利纯,似如有异,即皆印可,极为苦哉。⋯⋯或见心路,似如明净,即便印可,此人大坏佛法,自班证他也。”这是批评偏重实践,轻视理解禅的人。其六、“墙壁瓦石,而非佛性,云何能说【佛学研究】·法"就是批评主张无情佛性的徒辈。上述种种对其它法门宗旨的批评,可谓是唇枪舌剑,锐不可当,从而巧妙地表明了自己的宗旨。五《六祖法宝坛经》中有一段论一行三昧的文字。云:“一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是也。《净名经》云,直心是道场,直心是净土,莫心行偏曲,口说法直。口说一行三昧,不行直心,外佛弟子。但行直心,于一切法,无有执着,名一行三昧。迷人著法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同无情,却是降道因缘。道须通流,何以却带心不住,法即通流,住即被缚。若坐不动,是维摩话不合呵舍利弗宴坐林中。善知识,又见有人教人坐,看心看净,不动不起,从此置功。迷人不悟,便执成方。即有数百般,以如此教道,故知大错。”《神会语录》中,也有一段提及一行三昧的文字。两本书中都有贴切批评世上流行的一行三昧“非佛弟子”大错教法的浓厚气氛。那么,两书提出批评的根据是什么五祖遂唤秀上座于堂内~一五祖曰:“汝作此揭,见即未到,只到门前,尚未得入。凡夫依此揭修行,即不堕落。作此见解,若觅无上菩提,即未可得。”五祖夜至三更,唤惠能堂内,说《金刚经》。惠能一闻,言下便悟。其夜受法,人尽不知,便传顿法及衣。“汝为六代祖,衣将为信票,代代相传,法以心传心,当令自悟。”《坛经》中除了这些文字以外,贴切批评神秀禅法的文字还有不少。《坛经》编者说道,“自悟修行,不在口净。若争先后,即是迷人。不断胜负,却生法我,不离四相。”可话没说完,就又争起先后来了,这就使我们应当有理由认为《坛经》和《神会语录》的攻击目标就是神秀一门的一行三昧论。《楞伽师资记·道信传》和《坛经》都强调尊重《般若经》的无所得、无所住思想,《维摩经》的净心即道场思想。但是在具体实践上,却一分为二。前者特别重视双修理行,先定发慧后者尤其强调常行直心,定慧一体。道信和弘忍生前已经预测过他们死后,门徒中可能会发生严重的对立吗他们教法中已经具有后来发生对立的萌芽吗道宣以“或博谐先达,或取讯行人,或即目舒三,或讨雌集传,南北国史附见徽者。郊郭碑褐族其游德,皆撮其志行,举其器略,言约繁简,事通野素,足使绍溉前良,允师后听。”他是以这种认真严肃的态度来编纂《续高僧传》的。我们有相当理由认为道信和弘忍死后,在神秀和慧能的门徒时代,才会发生这样的对立。如果这种事情深刻反映在《楞伽师资记·道信传》里的话,我们应该认为所谓《入道安心要方便法门》不是一次完成的作品,至少经过两次完成的著作。从开头到“略举安心,不可具尽,其中善巧,出自方寸”部分,可能是出于神秀,玄绩之徒的手。因为那时慧能派还不是神秀派的对手。神秀派也没必要准备一段为批评对手而为自己辩护的问答。“略为后生疑者,假为一问”以下部分,可能是出于净觉的手下。这时慧能派日渐强盛,对于神秀派的批评越来越厉害。神秀派觉得肯定需要假设问答以反击辩说。不管怎样,这种情况是历史人物的道信和弘忍都没想到的。

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