第5章 对全社会的诊断（风险、道德、批判）

5” -1 風 險 5” “2 道 德 5” “3 批 判 盧曼的二階觀察理論讓觀察者看到了他自己立足點 的相對性與自我觀察的弔詭。這個理論到最後不會去表 述出一個勸導性的時代診斷，它能告訴我們：全社會究 竟是具有什麼性質，或甚至說，應該具有什麼性質。對 二階觀察定理的一貫應用毋寧會導致另一種問題提法， 這個提法是去觀察，全社會自己如何觀察自己，以及它 這麼做的時候看到了什麼。在下面我們將以三個例子來 展現這個理論技術的應用，在這三個例子中-一對風險 ！ \ 1^ 15.1.0 ：丨溝通的觀察、對道德溝通的觀察、對批判的 觀察以及批判的可能性~盧曼研究了全社會系統的自 我論題化〔5611|511：11611131：13161“11118、0 5-1 風 險 現代全社會自我論題化中一個最受矚目的論題無疑 地是危機語義，這個語義讓人們在技術工業、政治、軍 事，以及健康領域裡預期到不幸事物會出現一而且這 些都有很好的理由，這些理由就象我們從無數的災難報 導及對風險行為的不斷警告所一再地聽到的。據此，在 對風險的論題化裡，以及在克服全社會中具威脅性的與 已經出現的自我危害〈&出对汉！^出811叫〉之時，盧曼 看到了一個顯著的對象，在這個對象上我們可以清楚地 說明全社會的自我論題化。他在這裡應用了「觀察的觀 #盧曼社會系統理論導引 察」這個理論技術來對時代作出診斷。 最遲當我們清楚看到，已出現了的或具威脅性的危 害〔5吐 3 如II〉是直接地與「要進行某些事，或撒手不 管」這個決定關連在一起時，我們就談到了風險。並不 是「未被期待到的事物或不幸的事物真的發生」這件 事，反而是「將這類的危害看成是人類行動的直接後 果」這件事才是風險論述〔0丨仏111“3〉的論題。“也就 是說，在「不幸事件如何被解釋及被處理」這個問題的 後面藏有一個重要的批判性潛能一批判性在這裡並不 是「喚起人們去拒絕全社會」這個意義下的批判性，而 是在「增加了的、非想當然爾的區別能力」這個意義下 的批判性。”〈^風險社會學〉：頁1，2〕 我們不難理解，人們把不幸的事物即決定中所 不希望的後果~的原因回溯到錯誤的決定。然而，這 個相當簡易的現象化約似乎不足以真得將危害排除掉， 在大型的技術風險這問題上就是如此。雖然人們恰恰在 技術領域裡表示，在清楚的「若——則」的因果關連 中，他們有一個估算方式來計算現今的決定所造成的未 來後果，但是危害還是一再地出現。事實上，這種估算 幾乎不會出錯~當然帶有一個不可忽略的缺點就是， 這種估算正是在危害出現之後令人感到滿意.。所以， 9人們在意外發生之前所做的準確估算、防範措施不只是在避 免危害而已。它們同時有另一個功能，就是事先規定了人們 在意外發生後，如何地進行歸因。（譯註） # 5 對 全 社 者 的 68 診 斷 根據美國組織社會學者斐洛〔（：！!&？〉的看 法，調查委員會「就在事後可以堅定地說明，在所發生 的情況裡，什麼做錯了，以及當時可能應該做什麼」 1 ？61-1-0^ 1989 ：頁24�。事實上，人們在應用這個估 算時就將那些已經出現的危害溯回到錯誤的決定-一這 麼一來，調査委員會的診斷結果大多是人為疏失。但 是，斐洛的風險研究正指出，這樣一個簡單的歸因假設 了一個過度的單一線性，也就是在一條線性的時間射線 上假設了一個過度的因果性歸因，人們在這個時間射線 上可以清楚地作出影響與原因之間的歸因，在最好的情 況下甚至能預測地作出歸因。〔參閱？61^0讽1989 ：頁 125、126〉。但是充滿著風險的技術設備極少是線性系 統，也就是說，「若——則」因果性的明確歸因是極難 應用到這些技術設備上。斐洛對已發展了的風險社會 〈^81^086561150113！1；；所作的表白是：“我們將愈來愈 能熟悉「未預期到的互動」這個想法。就像標示出技術 及工業世界的特徵一般，這個想法也標示出了我們的社 會世界及政治世界之特徵。”�？ ^⑴界 1 9 8 9 ：頁 107〕但是，隨著無法透視性及無可期待性，人們同時 也愈來愈意識到：必須把危害出現的原因歸予到全社會 本身一這個全社會在此也就是指：行動、決定與不做 決定。由於外在支撐點不復存在一這些支撐點允許人 們最起碼對已出現的危害以宗敎的方式解釋為命運、神 的懲罰或者罪惡的報應，以便事先地對偶連性作出因應 準備一，問題的內在性變得非常清晰。現代全社會自 己製造出它必須加以回應的危害’並且它可以學著將這 種情形理解成現下行動裡的未來風險。 所以，風險是時間問題，較正確地說是，未來問題。 透過在現下的決定，人們就達成對未來的約制出丨11丄 ！！！！⑷，這些約制雖然限制了未來的可能性，但正可以在 未來，也就是在日後的某一個現下（(^卵！！讽日！!)一諸 決定在這個現下已經不可逆返地成為過去——受到觀察I 參 閱 纪 ^ 19933 ：頁370及之後�。在決定的瞬 間，未來仍是具有風險的：“雖然人們還不能充分地認 識未來”（《風險社會學》：頁2”，但卻約制時間。「將 後果歸因到決定」這件事使得過去與未來的差異變得顯 而可見；因此，人們“比起過去”，比起不幸與危害較 不能歸因於決定，而是歸因於命運的時候，並且比起人 們在遇到命定式的不幸時以某種方式去猜想一些被隱藏 起來的解救可能性的時候，“看到較少的持續性，以及 較多的非持續性”（《風險社會學》：頁56〉。⑩ 人們不可能搶在未來的前頭，以便在現下的決定本 身裡限定住未來的潛在危害。這種認識已經使得風險研 究理解到，不論什麼時候做決定，甚至就算人們決定， 不去做決定，風險仍是不可避免的。以一個簡短的型式 對 全 社 會 的 診 @人們將拯救功能與淨化功能歸因到整個基督敎傳統裡的受難 ―這種受難類似於耶穌的受難一，不是沒有道理的。 來說就是：能確定的是，不存在著絕對的安全。由此說 來，我們不能期待，透過像技術設備的改善就可以達到 「免除風險」這種意義下的安全。核能發電廠、飛機或油輪 當然被造得較為安全，並且較安全地運行著，但是在使用 額外的安全技術時也隱藏著新的風險，因為人們是以這 些技術而來作出決定的。結果是，當決定本身是具有風險 時，為安全而做出的決定也是具有風險的。@因為沒有 一個解決之道可以走出這個困境，風險研究必須一像實 際的風險處理一樣——滿足於將最高級轉化為比較級： 因為最高安全是不可能的，人們就得接受「為風險的事物 配以至少是較高的安全性」這件事。直接地說就是，將諸 風險相互地權衡，或者透過避免性策略將風險排除掉(例 如像斐洛的意見，參閱？打『0评1989 ：頁22、355、 356〕，或者以較樂於接受錯誤的方式來解釋具有風險的 系統�例如像 \ \ ^ 2 3如 1 ^ 1”及丨 2 8 &“I的意見，參閱 \^ 6125301161“7^ 612530^ 61’ 1984 ：頁 167 及之後〉。 為了要能闡明盧曼理論對風險這個問題的銜接方式 以及他的社會學式的觀察方式，我們已經非常清楚地說 明了風險研究的狀況。根據二階觀察的定理，盧曼是在 觀察，現代全社會如何觀察它對風險問題的觀察。我們 已經多次指出，每一個觀察都是藉著使用一個區別而運 @對此盧曼改寫了賀德齡乂 96丨如州11〕的作品：“那裡存在 著控制風險也在那裡長起來”（《風險社會學〉：頁103〕 作著。在大部份的情況裡，引領著觀察的區別是風險7 安全，在我們已經說明的幾個不同的風險研究裡，以及 在大眾媒體、政治公共領域〈！501出 吐化论、裡，對風險的處理都是以這個區別為基礎。 “這在政治的修辭裡有這麼一個好處，即人們在表示反 對幾乎所有風險性的作為的同時，又表現出關心著「安 全」這個一般所尊重的價值。〔……〕風險這個形式因此 變成了「不可喜的7可喜的」：111161^6111丨1 11011 5這個區別的一個變異物。”⑩〔《風險社會學》： @在風險彳安全這個區別裡，安全是個空洞的概念，就如同健 康這個概念在建康7生病這個區別裡是空洞的一般，因為安 全與健康是無法明確定義出來的，反而人們只能從風險的事 物、有病的狀況，才能去說出安全、建康為问物。換句話 說，在風險7安全這個區別裡，安全是個依附性的概念，人 們根本無法提出一套標華來定義一個百分之百安全的事物。 人們能宣稱有絕對安羡的事物，只不過是因為某些風險被認 知到，並且被克服。「安全」這個概念的功能在於，它能被 當作風險論述的一個動力，在所有的對象上都打上「這樣安 全嗎？」這個問題，一旦這個問題被提出之後’關於風險的 各種估量方式、標準就被動負起來。而透過這些估量方式、 標準所得出的正面結果就讓人看到一個彷彿對象是絕對安全 的假象。 在風險乂安全這個區別裡，由於人們反對風險〔就如同反尉 生病一樣，它們是不令人可喜的東西〉，而追求安全、町喜 的東西〉，致使風險與安全成了一組互斥的區別。但是如上 所說的，安全並不是與風險相對立的。安全只是個依附性概 念，無法規定風險的內容。為了要重新規定風險這個概念， 盧曼使用了風險7危險這個區別。（譯註〕 # 5 對全社會的診斷 7 1 頁28�所以，風險問題可以說在兩方面被掩蓋住：一方 面，在時間面向上是「始終未知的未來」這個問題，以及社 會面向上「決定者」這個問題。直接地說就是，風險丨安全 這個區別意指了，當人們在事物面向上相應地作出正確 決定時，風險必定可以經由相應的措施被避免掉。結果 是，「未來正一直是不可知的」這件事最後腐蝕掉安全的 可能性，並且因此將區別的其中一邊(即風險)往另一面、 即安全�擴大。只有當人們對事物面向作出——比起事物 面向基於未知的未來所能提供的一更多的要求時，例如 技術或正確訊息，這個套套邏輯丨才會被遮蓋住。風險乂 安全這個區別也讓我們無法看見：每一個決定者一包 括做出贊成安全並反對風險的決定者一都在製造風險。 盧曼在此運用二階觀察的技術來觀察，由「全社會 如何自己觀察自己」這件事所導出的後果。「把全社會 的觀察與其它的觀察加以對照」這種作法也是屬於此種 技術之一，亦即，使用其它的區別，透過這些區別人們 可能有另一種視界——這是盧曼社會學所特有的科學成 就。所以，盧曼建議，以風險乂危險〔尺丨5也0 I 〉這個區別來取代風險安全，前者藉著二階 觀察而將重點擺在：誰如何地觀察危害及關於危害的期 望。“若是可能的危害被看成是決定的後果，也就是這 些危害被歸因到決定上，那麼我們所談的是風險，而且 9指風險製造風險。（譯註〉 是決定所帶有的風險。若是將可能的危害看成是由外在 引起的，即歸因到環境，那麼我們所談的是危險。” 〈《風險社會學》：貝30及31〉如果我們不是僅僅粗略 地觀察到「存在著危害或者吾人可預期到危害」這件 事，反而還觀察「誰在觀察危害」的話，就會遇上社會 的歸因過程，遇上「歸因到決定不歸因到決定」這個 區別的建構〈《社會學啓蒙〉卷五：頁137〉。同樣的危 害可以有不同的歸因：要不是作為由外而來的危險，就 是作為決定所帶有的風險，這麼一來，二階觀察可以說 是把觀察的偶連性放入到被觀察的對象‘、譯按：即一階 觀察者�之中。 在風險的經驗研究裡，盧曼所建議用來觀察危害的 區別已經被應用了，亦即在關於愛滋病的溝通的研究 上。 @雖然我們現在作為「風險社會」（參閲8^：、 1986〉的一員已經學到，我們必須把將要來臨的死亡歸 因到自己身上：我們將因為享受尼古丁或酒精而死亡， 因為油腻食物、交通、戰爭及謀殺、環境汚染、醫療錯 誤以及錯誤的媒體使用而死亡一- “我們一直享樂到死” 〈語出凡？051111311〕一一泥要地說就是：我們因為一個 帶有風險的生活方式而死亡，人們可以有所選擇地將此 種生活方式歸因到個別的決定者〈因此人們也可以歸因 #請注意的是，對愛滋病所作的社會學式觀察並不是指說，去 觀察那個免疫能力衰弱的疾病本身，而是去觀察溝通上對於 此疾病的論題化。 # 5 對全社會的診斷 7 2 到自己身上〉，或西方文明、西方文化，或者歸因到任 何一個對象上。@幾乎沒有其它風險會比「經由錯誤的 性行為感染到只IV�這個風險更能闡明出介於決定與 危害之間的連結。漢恩‘、八1013只让！！〉、艾安伯特 I讽丨丨斤讦2丨17111^ 1”〉與亞可布丨尺&1丨8打1&0013、丨三 人曾經基於風險7危險這個區別研究了「對愛滋病的溝 通」這個問題，得到的結果是：那些毋寧是取向於傳統 價值，且幾乎不會因為生活方式而處於傳染危險的團體 將愛滋病一理想型地來說一論題化為恆久的危險，並 認為這個危險是人們幾乎無法加以抵抗的，除非人們對 肇事者�亦即，被傳染了的團體以及特別地受到危害的 團體〉進行集體性檢控。相反地，對那些自己決定贊成 或反對特定性行為，而將可能的危害歸因到自己身上的 人來說，愛滋病則表現為風險�參閱 130013 1992 ：頁 418 及 419〉。 所以，現代社會對盧曼來說之所以是一個風險社 會，並不是因為它製造了危害、痛苦、毀壞及不幸 所有過去的社會也是有相同的作為。反而，它所以成為 風險社會，是因為再也沒有一個名之為命運或不幸的寬 容外衣可以裹在危害的上面。在現代裡，近乎毎一個當 #對此 ’人們或許會忘記 ’我們沒有這些風險依舊會死亡。也 就是說，生死這個區別在此可能不是引領觀察時的一個適 當的區別，反而，長久的生命/1短暫的生命這個區別才是適 切的‘：參閱《風險社會學》：頁37中的註⑩I。 73 ⑩虛曼社會系統理論導引 下那兒的過去與未來之不連續性都要求著一個決定，所 有發生的一切必須被歸因到決定上。地震若將房子摧 毀，那麼地震不會是這件事的原因，反而原因在於某個 建築人員的錯誤決定，忽略了適當的安全規定，或者， 在於某個靜力學家的錯誤決定，錯估了房子的受力能 力。毫無疑問地，介入到一個在過去被相信好像是自然 的世界進程，就製造了一種世界可塑造性、可改變性以 及可引導性的意識~然而，對此所要付出的代價是， 鍺誤決定或者不做決定所帶來的風險。 我們以愛滋病為例已經說明了，風險並不是只以技 術性災難這個形式影響全社會。例如，當刑法禁止在任 何情況下懷孕中斷，並且同時又必須確認說，這麼一 來，不是較少人墮胎，反而是墮胎在醫學上的風險較 大，或者，當刑法對藥物使用進行嚴格的刑事追究時也 一併地製造出犯罪時一然後刑法為了要阻止這些犯罪 又再追究下去一，刑法的作為或許是帶有風險性的。 投資始終是帶有風險的，因為市場具有髙度的動態並且 價格不是可事先預知的。醫療手術有時可能具有那些比 起人們所期望的效益來得更高的風險，又，學校敎育或 許因為在敎學上擬定某些議題而冒著「這些議題引不起 學生興趣，也不具有意義」這樣的風險。我們還可以繼 續找出其它類似的例子（參閱《風險社會學》：頁 53 5。然而，在此重要的並不是，哪些行動實際上是帶 有風險的，而是，這些行動如何被觀察。誰若在政治 上、法律上、親密關係上、醫療上、經濟上，或者以任 何其它方式，來做出決定的話，那他就是使自己變成是 可觀察的：人們可以把後續所發生的一切歸因到他的決 定，並且可以看到，他的風險性行為使得別人處於危險 之中。風險久危險這個區別尤其是針對著風險性行為的 社會面向：誰是決定者，以及誰是受害者〈8扣⑴广 ^，也就是說，這個決定對誰來說是一個風險， 以及對誰來說是一個危險？ 根據盧曼的說法，對風險與危險加以溝通的社會動 力並不在於危害本身，而毋寧是在於對風險的溝通，在 這個溝通裡這些危害變成是溝通性的，亦即被全社會登 錄下來。而且，當某人對一個決定進行二階觀察，也就 是說，當某個決定者對一個決定作出區別：他把所欲求 的行動後果與不被欲求的後果區別開來，並且因此而認 識到自己面臨著自己的決定中所帶有的風險時，那麼這 個決定就表現為風險。“其行為帶有風險的人，例如帶 著風險在公路上超車，或者玩射擊武器，可能是作為一 階觀察者。但是一旦他去思考，是否他應該冒一個風險 時，他是從二階觀察者立場來觀察他自己；而且正是如 此我們才真的能談及關於風險的意識及溝通。因為只有 如此，那些對風險而言是典型的運作區別才成為下列這 件事的基礎：人們一併注意到，這些區別也有另一面， 並且這些區別不僅僅是指涉到對象而已。”〔《風險社 會學》：頁235〉在現代全社會裡，「不受到觀察」幾 ⑩瀘曼社畲系統理論導引 乎是件不可能的事。所以，決定始終面臨著「被觀察為 風險或者危險」這樣一個風險。在全社會溝通裡，這尤 其在抗議或者抗議運動的溝通中表現出來。如果盧曼曾 經對於“生態溝通”中無非就只作為嘲諷的抗議運動有 所偏好的話一他在那時候談到了 “自以為是的自我正 義”、理論的闕如等等(‘《生態溝通》：頁234及之後〕 ―，那麼他現在似乎在這些運動裡看到了全社會系統 中一個自我描述的催化物。風險社會的抗議運動不再將 焦點擺在經濟的分配正義上，反而是擺在一個新類型的 抗議：“拒絕那些「吾人在其中可能成為其他人風險性 行為的犧牲者」的處境” I《風險社會學》：頁146〉。 社會運動最後是對全社會進行觀察的觀察者’他們從風 險危險這個形式中的一面-一即危險一來觀察全社 會，並因此使得「決定中的可歸因性」這個問題變得顯 而可見。在此，如果人們用極為簡易的歸因與解釋範式 來充當作藉口，以便確保運動的成效，或者最起碼確保 觀察的成效，那麼對盧曼來說，’‘道個由此被製造出來 的對於「現代全社會中結搆決定I 3加^I1^印^ 5 ^11 6 1- 如叩：的後果」.的敏惑性，以及對於任何時間約制 中的社會成本的敏感性，是一個收穫。我們不必一定要 對此收擭只作出負面評價。”丨:《風險社會學》：頁 籲這裡的「結構決定」是擬人化的表達，指的是，系統的結構 使得系統選擇了特定的銜接可能性、觀察可能性。�譯註、 @ 5 對全社會的誃斷 154〉。然而，這個敏感性對盧曼來說絕不保證說，全 社會會發展出一些形式來避開決定的風險以及任何未來 的未知性。反而，這個敏感性可能就在於，兩造學習 到，風險入危險這個形式是個帶有兩面的形式：如此一 來，決定者可能可以看到，危險發生的原因被歸因到他 們身上，而受害者可能可以看到，風險可以追究到決定 被做出來的地方。在關於「觀察者如何相互地觀察，以 及這些觀察如何地在最後無法透過相互理解或較好的認 識而獲得調解」這一點上，盧曼的風險社會學能夠為我 們給出一個意義。至此我們已經清楚地知道，去發展出 有所助益的解決 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 到最後並不是盧曼的事。他是一個 保持著距離的觀察者，他觀察著觀察者，並且他所特有 的觀察只不過是又為全社會添加上另一個的觀察。在所 有分析性社會學的潛能裡，這些觀察在實際上可被轉移 而加以運用的性質是有限的。而且，或許真的只有嘲諷 者能夠對此情形進行批判，因為，科學的觀察除了以科 學方式去進行觀察外還應該做什麼？若盧曼樂於給予協 助的話，那他只能提供大家早巳熟知的次優解決之道。 當他為政治提出建議，“去衡量這個方法的與另一個方 法的決定風險”吻〈《風險社會學》：頁185〉之時，無 锄之前曾有一個盧曼舉的例子：在公路上超車這件事，在二階 觀察時會變成一件具風險的事，因為它產生的後果可以歸因 到決定者�即駕駛人〉。其他駕駛人則會將車禍的危險歸因 到這個決定者。這種社會歸因會使得自認駕駛技術優良的人 76 #盧曼社會系統理論導引 非是說，人們必須容忍風險的風險。而且，當他為這個 建 議 補 充 說 ： 「 基 於 二 次 後 果 ⑩ 〈 〉 所 具有的抗議親和性以及基於受害者的聲音力量」（《風 險社會學》：頁185〉，政治也“尤其地”必須做出權 衡時，人們會問：除此之外，政治還能做什麼？ 我們看到盧曼在時代診斷上的潛力就在於，它闡明 了現代全社會由於二階的觀察關係之建立而失去其統 一。只要是吾人在進行觀察，就可以被觀察到，這無關 乎是否願意如此。並且吾人也因此而處於「受到其它方 式的觀察」這樣的風險，而這些方式是不同於自己對自 己及世界的觀察。盧曼迫使我們將世界看成一個由不同 的觀察者所分化了的統一，這些觀察者在一個共同演化 的關係上相互地對對方來說是既予的。沒有一個地方能 造就出一個引導中心或是無可替代的觀察點。人們一 更有冒車禍風險的意願，同時也使得自認駕駛謹慎的人更會 將不利於己的後果歸因到別人身上(：而不歸因於自己開車太 慢〉。所以，使用風險夂危險這個形式也會產生風險。 決定者在衡量一個決定與另一個决定所具有的風險時，所使 用的區別正是風險夂危險。當他選擇八決定而放棄8決定 時，他必須承受「失去8決定的優點」這個風險。使用風 險危險時必定製造出風險。由此看來，政治系統無法完全 消弭風險，反而在處理社會風險的同時也必定會製造出風 險。（譯註； 命以風災為例。居住地區淹水可能被歸因於排水系統不良，但 是政府若無法及時作出決定，對淹水問題提供解決之道，可 能會致使居民遭受更大的損害。這時，這個損害就不會被認 為是來自於風災�二一次後果〉，反而是�由政府造成的； 二次後果。�譯註〉 # 5 對全社會的診斷 就當人們還有非常好的企圚，以及像尤衲斯那樣非常相 信個人的責任時〈參閱�0 0貼1979〕―依舊無法相信 說，其他人所觀察到世界，也就是那個在某人面前所必 然呈現出來的世界。人們必須滿足，因為他們至少能獲 取這麼多的合理性〈只“0113饭針〉，以致於能看到這 裡所談的一切。所以，盧曼據此而在他那本關於風險的 書的最後要求說，去促成並維護一個相互理解的形式， 這個形式雖然不能調和不同的觀察者，但至少允許他們 比鄰而坐；在風險問題上，雖然決定者與受害者所看到 的不同，但是他們至少應該學習著去觀看「他們所看到 的事物是不同的」這件事，並由此打通一條路能讓他們 相互地去觀察對方的觀察。這雖然不能消弭差異，但卻 可能使差異變得可運用。無論如何，盧曼早已對共識性 的相互理解這些夢想保持距離。“所以，可取的或許 是，在此（譯按：指共識性的相互理解1之外並且清楚 與此有別地，也促成並維護好相互理解這條路，這條路 在起作用之時是無關乎參與者是否以及在何種程度上能 相互地重構起他們觀察時的世界。”⑩〔《風險社會學 眷盧曼所謂的相互理解、访1101丨811！^、並不是指兩造行動 者經過互動嘗試而有相同的意識內容。反而，相互理解對系 統論式的二階觀察來說是一種虚構1扒1^011〕：要求或宣 稱「相互理解」的人使用「共識彳歧見」這個差異來進行観 察，以便重新返回已經實現了的溝通，並對之進行化約〔例 如雙方重新定義所使用的名詞、追問對方的意圖、檢視推論 的邏輯〉，之後，雙方以這些化約來決定彼此是否有共識或 @盧曼社會系統理論導引 》：頁247〉 對我們來說，似乎風險問題的動力一在關於現代 全社會的公共爭論中，風險問題似乎把現代的傳統戰 場，即經濟上的分配正義，趕到第二位去了一也正在 於風險彳危險這個區別的弔詭。盧曼幾乎沒讓我們注意 到這個弔詭：「由於我們做了決定而處於風險之中」這 件事似乎愈來愈具有危險的特徵，因為人們到最後無法 決定是要贊成或反對「做決定」這件事丨。「必得做出 決定」這種強制無法歸因到某人身上，無法回溯到某個 決定。到最後，人們既是決定者也是受害者，而這正威 歧見。如此一來，雙方就不會質疑，是否他們對未被化約的 溝通也有共識，是否對「共識」有著共識，或者對「歧見」 有歧見？未被論題化的溝通成為日後發生歧見的因子。 所以，「多溝通」、「多替對方想」這類的作法並不會造成 決定者久受害者兩者在溝通時的意見一致，尤其是當兩者對 事情有不同的歸因時，歧見會更加嚴重。盧曼建議的「相互 理解」是要雙方看見「他們看見不一樣的東西」，即要他們 看見，他們因風險7危險這個差異而無法消弭彼此的歧見。 (譯註〉 9由於知道做決定必定要承擔風險，組織裡的管理人、國會議 員、行政首長等這些決策者面臨一個困境：（丨)乾脆不要救出 決定，這樣就不會有風險。但是人們依舊會將事情的負面後 果歸因為「由於不做決定’才……」�2〉若做決定，則之後的 後果必然會被歸因到此決定。決策者做不做決定都得承受被 歸因的風險，而且到最後他無法決定，是否要敬決定。決定 者之所以無法做出決定，是因為受害者必定將後果歸因到他 身上’這麼一來，決定者反倒成了受害者，而受害者成了決 定〈無論如何要歸因到決定者�的人。虱險危險、決定者 7受害者這些區別的弔詭也在此顯現出來。（譯註〉 # 5 對全社會的診斷 7 7 脅著風險7危險這個區別。為了不冒「風險7危險這個 區別在自己裡頭爆裂開來」這個風險〈弔詭！、，決定 者通常都回到對事物的掌握能力以及技術嚴格論那兒， 並且將風險變成是吾人可期望到的風險，而受害者則因 此仍舊是基礎批判者以及道德嚴格主義，以便作為對風 險加以回應的形式與共振.的基礎。 重要基本概念摘要 各當人們基於決定中的不可知之未來來觀察一個決定 時，這個決定就表現爲風險。 5風險7危險這個區別是針對著下列情形：對決定者而 言，決定的可能後果是表現爲風險，對於自己不作決 定的受害者而言，則表現爲危險。 參考文獻 1^1(1(13 1,11^ 1(2^ 1： 1^ 151^ 0 110(1 111： 30210108150^6 八 11阳 11102 1^ 0051111^ 11^ 151150116 ？ 0 ^ 1 3 ( 1 ^ 1 1990，131-169. 趣共振是指’系統只能根據自己特有的結構來對環境加以回 應。在此是指，「受害者」這個社會角色可以為社會不斷地 捜尋素材‘、如社會分配不均、交通紊亂、貪汚、兒童福 利�，並將之轉譯成風險或危險。�譯註〉 #盧曼社會系統理論導引 5 - 2 道 德 最近幾年在公共的討論裡，我們可以觀察到一個強 化了的對於道德與倫理問題的旨趣。這樣一個旨趣在相 當高的程度上確實是與我們上一章所討論過的論題方式 ―也就是與生態危害以及風險一有所關連。在公共討 論裡，不少人是以規範性的呼籲及道德性的先設來回應 對生態風險所做的觀察。人們要求一個徹底的思想翻轉 過程，這個過程改變了與自然的相處之道。“正是基於 危險與風險，以及基於那種吾人必須克服的評估之不確 定性，有些人覺得自己被挑動起去插上標幟，而說出， 他們在道德上的期望。〔……〕所以，當風險在現代技術 領域中變得嚴重時，公共溝通裡道德的水位高度也往上 漲，這種現象並不令人訝異。”〈1^1111131111 1993 ：頁 332〕現代全社會中在生態自我危害這個論題化的範圍 裡，人們討論著一個新倫理、環境倫理的可能性。倫理 委員會開始找尋能夠承載住新道德的穩定基礎。這種強 化了的對於道德與倫理問題的興趣，長久以來就反映在 一系列社會哲學的構思上。例如尤衲斯談到「責任」 、 〉 這 個 道 德 原 則 ， 哈 伯 瑪 斯 與 阿 佩 爾 〈1^1:1—0110八化1〉擬出所謂的商談倫理〈018乂1^ 36出山〉的基礎。美國哲學家羅爾斯(：】01111界13〉， # 5 對全社會的診斷 7 8 發展出一個道德上正義的理論；甚至連法國思想家傅柯 〔？00031.11〕―他常常激烈地反駁其他哲學朋 友的前提——也希望藉著回到「生活藝術」這個古老的 概念而能認識到一個現實性倫理�31^1^116 2出&〉。 我們或許可以說，「對倫理重新進行表述與奠基」這樣 一個嘗試似乎是現代與後現代哲學家所暗藏的共識點。 在道德與倫理的領域，盧曼並不附隨於這些哲學上 的奠基嘗試，反而致力於對道德現象進行一個社會學式 觀察。他嘗試著去表述出一個關於道德的社會學理論， 這個理論本身不會再帶著道德主張而出現。這絕不是想 當然爾的事。“今天，每一個處理道德中諸論題的科學 都面臨著一個問題，即，是否它要使自己屈從於道德規 範之下；是否它應該在這個合唱團裡一這些聲音是贊 同善的事物而指責壞的事物一跟著一起唱，例如說隨 著主要的音調來唱，或以對位的方式來唱，或者，是否 它應該將自己看成是無道德成份的認知效能，對此效能 來說，道德，就如同其它事物，是一個對象。”�《道 德社會學》：頁8、盧曼很清楚地選擇了第二種可能 性。因此，一個與道德評價保持著距離的道德社會學理 論在面對著道德與倫理問題時，採取了一個外在觀點。 它把自己擺在二階觀察者的立場。 無關乎人們從何種觀點來觀察道德現象，任何的道 德理論首先必須小心地定義它的概念。盧曼把道德理解 為一種特殊的溝通，而且這樣一種溝通具有道德性質， 79 @盧曼社會系統理論導引 這個溝通是以好入壊或者善7惡這個區別來運作，並同 時表逹出對人的尊重〔八丄11108〉或蔑視〔吣&3吐- 111118 ‘)。相對於此，盧曼將倫理〔2出&〕標示為所有 具有高度要求的、竭力詳盡的描述，“這個描述是從事 於探討道德問題，並且嘗試著去反省這些問題”〈《全 社會結構與語義》卷三：頁371〕。簡短地說，倫理被 定義為對道德反省的理論。我們需要對這兩個定義作進 一步的說明。 道德溝通的特徵在於一個二元符碼，這個符碼區別 了好與壞〔或者善與惡〕。在此，好與壞這兩個符碼值 並不關連到特殊的性質或者（：專業的、成就，例如去談 --個善的足球選手或者因為過鹹的菜而去談一個惡廚 師。若人們同時以好壞這兩個符碼值來指向尊重與蔑 視，並且尊重與蔑視在此是關連到作為整體的個人的 話，道德溝通就出現了。所以，只要當一個溝通說明 了，一個個人因為何種觀點以及何種行動而獲得尊重或 蔑視，那麼這個溝通就具有道德性質。這可能會明確地 發生，但在大部份情況下只是被暗示而已。舉例來說， 人們在：一個環保團體中談論著現代的回收過程的同時， 會給出一個訊號：那些不將用過廢紙放到預定垃圾櫃的 個人在道德上是受到蔑視的。 好 7壞這個道德符碼有著普遍的相關重要性 ^ 110^ 61-36116 1^616^3112〉，也就是說，道德可以評判 一切。像科學系統的符碼〔真7不真‘)或者法律系統的 � 5 對 全 社 會 的 診 斷 80 符碼、法7不法〕等等也有這種普遍的相關重要性。就 此而言，我們可以說，人們可以以科學方式或法律方 式；同樣地也可以以道德方式，來觀察任何論題、行 動、觀點。所以，引領著觀察的那些區別所具有的厂普 遍的相關重要性」並不是指，始終以這個符碼來進行觀 察，反而只是說，人們藉著這個符碼可以觀察一切。 “尊重與蔑視典型地來說只有在特殊的條件下才被給 出。道德是所有這些在當時能被使用的條件之全部。它 絕不是持續地被採用著，反而，它在其本身有某種輕微 的病理現象@。只有當這個病理現象變得嚴重時，人們 才獲得動因去暗指或者明白舉出那些使吾人尊重或蔑視 別人及自己的條件。”〈《典範消失》：頁18〉 溝通只有在特定的情況下會讓道德參與進來。盧曼 認為，正是在這些道德溝通的情況裡，人們常常可以觀 察到道德評價中一種特殊的熱情、特殊的固執。一旦使 用了道德，就難以再將它收回，這是因為道德符碼不只 是關連到個人的某些部份而已——個人在道德問題上是 作為一個整體而受到考驗。尤其，道德溝通不只是賦予 尊重，並且也會賦予蔑視。所以，在個人由於特定行動 或見解而受到道德上的負面評價時，溝通經常走向攻擊 9對一般的社會溝通來說，對道德符碼的使用是一種病理現 象，因為它顯示出溝通系統不再能為溝通者解決問題〔或複 雜性〉。（譯註〕 @盧曼社會系統理論導目 I 性的爭辯。道德在固執的情況下最後是以爭吵、暴力及 威嚇收場。“道德是個具有風險的作為。將事情道德化 的人是涉身於一個風險，並且容易在遭到反擊時發現自 己的處境是，必須找尋更強的手段，或者就是失去自 尊。所以，就道德不會駐足於那些想當然爾的事物上， 並且道德在這些事物上是多餘的來說，它有一個製造爭 論的趨勢，或者有一個從爭論裡出現進而使爭論尖銳化 的趨勢。”�《全社會結構與語義》卷三：頁370〕 對盧曼而言，道德的問題之一就在於，道德溝通太 過於經常製造衝突或將衝突尖銳化，這個問題迄今在相 當大程度上隱匿在哲學上的倫理構想之外。在哲學傳統 裡，人們大多將倫理理解成是一個為道德判斷奠定理據 的事業。這個傳統迄今仍然存活著，對此阿培爾、哈伯 瑪斯或羅爾斯即是例證。相對於此，盧曼如我們前面所 提到的，將倫理定義為關於道德的反省理論。據此說 法，倫理的任務不再是對道德奠定理據，而是反省道 德。倫理被理解成任何一個對道德所作的認知上之描 述，這個描述是從道德的內在觀點來反省道德溝通。因 此，有異於從外觀察道德的社會學，倫理性反省是取向 於善7惡這個道德符碼。在此必須再一次清楚地指出， 盧曼的旨趣並不在於提出一個在道德的反省理論下所理 解的新倫理。反而對他來說，所關乎的是，從社會學的 全社會理論這個觀點來為這樣一個倫理提供激勵。但 是，每一個接受到這些激勵的倫理搆想必然地會掉入到 # 81 5 對 全 社 會 的 斷 傳統的倫理概念的對立面。所以，倫理作為奠定理據與 倫理作為反省這兩者之間有著重大的差異。接下來，我 們簡短地討論兩者的四項差異。 首先，一個將自己定義為道德的奠基理論的倫理是 要求，將「道德判斷」這件事標示為正確的或理性的； 縱然傳統的諸倫理構想之間是有差別的，但大多以下述 方式進行的：援引最後的理由或者原則一例如康德的 絕對命令，或者阿培爾所提的「有待避免的執行性矛 盾」原則-一，這些理由或原則本身是不需要奠定理據 的。盧曼不贊成這種看法而認為，任何的（最後〕理由 都由於其貫徹而發現自己處在與其它可能性相比較的情 況，並因此而失敗。@在奠定理據的階梯的終點處並沒 有最高的原則，反而是能取來代用的諸可能性。所以， 奠定理據不會導致一個統一，不會導致必要的條件，反 而只是導致進一步的差異、偶連性。每一個理據之奠定 “本身會一直破壞自己，這是起因於它在它所要關閉之 處開啓了通往其它可能性的入口。當我們觀察這件事 時，我們會得到一個結果就是，奠定理據是一個弔詭作 為，這個作為依舊必須以某種的不誠實來實現自己。” 〈《全社會結搆與語義》卷三：頁360〕所以盧曼為倫理 @故而這些〔最後的、理據奠定的失敗也在各個倫理中被指出 來；像葛包爾〔 0 6 1 5 3 1 1 6 1 ；就在這個意義下解構了 哈伯瑪斯所代表的商談倫理的說法（參閱（^“！！打 1993〉“ #虛曼社會系統理論導引 提出的建議是，放棄為道德判斷奠定理據，並進而將自 己限定在對道德事態作出認知上的描述。 第二，「倫理的任務在於為道德判斷奠定理據」這 個看法的出發點是：藉助於倫理原則所給的理據，人們 製造出普遍的、統一性的，也就是共識性的關於道德的 想法，並將之 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 化。基於這樣的理由，在康德傳統下 的阿培爾與哈伯瑪斯的倫理構想也把論述倫理標示為 「普遍《匕的基本原貝0」〔化111118581^11小 5312�。同時，他們嘗試著以「現代全社會的特徵在於 共識性價值與規範的持存」這樣的看法來為自己的宣稱 找尋依據。一個接受了社會系統理論激勵的倫理是反對 這樣的看法，這裡並不否認，好彳壞這個道德符碼具有 普遍的相關重要性，但我們要質疑的是，人們以統一方 式一亦即藉著同樣一個決定絹要〈2饥8吐6记皿明肝。- #3111111〕——來使用好壞這個道德符碼。事實上，每 個道德上的肯認都必須考慮到，它會被其它道德綱要的 觀點所觀察與批判。盧曼認為，正是在現代全社會裡不 再能形成具有全社會範圍下具統一性的道德綱要。“現 在，我們全社會裡對道德使用的特徵似乎在於，二元符 碼雖然持續不斷地被使用著，但是人們在綱要這個層次 上無法再假設共識存在。無論如何，在關鍵情況下一 在這些情況下，道德是值得人們清楚地當作溝通形式來 用一是無法假設共識存在。”、1^1^1131111 19910 ：頁 498、 @ 5 對全社會的診斷 接下來的一個重點是與上述相關連的。第三，對道 德溝通所作的社會學式觀察告訴我們，現代全社會的基 礎不在於道德。這個陳述遠遠地超越過了「全社會裡對 道德的想法是分歧的」這個已論題化了的命題。這個陳 述指出，現代的、功能分化的全社會不再能透過道德溝 通而被整合。功能系統主要是經由二元符碼而分化出來 的。例如，政治系統是以執政久在野這個區別為取向 的，科學系統是以真7不真這個區別為取向等等。“在 這些情況裡，沒有一個符碼的二值能夠與道德符碼的二 值完全一致。事情不能變成說，人們將執政一方解釋為 結搆上是善的，在野一方則是結構上是壞的或者惡的。 果真如此，那就等於在宣稱民主死亡了。我們可以輕易 地在真久不真、好成績彳差成績、貨幣支付入不支付、 決定愛此人或者不愛其他伴侶這些情況中，來檢視同樣 的道理。功能符碼必須被安置在較髙的非道德性這個層 次，因為符碼必須使系統的所有運作都能搆到兩個 值。”〈《典範消失》：頁23、24、；功能符碼的結構是 無視於道德的，也就是說，這些符碼不是針對著好入壞 這個區別而被設置。在功能系統裡道德溝通再度出現， 是有可能的。但是，這個可能性發生的類型與方式並不 是取決於“一個能統一全社會的後設符碼，而是取決於 個別功能系統的結構條件”、《全社會結構與語義》卷 三：頁431〉盧曼認為，現代全社會是多脈絡地被結構 起來的。這是指，全社會裡存在著一個無可化約的多樣 #盧曼社會系統理論導引 之觀察可能性，這些可能性無法經由一個阿基米德立足 點而彼此轉送到對方那兒。所以，並沒有道德性整合這 個可能性，並且同樣地也沒有全社會的政治性、經濟性 等等整合的可能。相對於系統論的看法，古典倫理—— 社會學傳統亦然一相信道德能整合整個全社會。 然而，道德符碼的普遍可運用性——這類似於其它 區別“並不是說，道德在經濟、法律、政治、科學等 等之外已經分化出一個特有的功能系統。道德問題恰恰 不會被指定到一個在某程度來說是負貴的位置那兒，反 而這些問題是在整個全社會的範圍裡一似乎在任何時 刻，並且在任何地方一被處理著，或者恰恰不被處理 〈參閱《全社會結構與語義》卷三：頁434〉。 我們曾在「觀察」這個概念的關連下強調，每一個 在對自己進行觀察的觀察會把自己捲入到弔詭中。所以 第四點是，這道理也適用在道德溝通，也就是說，適用 於那些將觀察導向於好7壞這個區別的溝通。“每一個 二元符碼，道德符碼亦然，在把符碼應用在自己身上時 會導致弔詭。人們無法決定，是否好入壞這個區別本身 是好的，或者不如說是壞的。”�《典範消失》：頁 27〉我們早已熟知一些關於「不齒的行為可以引起好的 後果，道德行為可以引起差的後果」的例子。因而人們 無法決定，倫理式反省現在是否應該建議一個好的或壞 的行動。盧曼認為，傳統倫理卻輕率地使道德符碼的弔 詭隱匿起來。“人們不讓道德的弔詭發生作用，並且將 它轉變成一個奠定理據的問題。道德化所產生的這個令 人疑慮的真實後果一如果我們真的看到這個後果的話 -一並沒被歸因到道德那兒。”�《全社會結構與語義》 卷三：頁434〉在傳統的倫理構想中，道德始終被視為 是好的事物。相對於此，一個扣接到社會學式觀察的倫 理可能有個任務，就是去反省道德符碼的兩邊，亦即道 德溝通的正面與負面後果。這樣一個倫理尤其要強調的 或許是，以蔑視來進行威嚇的道德溝通離爭吵、暴力、 爭鬥式論辯並不遠。基於這個理由，盧曼建議倫理去闡 明道德溝通的危險與風險。“由於這樣事態，這個或許 最為緊迫的倫理任務是，告訴人們要提防道德。” 1《典範消失》：頁41〕 盧曼所從事的社會學式道德觀察提出了一些問題。 我們從上一段所提到的重點開始來談，即，盧曼為倫理 所提的建議-一即提防道德“是與哲學傳統相互補的。 但問題是，這個建議是否適用於一個分化理論的進路。 這樣一個進路可能還得去反省道德溝通的負面與正面後 果，並且不能再度地將自己限定在道德符碼的其中一 面。功能分析的任務可能正在於，去闡明符碼兩面的社 會條件。當盧曼自己強調，道德可以完全“根據個別功 能系統的結構條件”而在諸系統的綱要中出現時，那麼 藉此所得到的結論已不是在說，這個“由道德而來的感 染”〈《全社會結構與語義》卷三：頁431〉只能有負面 的後果，並且我們得提防這個後果。倫理或許可以推薦 #盧曼社會系統理論導 I 一個受控制了的對道德之使用。第二個問題一也是與 此相關的問題——是，是否社會學自己應該〔或者可 以5藉著一個道德的，或者較好是說，批判的推動力而 出現。 重要基本概念摘要 8道德 �^ 1 0 1 3 1 �是一個溝通的特別形式，這個形式藉 由好壞逭個區別而指出尊重久蔑視。 8倫理 �份 1 1出〉是任何一種對道德所作的認知上之描 述，逭個描逃試著内在地，即藉助於好壞這個符 碼，來反省道德溝通。 參考文激 1^ 11^ 1(23 1.111^ 71^ 111：它出决 &15 11100116 氏 1(3丨&1，10： 561150^3[‘155II 11^111’ 00(1 5111(1160 XIII’ ^ 1536085021010510 (！过 1X10^ 60100 0咖 115化讽 3，？1989，358‘447^ @ 5 對全社會的診斷 5 - 3 批 判 藉由追問系統理論的批判潛能時，我們會觸及到一 個重點，這個重點在研究盧曼社會系統理論時，始終佔 有一個顯著的地位。在過去以及現在，盧曼在他的思想 持續創新的同時也受到人們責備，認為他進行著一個非 批判性的描述，甚至是對全社會關係進行辯護式的證 成。就如前面所指出的，哈伯瑪斯早在六〇年代所表述 出來的那些反對意見早已成了這類批評的主流。此外， 哈伯瑪斯十多年之後一也就是在社會系統理論成功地 轉向自我再製概念的那時候——又重複他的批評。此 外，他仍然強調，盧曼的系統理論式的功能主義見解， 帶有社會技術的旨趣以及保守的旨趣。哈伯瑪斯認為， 這個環繞著自我再製理論而擴展開來的社會系統理論 “根本不得不以肯定的方式，來應付現代全社會裡複雜 性的高漲”�只让打爪狀1985 ： 426 ；。到今天，這個 曾以各種變異方式而實行出來的批評，已經主導了人們 對盧曼社會學理論的探討。⑩「盧曼理論不具有批判潛 @有時後，這種探討的特徵就在於’其批評無法深入下去，這 些批評拫本不能理解到盧曼系統論的理論構想。瑞舍一雪 佛正確地指出，大部份的二手文獻“沒有理解，反而全是在 反 駁 ” 盧 曼 的 理 論 〔 尺 6 伤 仏 I 1992 ：頁16〉。這有 @盧曼社會系統理論導5 能」這個命題，表面上似乎是屬於當代社會學事業中無可 再追問下去的基本共識。當人們思考到盧曼自己在一篇 文章裡談到批判社會學的終結時，這種印象就更強烈了。 那麼，追問自我指涉系統理論的批判潛能，是指什麼？ 當人們藉助於其它區別時，有可能得到另一個答 案。「觀察始終是受限於某些區別」這件事是社會系統 理論的重要陳述。在這個結尾部份我們想掌握住這個理 論的一些基本看法，以便以內在的方式來探尋它們所具 有的批判可能性。 又，「批判」這個詞所標示的無非就是一個區別。 所以，在批判的事業裡，首先關乎的是，引入區別、圏 出界限、作出差異，並由此製造出觀察。就如同我們較 常提醒的，盧曼的理論是採取二階觀察者的立場。不管 個別觀察者在二階觀察與描述下所得出的結果是什麼， 清楚可見的是，這時所關乎的不會是去表述一個規範性 理想，並且以這個理想人們可以衡量及批判全社會關 係。@這樣一個進行方式可能會回到一階觀察的層次 上，而這個一階觀察是嘗試著從外面把全社會看成是一 個獨立於觀察者之外的對象。藉著社會學中從一階到二 階觀察這樣一個理論建立的轉變，傳統的社會學批判形188 式變得不適用了。但是，反過來說，二階觀察並不必完 # 5 對全社會的診斷 時甚至是採用信用表白的形式，在這些表白中所有的科學標 準都被擱在一邊。西桂斯特的文章就是一例，見 1989。 全犧牲掉「批判」這個要求。批判的形式隨著過渡到二 階觀察而有所改變。 如果在社會學裡談到批判或批判性事務，那所指的 是大多是下列三點： ―批判是揭露不可透視的、潛藏的結構。 一-批判是為全社會的發展開拓出可能的替代項。 ~^：判是為全社會的危害情況或社會的病理現象 加以啓蒙。我們的命題是，社會系統理論可以重新將這 三點納入並且重新表述。然而在與傳統社會學相比較 時，各自所強調的重點會有相當大的不同。 專注於對觀察進行觀察、對描述進行描述的社會系 統理論，並不須要捨棄對潛藏結構及功能的闡釋。二階 觀察是要在其他觀察者那兒觀察：這些觀察者不能看到 什麼，他們的盲點在哪裡，他們使哪些弔詭隱匿起來等 等。古典意識形態批判也有類似的認知旨趣，這種批判 當然始終是帶著「給出一個對全社會真實，即真實自身 @ 「以一個規範性理想的標準來衡量全社會」這個嘗試規定了 從馬克思到哈伯瑪斯的批判社會學。馬克思從事一個對資本 主義增值邏輯、^〜时皿88108丨11、的內在批判；同時，平 等與自由的理想是作為批判的標準，這個理想是從市民社會 的自明性中被取用出來的。哈伯瑪斯則相反地嘗試著藉助於 自己所構思的普遍語用學〔1；11丨仲1“831口3811131决、，來說明 一個溝通理性的理想，這個理想作為規範性標準而批判說， 經濟與政治對生活世界所進行的系統式侵擾是現代社會病理 學的原因所在。探討哈伯瑪斯的這個由此所指出的時代診 斷，請參閱尺11抚I 1990。 @盧曼社會系統理論導引 之所是，的描述」這樣一個主張。例如馬克思就在這個 意義下區分了意識形態與科學，並且從真正科學這個觀 點來批判意識形態的不真的立場。“不管起源於何處， 不管有什麼樣的理論裝配，『批判性理性主義』、『批判 理論』等等始終是採取「能較好地認識」這個態度。它 們介紹自己是具備著無瑕疵的道德推動力以及較好的察 看能力。不管它們如何被小心地表述以及如何地滿足在 科學性上的要求，它們的觀點是一階世界觀察者的觀 點。”〈〈走向終結的批判社會學〉：頁148〉在古典的 意識形態批判裡人們看不見，自己的觀察也受制於一個 盲點，也有著潛藏的結構，並且將弔詭隱匿起來，簡要 地說就是，自己的觀察是無法看到自己所不能看到的東 西。相對於此，在二階觀察的層次上所關乎的是，從這 個觀