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秦晖传统十论.txt

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上传者: 季禾
2904次下载 0人收藏 暂无简介 简介 2009-11-23 举报

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秦晖:中国经济史上的怪圈:“抑兼并”与“不抑兼并”(《问题与主义》之二十九)    2004-03-31秦晖            中国经济史上的怪圈:“抑兼并”与“不抑兼并”              “道儒”与“法儒”    中国古代经济史上有个耐人寻味的现象,那就是从先秦直到明清延续数千年的关于是否需要“抑兼并”的争论。“兼并”(亦作“并兼”)即今所谓的“两极分化”、“大鱼吃小鱼”之类。主张国家应当严厉制止这种事态的即为“抑兼并”,而主张国家应放任不管的即所谓“不抑兼并”。当代一些学者把它们看作是经济思想领域中国家统治派与自由放任派之争,并赋予其新的意义,于是这种斗争似乎延续到了现代:改革前,尤其是在那些“割资本主义尾巴”的年月里,“抑兼并”的“法家政策”曾博得一片叫好;改革后的经商潮中,“不抑兼并”又受到不少赞扬。直到最近这类笔墨官司还时有所见,这实在是值得研究的。  过去很长时期,尤其是在鼓吹“儒法斗争”的年代里,“抑兼并”被视为法家的思想,因此历代“抑兼并”的著名人物,从桑弘羊、汉武帝直到王安石、朱元璋、张居正都被冠以“法家”称号。然而,实际上正统儒家思想中“抑兼并”的倾向并不亚于法家。“不患寡而患不均”的儒家信条与对三代“井田制”的崇拜,历来是我国“抑兼并”运动的重要思想来源。而历代王朝中最“激进”的“抑兼并”实践者,以“五均六管”、“王田私属”为主要内容的严厉的国家经济统治政策实行者王莽,则是满脑子周公之道的超级腐儒,从没有人试图给他“法家”的头衔。有趣的是,历来被认为具有儒、法两种倾向的思想家在进行辩论时,常常会互相攻击对方纵容了“兼并”。如曾被视为“北宋的商鞅”的王安石,就宣称儒家教条主义者(“俗儒”)要对当时的“兼并”狂潮负责:“俗儒不知变,兼并无可摧;利孔至百出,小人私阖开。”而另一方面,汉唐诸儒则无不把“兼并”之泛滥归罪于秦代的法家政策,委咎于商鞅与秦政“信并兼之法”“尊将兼并之人。”    平心而论,秦以后的儒、法两家理论,在摧抑兼并以维护宗法共同体这一基本点上并无分歧。其区别仅在于:相对而言,儒家倾向于以“礼义”、宗法伦理的堤防来阻遏“兼并”,而法家则多主张用刑罚、以行政手段来打击“兼并”。事实上,这两种手法在历代专制王朝“抑兼并”的实践中常常是同时并用的。所以尽管有人指责儒家的无为之治放任了“兼并”,有人指责法家的功利观念鼓励了“兼并”,但实际上“抑兼并”不能说是哪一学派的、甚至不能说是哪一封建国家的特有主张。它是以共同体(而不是以公民个人权利)为本位的传统社会(包括中、西在内的一切前近代社会)本质所决定的一种政策。    尽管如此,在是否使用强硬行政手段方面儒家也不能说是最“温和”的。汉初70年间“开关梁,弛山泽之禁”、经济上最开放的时代,盛行的并不是儒家思想,而是提倡“清静无为、顺其自然”的黄老学说。而雄才大略的汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后,文化上的专制倒是与经济上的统治同步发展,“无为”的自然主义日益变成“有为”的国家主义,从盐铁官营、均输平准、算缗告缗一直发展到五均六管、王田私属,终于在王莽时代走到了“儒家原教旨主义”与国家经济统治的双重极端。因此,如果仅就西汉一朝的历史看,似乎儒家倒是统治经济的头号代表了。    当然这是表面现象,武帝以后经济统治的文化依据与其说是“儒术”,不如说是“独尊”。文化上的“罢黜百家”才是经济上的“利出一孔”之最好注脚。事实上,文化专制不管以什么样的意识形态为符号(不管“独尊”的是儒术还是别的什么术),从根本上说就是与经济自由不相容的。焚书坑儒的秦朝与独尊儒术的西汉晚期之所以有十分类似的经济政策,其缘盖出于此。    而如果仅就作为学术思想的“儒术”而论,从中既可以得出强硬经济统治的结论(如今人所谓的“井田制社会主义”),也可以得出反对这种统治的结论(如今人所谓的“因民之所利而利之”、“不与民争利”等等)。应当说,孔子时代的“儒学”并没有什么系统的“经济思想”,而汉以后被独尊的“儒术”则已是渗入了先秦各家成分的大杂烩,其中在经济统治问题上,源出先秦道家的黄老“无为”思想与源出先秦法家的“有为”信念堪称两大传统,由此导出了“不抑兼并”的自然主义和“抑兼并”的统治主义这两种政策倾向。笔者姑名之曰“道儒(受道家影响之儒)”与“法儒(受法家影响之儒)”。这个名词似前所未见,但笔者以为这样的划分较符合汉以后各种倾向都在儒家的框框中存在的状况,而比“儒道互补”、“儒法斗争”之类的说法合理。      法儒与“抑兼并”    法儒主张“抑兼并”,就是要求强化朝廷的经济垄断,坚决制止“阡陌闾巷之贱人”发展强大的民间经济。正如王安石所说:“阡陌闾巷之贱人,皆能私取予之势,擅万物之利,以与人主争黔首,而放其无穷之欲。”这是绝不能容许的;而理想的制度则应当使“三代子百姓,公私无异财。人主擅操柄,如天持斗魁。赋予皆自我,兼并乃奸回。奸回法有诛,势亦无自来。”这样的思想其来久远,我国早期“抑兼并”的思想家就认为:“万民之不治”的原因在于“贫富之不齐”,因此需要“令贫者富,富者贫”,甚至公然声称要“杀富”!汉代的桑弘羊认为,抑兼并就是要“除秽锄豪,然后百姓均平”,“损有馀,补不足,以齐黎民。”    后世统治者把这些思想发展为一套政策,为那些“庶人之富者”设天下天罗地网。均田制时代且不去说它,就是号称在经济上实行宽松政策,以“不抑兼并”而为后世士大夫所议论的两宋,实际上也搞过好多次“榷制兼并,均济贫乏”的运动。至今仍受到许多歌颂的王安石的变法,就是对那些“阡陌闾巷之贱人”中的“大农”、“富工”与“豪贾”开刀的。到了明代,朱元璋“立法多右贫抑富”,着实把当时的“富民”收拾了一番,史称“时富室多以罪倾宗”,“豪民巨族,削殆尽”,11“寄染遍天下,民中豪以上皆破家。”12明初的一系列大规模移民,包括以“充军”这一发配边荒的同义语流传后世的军屯在内,就有相当一部分是建立在“籍没”富民并将其扫地出门的政策之上的。当时商品经济最发达,富民也最多的太湖流域,经朱元璋“籍诸豪族及富民田以为官田”13之后,竟弄到几乎清一色“土地国有化”的地步:“(苏州)一府之地土,无虑皆官田,而民田不过十五分之一。14    有人说这种“抑兼之”不过是一种“欺骗”,是为了维护富人的“根本利益”而行之。这要看怎么说了,如果所谓富人是指朱家的龙子龙孙及朱明王朝的掌权者,那大抵不错,但若是指“富民”可就大成问题:今人可以轻描淡写地骂一句“欺骗”,可是当年洪武皇爷的严刑峻法可不是闹着玩的。很难令人相信,他把这些人“削殆尽”是为了保护他们的根本利益!    历来“抑兼并”者都有两大理由,一是道义方面的,即削富益贫为的是“百姓均平”;一是财政方面的,即“利出一孔”为的是“富国足用”。在传统上前一理由源出早期儒家,后一理由源出早期法家,这也是在这一问题上儒法能合流而构成“法儒”的主要原因。但正如我国汉以后的传统文化在许多方面都是“儒表法里”的一样,在“抑兼并”方面通常也是说的道义理由,实际动机则多出自财政理由,即通过经济垄断充实国库。这只要看看我国历史上历次大规模抑兼并运动,从汉武帝时的盐铁官营直到明末的三饷加派,都是在朝廷财政危机的背景下发动的就会明白。而“抑兼并”的直接结果则是国家财政,尤其是中央财政的“汲取能力”极度膨胀而形成所谓“国富民穷”的局面。    先秦法家是公然鼓吹以“国富民贫”为治国之要的。商鞅认为民贫才会求“赏”,而国富才能给“赏”,两者皆备则朝廷便能以“重赏”驱民去干任何事情,因此国家“利出一孔”而人民“家不积粟”是最理想的。韩非更有“足民何可以为治”的宏论,15百姓富足了便会想入非非,不好治理,只有让他们贫穷才会依赖于国家!后世的法儒没有这样说,但其行为的结果则是对“国富民穷”的实践。从商鞅、桑弘羊、王莽直到王安石,都是打着平均主义的旗号来扩充国库,梁启超称这是以国家自为兼并来代替民间的兼并,16是很有道理的。甚至到明末,逼得举国造反的三饷加派也仍然号称“弗以累贫不能自存者,素封是诛”,17“殷实者不胜诛求之苛。”18这样一场横征暴敛居然也打着“右贫抑富”的幌子!    因此毫不奇怪,贫苦百姓对这样的“右贫抑富”不仅毫不领情,反而纷纷投到富民那里反抗官府,由此造成我们在《水浒传》之类小说中很熟悉的那种“庄主”带领“庄客”造官家反的场面。而国库此时的状况如何?近来有人曾断言,我国王朝的崩溃,都是由于“国家财政,尤其是中央财政汲取能力下降”的结果。这简直是莫名其妙!除了下文将提到的少数例外,多数王朝的崩溃恰恰是朝廷的“汲取能力”过分强化而使民间不堪忍受所致:秦末大乱也有类似背景。西汉末(新莽)厉行“五均六管”等“汲取”之政,新莽消亡时,仅集中在王莽宫中的黄金就达70万斤之巨,其数据说恰与当时西方整个罗马帝国的黄金拥有量相当!19须知黄金在西汉是通货而非一般宝藏,这些黄金因而也属于“中央财政”储备而不仅是一般的宫廷奢侈,试问这样的“汲取能力”如何?明末李自成进京时宫中藏银达7000万两,而据黄宗羲说,当时全国“郡县之赋,郡县食之不能十之一,其解运至于京师者十有九。20试问当今天下有几个国家“中央财政所占比重”能达到如此程度?      道儒与“不抑兼并”  针对这种“抑兼并”之祸,道儒在无为而治、自由放任的旗号下主张的“不抑兼并”提出了另一种选择。如果说“抑兼并”的道义理由是“右贫抑富”、“百姓均平”的话,“不抑兼并”的道义理由则是所谓“官不与民争利”,它与先秦儒家“因民之所利而利之”之论有渊源关系。然而在传统中国语境中,“官”与“民”这对对立范畴是有双重含义的:一方面“民”可以表示与国家或君主相对的私人或“臣民”之意,北宋司马光所谓“天地所生财货百物,……不在民,则在官”21即指此义而言。另一方面,“民”也可以表示与权贵势要相对的下层平民或“庶民”、“下民”之意,因此陆游又有这样的议论:“自古财货不在民又不在官者,何可胜数?或在权臣,或在贵戚近习,或在强藩大将……。”22    显然,这两种含义是不同的:司马光强调的是“君民”之别,而陆游强调的是“绅民两歧”。由此而“官、民”对举也有二义:一为“公私”之别――“官”在这里指“公家”;一为“贵贱”之别――“官”在这里指权贵。于是,所谓“官”不与“民”争利也就可以有两种解释:其一是国家不与私人争利――这“私人”自然包括权贵在内。其二是权贵不与平民争利。“不抑兼并”的道义理由正是基于后者,如今一些论者同情“不抑兼并”论并把它理解为允许自由(或相对自由)竞争,也是基于这一点。    然而“不抑兼并”的实际理由通常却是基于前者。当时在私人中并不存在平等的自由竞争,而“不抑兼并”论者更多是不识平等为何物的天然等级制拥护者,他们反对“抑兼并”实际上是害怕权贵与老百姓一同被“抑”,而反对“官与民争利”实际上是害怕国家妨碍了权贵的私利。因此他们常常公然要求凌驾于“齐民”之上的私人特权。如在反对王安石“抑兼并”的行列中,司马光的理由是:“贵贱贫富,天之分也”,“天使汝穷,而汝强通之,天使汝愚,而汝强智之,若是者必得天刑。”23苏轼的理由是:决不能让“品官形势之家与齐民并事”。24张方平的理由是“罚用于下而不用于上,赏行于上而不行于下”。25于是他们所说的“不抑兼并”实际上意味着:国家应当放手让权贵们攫取私人财富。而这种攫取同样是“建立在统治―服从关系基础上的分配”,它与市场经济中的自由竞争是风马牛不相及的。于是,如果说“抑兼并”导致了“国富民穷”的话,“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫,而官独富”。26财货不在民又不在官,……或在权臣,或在贵戚近习,或在强藩大将,……上则府库殚乏,下则民力穷悴。”27其极端的后果也是王朝崩溃、天下大乱。    这方面可以东汉末的情况为典型。由于东汉王朝是在王莽“抑兼并”抑出大乱之后建立的,它因此改行无为之治,对权贵豪强肆意兼并地土、人口少有干预,结果国家赋税之源尽落权豪之家,致使国库空虚、财政拮据成为这个王朝的长期现象,并以此与西汉形成鲜明对比。最后它终于在“官负人责(债)数十亿万”的窘况中爆发危机并走向消亡。    然而总的来看,由于传统中国就主流而言是个“大共同体本位”的文明,国家对“兼并”一直无所作为的情况是较少见的。东汉之外鲜有其例(唐末藩镇割据,“中央财政”也很拮据,然而藩镇本身如同小国,与东汉之私家豪强不同,而藩镇本身的“汲取能力”还是很强的)。更常见的是:“不抑兼并”导致权贵私家势力恶性膨胀,而“抑兼并”又导致朝廷“汲取能力”恶性扩张,于是朝廷轮番用药,在“抑兼并”与“不抑兼并”的交替循环中陷入“管死放乱”的怪圈,直至危机日重而终于崩溃。北宋末年就是如此:自熙宁以至靖康,以王安石为代表的统治派(“新党”)和以司马光为代表的放任派(“旧党”)几度易位,忽而“变法”,忽而“改制”,忽而“更化”,忽而“绍述”,忽而“建中”,忽而又“崇法熙宁”。然而危机越变越重,终有靖康之覆。耐人寻味的是它最终还是覆没在统治派手中。今人多谓“王安石变法失败了”,这话要看怎么说:若就化解危机而论它确实失败了,但若就新旧党之争而论,王派其实最终是胜利了的。于是又有“新法变质”之说。其实从王安石那种“人主擅操柄”、“取予皆自我”的“利出一孔”思想发展到后来西城刮田所、苏杭应奉局式的“汲取”之政,自有逻辑的联系在焉。“变质”云云除了王荆公与蔡京之流在人品上的差别外,于制度上实  不知何谓也。      “抑”与“不抑”之间    问题的关键在于:中国历史上所谓的“兼并”在本质上并不是经济行为而是权力行为,从唐人之“朱门(按当时礼制,平民虽富,门不得施朱,朱门者,权贵之门也)酒肉臭,路有冻死骨”,到明人之“惟来芳草王孙路,不入朱门帝子家”,莫不如此。明代一部小说中称,当时富家之中,“以这枝笔取功名,子孙承他这些荫籍”的缙绅要占七成,而“以这锄头柄博豪富,子孙承他这些基业”的平民仅占三成。28按顾炎武之说,当时一县之内平民富人即没有特权的“粗能自立之家”有百名左右,而缙绅“有优免权的官僚及士大夫”中仅最低级的生员一县即有三百,千人以上亦不罕见。如果一县地有十万顷,则生员要占去五至九万顷之多。29唐以后的“土地买卖”时代尚且如此,唐以前的等级占田制时代更不用说。这样的“兼并”就其主流而言,与其说是富民兼并贫民,“大私有”兼并“小私有”,不如说是有权者兼并无权者(包括无权的富民)、权贵兼并平民、统治者兼并所有者。用马克思的话说就是“权力也统治着财产”、“通过如任意征税、没收、特权、官僚制度加于工商业的干扰等等办法来捉弄财产”。30    然而历代的“抑兼并”却都是有权势者,尤其是最高皇权的代表者之所为,他们眼中的“兼并”,主要是“商人并兼农人”(西汉晁错语)、“阡陌闾巷之贱人与人主争黔首”(王安石语)。倒是历代“不抑兼并”者所反对抑制的,才是真正主流的“兼并”:“官品形势之家”对“齐民”的兼并。这样一来便出现了如下趋势:“抑兼并”者的国家统治严厉地束缚了“阡陌闾巷之贱人”的经济发展,而“不抑兼并”者的自由放任则使“官品形势之家”得以肆行聚敛。“抑兼并”则朝廷禁网遍地,民无所措其手足,“不抑兼并”则贪官污吏横行,民无所逃其削刻。不言而喻,真正自由竞争的民间经济在这两种情况下都难有出头之日,而这两种政策走到后来都有可能加剧由治而乱的王朝危机。    实际上,无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁,还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私,都属于马克思所说的“权力统治财产”、“统治―服从关系基础上的分配”,因此二者往往是你中有我、我中有你。历史上权贵之兼并平民,在很大程度上还是通过针对平民富人的“抑兼并”之举来实现的,明初对沈万三之类富民的籍没、北宋末的“西城刮田”与南宋末的贾似道“公田”即为其例。而历史上专制国家的经济统治,除了直接依靠官办经济来实现外,也多少要凭藉官府特许的“专利”商户实施垄断经营,于是再严厉的“抑兼并”也包含着对这些人的某种“放任”。梁启超等人在王安石的“抑兼并”中看到了“国家自为兼并”,其实在司马光一派的“不抑兼并”中又何难发现针对平民的“抑兼并”成分?司马光的“天使汝穷”,张方平的“罚用于下”,不是都很咄咄逼人吗?      过程公正与跳出怪圈    因此我以为,从总体上看在传统形式的“抑兼并”与“不抑兼并”之间强分伯仲,褒此贬彼是没有多少理由的――当然这里说的是“从总体上看”,就每个具体人物、具体措施而言则另当别论,例如司马光的人品比蔡京高尚、桑弘羊的理财技巧比“贤良文学”文明等等。但应当明白:中国之所以没有发育出近代经济,甚至历代王朝之所以免于崩溃,并不是由于对“兼并”抑得不够或者抑得过份,并不是由于国家过于“有为”或者过于“无为”,甚至不是由于传统式的“自由放任”太多了或者“国家干预”太多了。    根本的问题是:传统经济过程没有确立“过程的公正”,而这是建立近代经济(有规范的市场经济)所必需的,也是使传统经济、传统国家走出那种“繁荣―崩溃”往复循环的怪圈所必需的。这当然不是说传统经济在微观层面的各种具体交易中没有公正可言,但无疑它在整体上并没有遵循“最初财产来路清白,此后的财富积累是通过自由交易实现的”规则。王安石把“阡陌闾巷之贱人”看得比“贵、强、桀、大”还可恶,司马光的“贵贱天之分”,都使他们的“统治”与“放任”缺少一个公正的基点。    为什么“抑兼并”不行,“不抑兼并”也不行,“抑”与“不抑”交替试之还是不行?因为“权力捉弄财产”的封建经济不可能讲“过程的公正”,无论专制朝廷的“公权力”还是贵家势要的“私权力”都既不让规则公平更不让起点公平,于是国家的“自由放任”会放出无数土皇帝与土圈子,却放不出一个中产阶级,而国家的经济统治也只会“与民争利”,却统不出个理性调控机制。    今天当然与历代王朝大有不同,但“过程的公正”仍是问题的核心。如今学界有不少人喜欢谈论改革速度的“渐进”与“激进”,谈论多一些自由竞争还是多一些国家干预,谈论改革的这个或那个“目标模式”,但就是很少谈“过程的公正”,包括规则的公正以及(尤其是)起点的公正。这样谈法与历史上关于“抑兼并”与“不抑兼并”的争论有多大实质区别?改革的速度是快些还是慢些,一步到位还是步步为营,这固然是个问题。但更重要的是,摆脱旧体制的束缚与失去旧体制的“保护”应当同步,不能允许有的人摆脱了束缚却仍享受着保护,有的人失去了保护却仍受到束缚;前者垄断着机会,后者承担着风险,前者享受“成果”,而后者付出“代价”。    多些自由竞争还是多些国家干预固然值得研究,但更重要的是无论竞争还是干预都有个“起点”问题,起点平等的竞争与“掌勺者私占大饭锅”后的“竞争”之区别,决不是问一句“你是否拥护竞争”所能化解的。都说农村改革比国企改革好搞,因为农民比工人更能接受“竞争”。但倘若农村改革不是以平分土地为起点,而是开场就宣布全村土地改为队长或书记的私人庄园,你想农民会接受这样的“竞争”么?都说无限制竞争会加剧社会不公,因此需要国家调节。但我们现在看到的不公是“竞争过度”还是起点(以及规则)不公所造成?为了更多的公平,我们应当限制竞争(或鼓励垄断)呢,还是应当为竞争寻求更公正的起点?这些问题是所谓“竞争的限度”问题能够取代的吗?    其实在今日的中国,“改革”与“保守”之别乃至“激进”与“渐进”之别并不是很重要。这有一比:当一个宗法式大家庭难乎为继时,可能发生的最具爆炸性的矛盾往往不是要不要“分家”之争,而是怎样分配“家产”之争。这也就是公正问题。倘若不管这一点,任由大家长独霸家产而把“子弟”们一脚踢出家门,那将造成比不肯分家的“保守”政策更严重的事态。古今中外的许多变法、改革在这方面留下的教训是深刻的。    今天已非昔比,历史的经验应当使我们变得更聪明,跳出“抑兼并”与“不抑兼并”的怪圈应当是完全可以预期的。      注释:  如《读书》1996年第9期葛剑雄《货殖何罪?》与1997年第1期谭平《是非曲直话货殖》两文就是关于这个问题的最后一回合辩论。  、王安石:《兼并》,载《王临川集》,卷四,商务印书馆,1933。  《汉书贾谊传》,卷四十八,中华书局,1975,2244页;崔实:《政论》,引自《通典》,卷一,商务印书馆,1935,12页。  王安石:《度支副使庭壁题名记》,载《王临川集》,卷八十二。  《管子国蓄》。  《商君书说民》;《商君书弱民》。  《盐铁论轻重十四》。  《宋史纪事本末王安石变法》,卷三十七,中华书局,1977,327页。  《明史食货一》,卷七十七,中华书局,1974,1880页。  11吴宽:《莫处士传》,载《匏翁家藏集》,卷五十八。  12谈迁:《国榷太祖洪武十八年》,卷八,古籍出版社,1958,653页。  13《明史食货二》,卷七十八,同注10书,1896页。  14顾炎武:《苏松二府田赋之重》,载《日知录》,卷之十,商务印书馆,1933。  15《韩非子六反》。  16梁启超:《王荆公》,中华书局,1936,79页。  17《河南通志》,卷四十(康熙)。  18《鄢陵县志》(顺治)。  19《汉书王莽传(下)》,卷九十九,中华书局,1975,4188页;彭信威:《中国货币史》,上海人民出版社,1958,第85―86页。  20黄宗羲:《明夷待访录田制》。  21《司马温公文集》附《司马温公事略》。  22、27陆游:《书通鉴后》,载《渭南文集》,卷二十五。  23司马光:《士则》,载《司马温公文集》,卷十四,商务印书馆,1937,313页。  24苏轼:《上神宗皇帝书》,载《苏东坡集续集》,卷十一。  25张方平:《政体论》,载《乐全集》,卷六。  26《明史丘木舜传》,卷二二六,中华书局,1974,5936页。  28东鲁古狂生编:《醉醒石》,第八回,上海古籍出版社,1985,110页。  29顾炎武:《生员论中》,载《顾亭林诗文集》,中华书局,1959,22~24页。  30马克思:《道德化的批评与批评化的道德》,载《马克思恩格斯全集》,第四卷,人民出版社,1965,330页。  http://www.bjsjs.net/news/news.php?intNewsId=308秦晖:从大共同体本位到公民社会2009-06-2521:13:34 来源:网易历史 跟贴1条手机看新闻现在说人文主义,实际上所谓的人文指的都是人的个性,我们说的人权实际上也是公民的个人权力,因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力,那就很难讲什么叫做侵犯人权了。现代化对我们来说应该是常识了,它有两个核心问题,一个是发达的市场经济,一个是民主政治,这两点背后共同的东西就是社会的个人本位化,也就是从一个共同体为本位的传统社会过渡到个人本位的、尊重公民个人权力和个性价值的社会。我们现在说人文主义,实际上所谓的人文指的都是人的个性,我们说的人权实际上也是公民的个人权力,因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力,那就很难讲什么叫做侵犯人权了。所以我们现在讲人权、讲人道主义,都是基于对个人权力的尊重、对个人个性自由发展的尊重而言的。这恐怕也是人类社会发展到现在的共识,既是跨文化也是跨主义的。比如马克思说过,我们越往前追溯历史,从事生产的个人就越表现为不自由,越从属于一个较大的整体。在马克思所说的社会,人并不是独立的个人,而是狭隘人群的附属物,是共同体的产物、财产,因而也是作为共同体之父的那个人的财产。仅只是在我们这市民社会中,个人才成为达到自己目的的手段。按他的说法,历史的发展是从以人的依赖性即人对共同体的依赖性为主的阶段发展到人的自由个性发展的阶段。这是理想阶段。卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话:“公民关注个人自由,臣民关注整体的和谐。”大家知道卢梭一般被认为是对自由主义理解的个人权利观持批评态度的,因为他有很多关于人权的概念,这种概念如果膨胀得很厉害的话,就会对个人自由有很大威胁。但即使是卢梭,他也以个人权力来作为划分公民和臣民的一个重要指标。自由主义者就更不用说了,关于个人本位的言论在那里有着许多经典说法。我之所以在这里列举马克思,列举卢梭是因为按照自由主义来看,这两个人都对个人权力和本位持很大的保留态度。但即使是他们,在谈论现代社会、市民社会的时候,也是把尊重个人的权利、尊重个性的发展作为现代化的一个几乎是本质性的指标。不管是市场经济还是民主政治,都是在这个基点上产生出来的。在这个问题上,我们在长期讨论中形成了一个思维定势,就是把个人本位及非个人本位当作一个文化特征来谈论。我们现在有必要去反省这种观点。因为长期以来一直有人说。西方文化的特点是个人本位的,中国文化或东方文化或亚洲价值的特点是整体本位的,而这个“整体”的说法不一,有说家庭本位的,有说宗族本位的,总之有些人认为个人本位、总体本位是不同文化的特征。我觉得这个说法之所以形成是有原因的,在后面我会提到四个原因。但就事实而言我认为这是不对的。因为西方在前近代时期,比如中世纪,他们的文化观念很难说是个人本位的。个人本位是现代化的特征而不是某个文化的特征,甚至也不能说是西方文化的特征。但是近代以来,中西方文化交流以来,的确存在这种说法。这是我们考虑的立足点,在此之上,我们要讨论的两个问题是:第一,如果我们不把个人本位作为东西文化比较的出发点的话,那么不同民族发展的特点到底是什么?第二,从各种不同社会中,怎样找到一条各自不同或者有共同基础的现代化发展的道路?在这里我首先要讲一个问题,即为什么很多人认为西方文化是个体本位的文化,而中国文化或者东方文化是整体本位的文化。我认为形成这种观念的原因是很容易理解的。事实上我们发现不同的人在研究本民族文化,尤其是本民族前现代阶段的文化的时候,几乎不约而同的把整体本位当作其特点,但是到了近代,有四个原因致使我刚才说的误解产生。第一,近代西方文明在19世纪和中国交流时,这两种文明的发展状态已有了很大的不同。西方当时已经是个人本位的近代社会,而中国仍是传统社会,因此,在当时的西方人看来,就觉得家族、宗族等就是中国特有的传统,于是西方很多汉学家和中国问题研究者纷纷关注中国社会,把目光驻留在这些地方。但是实际上如果不是19世纪而是更早的如中世纪,像一些血缘共同体以及非血缘的其他共同体如村社、行会、教区、采邑,在西方传统社会中的地位并不亚于东方。第二,19世纪以来,中国人同西方接触的过程中产生了近代思潮,它的个性解放特征,维护、弘扬、伸张公民个人权力的特征是很明显的。尤其是在代表“五四”新文化运动最激进的即后来发展成马克思主义的那一支中表现尤为明显。大家知道后来变成马克思主义者的那些人,当初都是最极端的个性解放主义者,很多人提出废除家族、废除家庭、废除婚姻,也有个别人主张废除国家。无论在理念还是行为上,他们都对共同体或者那种以人身依附关系为基础的整体约束个人权力的行为进行了非常强烈地抗衡。当时的中国有一个鲜明的特点,李泽厚先生称之为“救亡压倒启蒙”。我认为并非如此。因为那时救亡和启蒙是一致的,如果把启蒙理解为个性解放的话,那么当时最热衷于救亡的那些人往往也是最热衷于个性解放的人。但是如果救亡并不是压倒启蒙的话,那么救亡的确对启蒙有一种扭曲。也就是说救亡把启蒙、个性解放的矛头更多地指向小共同体而不是大共同体。这些人当时强调的个性解放和个人权力的伸张,主要不是针对国家、整体的束缚,而是针对小共同体尤其是家庭、家族的束缚。“五四”运动中个性解放主义者要求人们摆脱的束缚主要是包办婚姻、家长制、族权、夫权。他们把这些作为个体摆脱整体的很明确的倾向提出来,然而这时他们反抗的矛头并不都只限于家庭。比如说晚清一直到“五四”时代的中国人对中国封建皇权的批评同样是非常强烈的。其强烈程度并不亚于他们对族权的批判。但是,如果你们仔细分析一下就会发现这两种批判在性质上有很大的不同。这个不同在于“五四”以来的中国人在摆脱家庭和家族束缚的时候,他们绝不仅仅是摆脱家族、家庭内部某些首长个人的束缚,而是在摆脱一个整体的束缚。比如他们反对包办婚姻,并不是因为它体现了家长的意志就不能忍受而如果体现家族意志就变得可以忍受了。中国人摆脱家庭控制、摆脱家族控制的愿望是非常强烈的,但是他们在反对国家专制的时候就没有这种观念。在反对皇权时,他们往往强调他们反对的是一家之专制,一族之专制,而假如是人民的专制似乎就是好的了。因此他们的个性解放在国家、民族的层次上不具有个性解放的特征,而只在小共同体的层次上有个性解放的特征。也就是说“五四”时代的个性解放仅仅针对小共同体而不针对大共同体,它非常强烈地指向了中国传统的家族主义、宗族主义的部分。这种现象并不难理解。19世纪末到20世纪初,中国一直处于民族危机中,人们痛感国力衰弱,都有强国意识。在这种意识遮蔽下人们对更大范围共同体的束缚就不是太敏感了。以至于后来产生了一种不好解释的现象,那就是“五四”运动以后正是在最激进的那一支中――这里的激进是个性解放上的激进,发展出了一种比传统社会对于个性的压抑更厉害的机制。对此的解释有两种:一种是认为当时的反传统还不够彻底,80年代很多西化论者持这种主张;另一种正相反,认为这个时代最大的问题是激进主义过分了,带来了革命,而革命又带来了人民主权,从而造成对个性的进一步挤压。我认为,激进与不激进都是对传统而言的,但传统究竟是什么呢?第三个原因是,近代中国人接受的近代思潮主要来自西方思潮,而西方思潮是在西方传统社会现代化过程中为解决他们的个性解放和个人权力伸张提出的原理。西方传统社会和中国传统社会最根本的不同在于西方社会的确是小共同体本位。西方在中世纪时期的国家组织并不太发达,按现在通行的说法,西方的民族国家是在近代化过程中产生的。他们那个时代仍是整体本位的时代,但是这个整体是各种各样的小共同体,也就是《共同体与社会》这本书中写的共同体,书中没有用“小”,因为在西方人眼中所谓共同体就是小共同体。小共同体包括采邑、村社、行会、教区甚至家族血缘共同体。现代研究证明,大家族制度如果在西方中世纪并不像我们以前认为的那样普遍的话,那么与东方社会、与中国社会相比,它还是更常见的。它与其说是中国社会的特征不如说是西方中世纪社会的特征。为了摆脱小共同体的束缚,从一开始就存在着“市民与王权的联盟”这样一种现象。随着西方现代化,国家主义是和民主主义同时并生的两种价值取向,尤其到了两次大战之间,又恰恰是西方国家主义思潮:右的国家主义思潮――法西斯主义和左的国家主义思潮――布尔什维主义都发展到登峰造极的时代。这种思潮反馈到中国,就使中国人更难对大共同体本位产生很到位的反思。第四点,我今年年初在海南的一次会议上谈这个问题时,有一位学者补充说美国汉学家或者说西方汉学家在这个问题上的很多见解也起了很大的作用。他认为西方汉学家之所以得出这个结论,一方面是因为观察角度的问题。很多汉学家包括研究中国家族制度最有名的学者,他们关注的是福建和广东的家族,尤其是新界的家族。他们关注的都是东南沿海,而东南沿海确实是近代以来中国家族制度最发达的地方。以东南沿海的现象往内地推,容易产生很多认识上的问题。东南沿海的很多现象,所谓中国的本土资源,究竟在多大程度上能够代表中国自古以来的传统,这本来是比较成问题的。但由于这些人的观察角度所限,他们关注的就只能是这些。另一方面,西方的汉学家有一个不言自明的职能角色,就是发现中国不同于西方的地方,而不是中西方的相同之处。所以,他们的观察角度很自然地就偏重于求异而非求同。他们的求异职能使他们势必要向西方描绘一个奇异的东方,这种倾向也是他们研究中国家族的原因之一。这四种原因,使得长期以来似乎有了一个定论――西方是个人本位的社会,中国是宗族本位的社会。那么从“五四”以来,恐怕真正的区别只在于对传统持一种什么态度这一方面。比如对家族这种传统,有些人持尖锐的批判态度,代表这种传统的儒家文化被认为是一种很糟糕的东西。很多比较激进的西化论者就持这一观念。还有一些文化保守主义者持认同的态度。但是认同也好,批判也好,都只是一种价值判断。就事实判断而言,它们似乎没有什么区别,以至于今天,面对改革以后我国东南沿海出现的小共同体的复兴基本上还是这两种话语。虽然评价相反,但都把它看作中国的传统。而我今天要对这一点质疑。我并不否认中国古代存在着地缘、血缘的小共同体组织或意识。以前我们就说东南沿海共同体最多,内地比较少;1949年以前比较多,1949年以后较少。最近又有人写文章说这些都不对,其实华北也是有的。即使1949年以后家族传统也没有完全消失。这样的说法,我觉得就绝对意义上来说肯定是正确的,但我们现在要谈的是相对的意义。当我们把它作为中国传统社会的特点时,我们肯定有一个参照系,也就是其他文明。现在说人文主义,实际上所谓的人文指的都是人的个性,我们说的人权实际上也是公民的个人权力,因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力,那就很难讲什么叫做侵犯人权了。我刚才讲的那些理论,可以说已深人人心,大家都把它作为不言自明的真理,因此产生种种推论。这里可以举一个例子。前几年有部叫《被告山杠爷》的电影曾在思想界引起很大轰动。据我所知,社会学界、人类学界、法学界都拿这部电影作文章。这部电影是以一个非常偏僻落后、与外界没多大交往的山村为场景,那里的村民根本不知道法制是什么,只懂得传统的宗法秩序。德高望重的山杠爷按照家族统治的那一套对社区进行着伦理自治。但有一天他的统治和外界法律产生矛盾,共同体外的国家进行了干预,带走了山杠爷,传统的伦理自治遭到了破坏。在这里,我不想对伦理自治是否值得称赞提出批评,因为这是价值判断的问题。我只想指出一点,我国很多城里人和西方人有同样的见解,这就是当我们在东南沿海这些地方看到某些好像与现代社会不太一样的奇妙的东西时,我们理所当然地把它认定为传统,而且把它向内地、向封闭的地方推,认为越是原生形态的地方这种东西就越多。所以,杠爷不被设置在中原地区或沿海,而是在内地―个封闭的山村里。但实际上,真正了解一下历史,了解一下现时的农村,你就会发现,现实恰恰相反。我们看到的宗族、家族,应当说不同程度地在中国很多地方都有,但是如果就相对的发达水平而论,从时间上说越是晚近越是发达。我说的“晚近”是指宋元以后,宋元不像明清那样发达,而明又没有清那样发达,甚至在清代,也是晚清胜于清前期。从地域来讲,中国家族组织、家族伦理和家族自治现象也是在最开放的东南沿海地区最发达,在发达程度和与外界接触程度次之的长江流域较发达,而黄河流域尤其是被视作是中国文明的摇篮和中国古老文明的最典型代表地区的中原和关中这些地方可以说基本上是忽略不计的。我这么说的根据是有计量尺度的。抽象地说家族发达与否很难度量,但家族公产的发达程度是可以这样说的。家族组织不管是族谱、祠堂、族墓甚至乡规、族约都要有一定的经济基础,这一基础的体现就是族庙公产。我们已经知道,至少在19世纪末20世纪初,族庙公产最发达的是东南沿海,尤其是广东的珠江三角洲,广州属各县。大部分县的族庙公产都占总耕地面积的50%以上,甚至80%以上,像顺德、番禺、新会,而其他县族庙公产也达到30―50%。很多地方几乎就是一个个的宗族公社,以至于到了1950年搞土改的时候,当地的很多干部不知道怎么处理,因为那里没有私人土地,福建、浙江两省的族庙公产的比重也非常大。20年代,浙江永康族庙公产占42%,义乌占34%。浦江、上虞有的社区占80%以上,福建尤其是客家地区更不用说了。长江两湖地区族庙公产最发达的地方恰恰也是这两个省最发达的地方,像湖南长沙附属各县,湖北汉阳附属各县,这两个地方族庙公产在20年代大致都在15%―20%左右,在周边各府就更少。到了华北平原、黄河流域族庙公产几乎就不存在了。30年代初,乡村建设派梁漱溟、李景汉先生在华北调查的结果也是如此。李景汉先生的定县调查,得出的耕地总面积达6万多亩,但其中族庙公产仅200亩。关中41个县,根据土改的调查,没有一个县的族庙公产超过0.5%,基本上都可以忽略不计,也就是说整个北方地区基本上不存在有意义的族庙公产。这就提出了一个问题,我们现在看到的家庭小共同体到底是在封闭的条件下产生的原生形态的传统,还是一种别的东西,至少是在别的因素刺激下成长起来的东西;它在中国社会发展中到底起了什么样的作用?我们看到的被告山杠爷这样的故事在不发达地区也许有,但绝不是典型现象。元代有一句民谣“山高皇帝远,民少相公多”,意思是山高皇帝远的地方,并不是家族很多的地方,而是官吏多,小共同体的自治组织反而不发达,老百姓受所谓王法的制约反而更强烈。这种现象说明了什么?我们首先要说到对传统的认识。按我的看法,把儒家典籍当作中国传统的作法需要打一个很大的折扣,因为中国传统文化中真正影响中国人――不管是精英还是大众,统治者还是人民――的思维和行为方式的东西,与其说是儒家,不如说是其他的,比如说法家。中国作为一个大一统的专制国家,是从战国、秦开始的,延续到清朝基本上没什么改变,制度也是那时定下的。但典籍却经过了变化,从汉武帝独尊儒术以后,儒家经典就在中国经典文化中取得了独尊地位,但这并没有在整个社会造成一场大变革。汉代制度用四个字概括就是“汉承秦制”,并且瞿同祖先生提出了“汉承秦法”,不但整个政治制度继承了秦朝,而且汉代法典也是继承了秦代的法家法,这在汉武帝独尊儒术后并没有根本改变,一直到东汉仍如此。到魏晋后,中国法律开始儒家化,以礼入法,礼法合一。法家法乃至整个法家思想体现的是极端反宗法的大共同体一元化控制的传统。它的一个核心思想是使专制王权能够穿透一切小共同体的自治躯壳一直贯穿到每个小农家庭。在这个基础上形成的中国社会是“编户齐民”的社会,是中央集权的大一统国家对一户一户的小农严格编制的社会。这种说法和当下流行的一种观点会产生冲突。很多人都喜欢讲1949年以前,中国的国家权力只达到县一级,县以下是自治的乡村,乡绅代表了自治利益,用宗族治理进行没有丝毫政权意味的乡绅自治。如果针对1949年以后的情况而言,这是可以说得过去的,但如果把它作为文化特征,与其他民族对比,恐怕就不能这样说了。在战国、秦汉一直到东汉,中国不但“汉承秦制”而且“汉承秦法”,他们贯穿的都是法家的理念和法家的体制。法家理论在人性上是赤裸裸的性恶论,这使他们对宗法的温情脉脉的东西不抱任何幻想,像韩非说的“夫以妻之近及子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣”。在此基础上,皇帝要统一,就要建立起一套“利出一孔”的制度,所有的资源都必须高度集中地控制在专制国家手里,这一原则要贯彻到底就要打破一切小共同体自治的纽带。因此,法家的制度设计是非常反宗法的,它的逻辑是强制瓦解宗法大家庭,例如“民有二男不分异者倍其赋”。秦代的法律制度鼓励“告亲”禁止“容隐”,它把在财产观念上的小共同体意识消解到了最大程度。睡虎地出土的《秦律.法律答问》中说“夫有罪,妻先告”,其财“不收”;“妻有罪,夫先告”,其财“(上田下井)夫”。从这种法律原则看,秦代的法律在财产关系上给人一种非常现代化的印象,因为它里面描写的财产主体几乎是个人。臣妾(奴婢)盗主之父母的财产,不算是盗主人的财产,甚至《秦律》中还有讨论子盗父、父盗子,假父(义父)盗假子的问题。这样的一套原则要体现的就是“以吏为私”。吏,与其说是一种职业,不如说是一种人格。秦汉时代,吏的概念很广,很多文献都把这一概念一直延伸到五人、里长、父老层级。到了汉武帝独尊儒术以后,儒家思想逐渐取代了法家思想,对人们的社会生活、思想观念和行为方式都起了很大的影响,并在魏晋时达到它的顶点。魏晋时的确出现了社会家族化的局面。从东汉开始世家大族势力逐渐兴起,魏晋出现门阀士族,当时的政权体系、选官原则也变成了泛道德主义、伦理中心主义。魏晋的九品中正制,名义上按道德原则如“孝廉”、“贤良方正”、“自孝有道”等选官。这是建立在性善论基础上的。我把这一时期称为“表里皆儒”的时期。儒家原则的确贯穿到了社会行为和人们的思想行为方式中。然而正是在这个时期,大一统的中央集权国家出现了解体的现象。从隋唐到宋元,中国重建了大一统的中央集权专制国家。这个重建的过程,照我的分析是“儒表法里”的过程。在经典文化层面大量恢复了法家的东西,以至于宋元以后的中国,或者说整个中国文化,与其说是儒家文化为主导,不如说是法家文化为主导。整个政治制度、经济制度以及人们在此制度下形成的行为方式与其说是儒家化的不如说是法家化的。举个例子,中国人对人性的判断事实上是性恶论的。中国人的防人之术从精英到大众在世界上是发展得最为登峰造极的。我们日常生活中真正流通的对人的评价不是儒家性善论,而是在幼学诗之类中表现出来的“画龙画虎难画骨,知人知面不知心”,“逢人只说三分话,未可全抛一片心”,“害人之心不可有,防入之心不可无”等等。相对于中国这种传统而言,西方中世纪倒是一个很典型的小共同体本位的时代。我们现在讲的小共同体,一般指的是非血缘共同体,主要指以封主封臣之间的忠诚关系为纽带的采邑制,以及以地缘纽带为基础的村社制。实际上,即使抛开这两点不论,即使谈到真正的血缘共同体意识,在前近代的欧洲也是根深蒂固的。我们前面讲到秦汉时代在法家意识的灌输下,整个社会表现出明显的非宗法状态,但在欧洲中世纪,血缘共同体在组织居民聚居中反而非常普遍。用欧洲年鉴学派第一代泰斗人物的话说,当时除了血缘关系以外几乎没有别的人际关系。现代家庭人口史研究对欧洲传统大家庭制度的说法进行了修正,认为实际上大家庭没有那么多,但即便如此,比起中国五口之家还是要多。如果再考虑其他的共同体形式就更不用说了。西方小共同体的广泛发展,造成了西方传统社会中一些用中国人的眼光看起来似乎难以理解的现象。比如我们现在很难理解英国的圈地运动是怎么回事。比起日尔曼地区的马尔克、东欧俄罗斯的米尔,英国中世纪的村社并不发达,但在圈地运动前,村社传统仍有很大势力,表现在当时尽管有土地买卖、租佃,但限于本村。市场经济发展后,土地被租给出价高的外村人养羊,原来在土地上的本地的老佃户被赶走,这就是圈地运动。在中国人看来,这算不了什么,别说是租,即使把土地卖给外村也是司空见惯的事。村社之间的土地交易在汉代已经有了,宋元以后更为普遍。但在英国这样村社观念不是很强的国家,打破村社观念竟然引起了极大反响。中国人同样不能理解社区对人怎么会有那么大的束缚力,不能理解俄国农民19世纪在向政府交纳国税,向领主交纳劳役地租的同时,为什么要向村社承担26%的税务。欧洲中世纪行会、教区、领地都有很强的排他性,内部都有很强的自治纽带。欧洲中世纪传统社会基本上是个小共同体本位的社会,而且这个传统并不限于中世纪,也包括罗马。我们现在都说西方传统起源于罗马,如果我们拿罗马和当时的中国社会即秦汉时代相对比,那么秦汉时代的“民有二男不分异者倍其赋”和罗马的父权制大家族制度,恰恰形成一个非常鲜明的对比。罗马对父权的承认比中国法律要严格得多,任何权力的主体都是父权制大家族,家长对家属的权力就像奴隶主对奴隶一样。因此,就传统社会本质而言,不论中国社会还是西方社会,都是共同体本位的社会,而不是个人本位的社会。但如果要说两者有何特点的话,那么中国的特点在于大共同体本位,小共同体很不发达――小共同体真正发达起来在近古恰恰是在一些接受外界影响较多的、商品经济发达的、整个社会经济水平较高的地区,比如东南沿海、长江流域;而欧洲中世纪倒真是一个小共同体本位的社会。我要讲的最后一个问题是,这样一个社会是怎样演进到个人本位的现代社会的。我一开始讲了,现代社会是一个以个人为本位的社会,现代化的进程是个人权力和个性伸展的过程。但个人权力和个性在力量弱小的时候,不可能一下子摆脱所有共同体,这时有一个两害相权取其轻,和一些共同体力量联盟来摆脱束缚最厉害的共同体的中间状态。对西方来说,这便是现代化起步阶段。中世纪晚期的“市民与王权的联盟”在我看来就是公民个人权力与大共同体的联盟,借助大共同体的权力来摆脱小共同体的束缚,具体地说就是摆脱村社、家族、采邑、教区、行会等小共同体。然后在公民权力成长到一定程度时,才进一步和王权发生冲突,以至于产生像英、法的革命现象,摆脱专制王权,把传统王朝国家改变成现代公民国家。之所以和王权联盟,是因为在西方传统社会,大共同体一直很不发达,对个体的束缚在当时比较次要,而小共同体的束缚是主要的。在中国,恐怕情况恰恰相反。按我的看法,中国传统社会是大共同体本位的社会,对个人权力和个性的束缚主要来自大共同体,这不仅扼杀了个人权力和个性的发展空间,甚至在很大程度上压缩了小共同体的自治空间。这使得中国的村社组织、家族组织等等一切民间组织在前近代条件下都不如同样是前近代的欧洲活动空间大。于是在中国现代化过程中,很可能需要一个市民(公民)与小共同体联盟来摆脱大共同体的束缚这样一个过渡时期。这就可以理解为什么在中国自古以来越是周边地区,越是商品经济发达地区,各种各样的传统民间组织就越发达。我们也可以理解,为什么在改革时期,也正是在这些商品经济最发达的地方出现各种小共同体。同样,这也可以理解1949年以后中国出现的另一个现象。大家知道,苏联和中国在社会主义时期都对农民搞了集体化。苏联1929年搞集体化时斯大林认为俄国农民原来就有村社传统(即农村公社)并一直实行土地公有,所以苏联的集体化可以搞得很快。结果农民的反抗非常强烈,1930年一年就有70万农民卷入反集体化的暴乱,农民宰杀牲畜消极反抗,大牲畜损失60%以上。到了1950年中国搞集体化时,苏联顾问认为,中国农民比西欧农民的小私有制历史还要悠久,可能会搞不成。然而中国农民并没有表现出很强的反抗意志。可以说,中国农民的确蕴含着抵制大共同体的消极性。中国农民在这个时期的确比俄国村社社员更容易地被卷入集体化,这成为研究1949年以后中国的一个很大的问题,称为“公社之谜”。其实公社化过程中的现象可以给我们启示。中国集体化在高级社时期也出现过农民人社前杀牛杀马现象,但很快被制止,从此农民再也没有敢杀牲畜,因为国家规定不能杀。甚至在三年困难时期,牲畜损失比人口损失都要小得多。公社时期农民不是完全没有反抗,但真正发生骚乱的过方恰恰都是1949年以前宗族公产比重最大的地方。而俄国农民集体化过程表现强烈的原因也在于农村公社。农村公社是一种传统的小共同体,它具有极强的凝聚力和自治纽带、自治功能,一方面它对家民的个性发展和资本主义商品经济发展是一种不利因素,另一方面它也是使俄国农民能比较有效地抵拒大共同体一元控制的条件。俄国农民集体化的困难不是因为没有公社而恰恰是因为有了公社。而中国也恰恰是因为小共同体纽带的缺乏使表面上看起来“一小二私”的中国农民反而很容易过渡到“一大二公”。从表面上看,中国很早就出现有人称之为“准现代化”的因素,很早就出现了土地私有制、自由租佃制度及以科举制为代表的文官制度。人与人之间很早就开始自由市场交易,尤其是商鞅变法以后。商鞅变法不是要搞土地私有制而是搞国家一元控制,秦代的土地制度是典型的国家授地制,但相对于宗族公社小共同体而言是鼓励土地私有的。它把社会高度原子化,使小共同体纽带瓦解到最大限度。但小共同体瓦解的背后不是公民个性和个人权力的成长,而

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上传者: 季禾
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秦晖:中国经济史上的怪圈:“抑兼并”与“不抑兼并”(《问题与主义》之二十九)      2004-03-31 秦晖               中国经济史上的怪圈:“抑兼并”与“不抑兼并”                  “道儒”与“法儒”     中国古代经济史上有个耐人寻味的现象,那就是从先秦直到明清延续数千年的关于是否需要“抑兼并 ”的争论。“兼并”(亦作“并兼”)即今所谓的“两极分化”、“大鱼吃小鱼”之类。主张国家应当严厉制 止这种事态的即为“抑兼并”,而主张国家应放任不管的即所谓“不抑兼并”。当代一些学者把它们看作是经 济思想领域中国家统治派与自由放任派之争,并赋予其新的意义,于是这种斗争似乎延续到了现代:改革前, 尤其是在那些“割资本主义尾巴”的年月里,“抑兼并”的“法家政策”曾博得一片叫好;改革后的经商潮中 ,“不抑兼并”又受到不少赞扬。直到最近这类笔墨官司还时有所见,①这实在是值得研究的。    过去很长时期,尤其是在鼓吹“儒法斗争”的年代里,“抑兼并”被视为法家的思想,因此历代“抑兼 并”的著名人物,从桑弘羊、汉武帝直到王安石、朱元璋、张居正都被冠以“法家”称号。然而,实际上正统 儒家思想中“抑兼并”的倾向并不亚于法家。“不患寡而患不均”的儒家信条与对三代“井田制”的崇拜,历 来是我国“抑兼并”运动的重要思想来源。而历代王朝中最“激进”的“抑兼并”实践者,以“五均六管”、 “王田私属”为主要内容的严厉的国家经济统治政策实行者王莽,则是满脑子周公之道的超级腐儒,从没有人 试图给他“法家”的头衔。有趣的是,历来被认为具有儒、法两种倾向的思想家在进行辩论时,常常会互相攻 击对方纵容了“兼并”。如曾被视为“北宋的商鞅”的王安石,就宣称儒家教条主义者(“俗儒”)要对当时 的“兼并”狂潮负责:“俗儒不知变,兼并无可摧;利孔至百出,小人私阖开。”②而另一方面,汉唐诸儒则 无不把“兼并”之泛滥归罪于秦代的法家政策,委咎于商鞅与秦政“信并兼之法”“尊将兼并之人。”③     平心而论,秦以后的儒、法两家理论,在摧抑兼并以维护宗法共同体这一基本点上并无分歧。其区别 仅在于:相对而言,儒家倾向于以“礼义”、宗法伦理的堤防来阻遏“兼并”,而法家则多主张用刑罚、以行 政手段来打击“兼并”。事实上,这两种手法在历代专制王朝“抑兼并”的实践中常常是同时并用的。所以尽 管有人指责儒家的无为之治放任了“兼并”,有人指责法家的功利观念鼓励了“兼并”,但实际上“抑兼并” 不能说是哪一学派的、甚至不能说是哪一封建国家的特有主张。它是以共同体(而不是以公民个人权利)为本 位的传统社会(包括中、西在内的一切前近代社会)本质所决定的一种政策。     尽管如此,在是否使用强硬行政手段方面儒家也不能说是最“温和”的。汉初70年间“开关梁,弛 山泽之禁”、经济上最开放的时代,盛行的并不是儒家思想,而是提倡“清静无为、顺其自然”的黄老学说。 而雄才大略的汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后,文化上的专制倒是与经济上的统治同步发展,“无为”的 自然主义日益变成“有为”的国家主义,从盐铁官营、均输平准、算缗告缗一直发展到五均六管、王田私属, 终于在王莽时代走到了“儒家原教旨主义”与国家经济统治的双重极端。因此,如果仅就西汉一朝的历史看, 似乎儒家倒是统治经济的头号代表了。     当然这是表面现象,武帝以后经济统治的文化依据与其说是“儒术”,不如说是“独尊”。文化上的 “罢黜百家”才是经济上的“利出一孔”之最好注脚。事实上,文化专制不管以什么样的意识形态为符号(不 管“独尊”的是儒术还是别的什么术),从根本上说就是与经济自由不相容的。焚书坑儒的秦朝与独尊儒术的 西汉晚期之所以有十分类似的经济政策,其缘盖出于此。     而如果仅就作为学术思想的“儒术”而论,从中既可以得出强硬经济统治的结论(如今人所谓的“井 田制社会主义”),也可以得出反对这种统治的结论(如今人所谓的“因民之所利而利之”、“不与民争利” 等等)。应当说,孔子时代的“儒学”并没有什么系统的“经济思想”,而汉以后被独尊的“儒术”则已是渗 入了先秦各家成分的大杂烩,其中在经济统治问题上,源出先秦道家的黄老“无为”思想与源出先秦法家的“ 有为”信念堪称两大传统,由此导出了“不抑兼并”的自然主义和“抑兼并”的统治主义这两种政策倾向。笔 者姑名之曰“道儒(受道家影响之儒)”与“法儒(受法家影响之儒)”。这个名词似前所未见,但笔者以为 这样的划分较符合汉以后各种倾向都在儒家的框框中存在的状况,而比“儒道互补”、“儒法斗争”之类的说 法合理。     

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