鞠氏高昌古国及藏传巫术资料

鞠氏高昌古国及藏传巫术资料 冰绡居士 发贴于 加州阳光 ——引自莫尼克·玛雅尔《古代高昌王国物质文明史》有关章节 （一）吐鲁番盆地的地理位置 随着公元初年各大帝国的建立，在罗马和地中海沿岸出现了朱利亚一克劳狄（Julia— Claudieus）王朝，在中国是汉王朝，在印度北部和西北部是贵霜（Kusana）帝国，从而在欧亚大陆上呈现了一片相对的和平景象。这个时代非常有利于发展贸易交流，东西方的陆路交通出现了一片极其活跃繁华的景象。很久以前，人们就已经确定了这些路线中的各站。在西方一侧，我们发现了奥古斯都（Auguste）时代的舆地学家斯特拉波（Strabon）的描述，或者是生活在公元2世纪时的一位亚历山大城的学者托勒密（Ptolemee）在其《舆地书》中的论述。从西方延伸来的道路经过伊朗之后，又要经过木鹿城（Merv）和大夏都城巴克特拉（Bactra），通过经由犍陀罗（Gan dhara）那自印度出发的道路而汇合在一起。接着便是颇难翻越的帕米尔高原，越过此高原之后便是当地的重要喀什噶尔（疏勒）站，来自古康居（索格狄亚那， Sogdiane）和古大宛（费尔干纳，Ferghana）的道路都要通达此城，也就是说位于撒马尔罕（Samarkand）和拓枝城（塔什干， Tachkent）等城市周围的富庶地区。被托勒密称为“石堡”的一站肯定位于疏勒之前不远，尽管其具体位置仍有争论[中国学者一致认为即今中国-阿富汗交界处的塔什-库尔干，即“石堡”]。在此稍作歇息就可以使商队恢复体力，以面对穿越塔里木盆地时艰辛和困难。当时为旅行者们提供了两条可供选择的道路，它们紧紧围绕着塔克拉玛干沙漠而形成两个宽大的弓形包围圈。一条北路沿天山而行；另一条南路沿南山山麓而前进，首先经过昆仑山，然后再经过阿尔金山。这两条路线沿途的许多的绿州上都建有商队城。例如，在北路有龟兹和焉耆，在南路则是于阗。这两条交通大道在进入中国中原的门户——敦煌地区著名的玉门关之后相汇合。 由骆驼和骡子组成的沙漠商队驮着沉重的货物蹒跚地在草原中行进，在沙漠里懒散地伸展四肢，吃力地攀登终年积雪的山麓，涉水过河或从摇摇晃晃的木桥上渡过急湍的流水，在长达数世纪的光阴里，商队一直是从陆路沟通东西方交通的主要纽带。但旅行如此之久，路途如此遥遥，以至于在这条大道的两端，即罗马（更可能是亚历山大城）和长安之间，就出现了许多居间经纪人，使这两极之间从未有过直接交往，它们二者彼此之间的相互了解始终是含糊不清的，充满着神秘和传奇的色彩。这种局面一直存在了很长时间，并且经受了许多政局变幻的考验。 吐鲁番地区位于更靠北部的地方，并不直接属于这种东西方之间贸易的范畴。但中国夭朝政府若想平定塔里木盆地就迫使她必须严密监视着天山以北和靠近准噶尔门户地区居民们的动向。当时[汉朝]的吐鲁番或者更确切地说是车师，于是便具有其特别重要的意义了，因为由乌孙、匈奴以及晚期的突厥人地区延伸而来的道路就是在这里相汇合的。汉文史料曾多次描述过通向西域诸邦的道路。在中国各断代史中都记载着关于这些地区的传记，但总是多少有点干瘪和枯燥。值得庆幸的是，我们可以利用中国进香朝圣和尚们的游记故事作以补充，他们从四世纪起，就不断赴西域求法。 在公元初年，似乎仅仅存在过两条路。其中的一条路线位于非常靠南部的地方，路经鄯善和于阗；另外一条路则经过罗布淖尔地区的楼兰，然后到达焉耆和龟兹。很快又形成了第三条路线，即“新路”。这条新路从敦煌出发，一直向北方和哈密挺进，穿越了吐鲁番盆地，在焉耆与通向龟兹的道路上相汇合。《汉书》中就曾描写过这一交通路线网。由于政局波动的作用，这条“新路”在数世纪中所起的作用超过了其它路线，南路逐渐失去了重要意义。《魏略》成书于公元239和265年之间，其中强调了这种新的局面：“从敦煌玉门关入西域，前有二道，今有三道。”其后不远，作者在论述完南道与中道之后又说：“从玉门关西北出，经横坑，辟三陇沙及龙堆，出五船北，到车师界戊己校尉所治高昌，转西与中道合龟兹，为中道。”[见沙畹：《（魏略·西戎传）笺注》，载《通报》，1905年，第528页] 我们在唐代的史料中发现了对北路主要各站的精辟描述。沙畹特别将分散在两《唐书》中的有关段落进行了汇辑，复原了两条交通路线的走向。其一经天山以北，其二为南路，两条路线都是从高昌王国的都城出发的[沙畹：《西突厥史料》，第5页以下]。沙畹翻译的《唐书》中的文献指出了各水源点、客栈、山道、山口名称等等。斯坦因曾试图考证的正是这些，并试图沿着它们前进，确定它们的位置[《亚洲腹地考古记》第2卷第17章，第1节，第566页：《吐鲁番的地理位置》]。另外，对于吐鲁番和玉门关之间的一段路程的走向，我们无法很确切地知道。通过玄奘的游记，大家知道了在630年间，于敦煌和哈密（伊吾）之间共存在有五处烽燧和一个小城堡，全部都建造在水源附近，为了避免在沙漠中迷路和断绝水源，旅行者们必须沿水源附近行进[（法国）儒莲：《玄奘传》第32—33页]。在哈密和吐鲁番之间，又延伸出了另一块充满危险的沙漠地带。所以旅行家们更喜欢从北部绕过该地区，经过在那里出现的岗峦起伏的地区。这条路被沿用了很长时代。1415年，[河中铁木尔王朝的]沙哈鲁（Shah—Rokh）的使节就是沿着这条路出使明朝宫廷的。我们甚至在18世纪初于巴黎出版的杜赫德（J.B.du Halde）所著《中华帝国全志》中也发现了如下评注：“如果大家不害怕经过一段戈壁沙漠路程的话，那末吐鲁番距哈密就只有6—7日的行程；但如果要经过位于哈密以北的山区，那就需要10日的行程。但对于旅行家们来说，这条路则比较方便适用一些。” 正如我们在上文已经指出的那样，另外还有一条通向北方的重要道路，途中要翻越博格达峰。这里还有两条道路，其中之一是经过准噶尔平原而到达乌鲁木齐，接着就到达伊犁河流域的路线。这条路要通过一条纵向深谷穿过山区，山谷周围遍布碧绿色湖水的小湖泊。经过数日的行程，通过吐鲁番山口便到达一块河谷地，那里就是达坂山。这条路是大家十分熟悉的，植物学家雷格尔在1879年就是沿着这条路前进的，他是第一个赴吐鲁番地区的欧洲人。我们觉得宋朝派向回鹃的使节王延德似乎也是取此路而行进的。为了避开吐鲁番盆地的极度炎热，可汗的夏牙就设在吐鲁番以北的山区。王廷德于其使高昌记中指出，他曾在一湖边散步。然而，在这条路的沿途有许多湖泊[有关这条路线各站的问题是由E·沙畹在《西突厥史料》第11页中提出来的。时至今日，通向北部的通路尚未被像通向西方的道路那样详尽地研究过，后者要经过塔里木盆地]。另一条路位于更靠东部的地方，通过一个小山口而越过高山，其走向已经标注在雷格尔的地图中了。这条路直接通向古城和别失八里（Bech—baliq，这是元代的称呼，唐代称北庭，今北疆的吉木萨尔）地区。有关这条通路的确切资料付阙如，它在所有时代无疑都很重要。对于吐鲁番人来说，博格达群山并不是阻挡来自北方影响的天然屏障。恰恰相反，向东部延伸的辽阔无垠的沙漠则被他们视为抵御入侵者的一块相当强有力的挡箭牌或防御的缓冲地。 在吐鲁番盆地内部，道路是根据居民居住地的情况而安排的。因此，道路是沿着绿洲一线行进的，沿着北部群山蜿蜒前进。在东部路过鲁克沁之后，这条路继续向哈密和中国中原地区挺进，而其中的一条分支则直接转向南部和罗布淖尔。中国的考古学家黄文弼曾录下了古代交通大道的某些遗迹[黄文弼：《吐鲁番考古记》第14页]。例如，他指出在距离穷阿萨堡围墙内不及1里（500米左右）的地方就存在着一条古道，大家在那里还可以发现车辙犹存，本地居民呼为“北京邮路”。由此便令人心悦诚服地证明，这就是通向西域诸国的古道。我们在其他作者的著作中都再没有发现过类似的资料，虽然他们大都研究过本处所指的那个小城堡，该城堡位于鲁克沁以南十几公里的地方。在吐鲁番盆地的西南缘，还存在有许多烽燧，而且也被标在了地图上。它们肯定属于古代护路系统的一部分。 尽管吐鲁番盆地被群山环抱，但此地并不像是“世界的尽头”，相反却与上古和中世纪早期穿越亚洲的通商大道网连结在一起。另外，吐鲁番地区与山北地区保持着交通关系，这个重要因素，在研究该地区的发展时则始终都必须给予考虑。 （四）开拓时代和鞠氏家族 在介于汉朝覆灭和唐朝开国之间的阶段，西域的形势是非常混乱不堪的。有关这一阶段的汉文文献常常是互相矛盾的。在中国北部的少数民族王朝走马灯似地互相交错变换的时代，吐鲁番王国的历史是很难稽考清楚的。公元222年，高昌似乎仍然是中原王朝政权的组成部分。天朝政府还有一位军官常驻那里。但我们无法确切地知道此官吏的影响如何。然而，这种影响似乎存在了相当长的时间，正如斯文赫定（Sven Hedin）探险团在楼兰发掘到的一支木简所证实的那样。这块木简被编为第114号，文中强调指出了向高昌地区派遣军队一事，这支木简的时间是268年[孔好古（A．Conrady）：《斯文赫定在楼兰发现的汉文写本及其它小件发掘物》第135页]。在4世纪时占领中国北部的各胡族王朝肯定不会忽略关注西域诸国。在甘肃建立的非正统的诸凉王朝（前、后、南、北、西，凡五凉国）都在高昌设州。这种占领似乎并不是合情合理的，因为出自该王朝那仅有的几种文字文献中的一种是在吐鲁番附近的阿斯塔那古墓葬中发现的，其中记载的时间为364年[马伯乐（H.MasPero）：《斯坦因第3次西域探险所获汉文文书》中的第262号文书，即阿斯塔那VI·027号，时高昌归张氏前凉]。我们也知道，在前秦王朝执政时代，由于其皇帝之一苻坚的威望变得相当大了，以至于使西域的某些王国都转向了他，并于381年间要求他给予保护权。吐鲁番的情况即属此类。苻坚派其大将吕光统大兵进驻那里，吐鲁番于公元383年再次内附天朝。此外，吕光又利用这一机会而发动了一次远征，一直逼进到龟兹[见戴遂良（L．Wieger）：《历史文献》第2卷，第1010页]。在苻坚385年晏驾之后，同一位吕光自己建立了一个小王朝[后凉]。为了试图能在塔里木盆地立足，他封自己的儿子为“持节镇西将军”，并且命他驻守高昌。但该王朝于403年崩溃，由于该王朝那过份短暂的存在时间，所以无法对吐鲁番地区施加巨大影响。当残暴的[？]拓跋氏（Tabgatch）北魏王朝在中国创建的时候，中国天朝与其西部领土的关系似乎又得到了恢复。公元435年，该王朝收到了西域诸邦的贡品和朝贺，其中就包括吐鲁番。但时隔不久，北魏王朝的皇帝在他与附近小王国的战争中，于甘肃境内征服了在那里重新建立的[北]凉王朝；在夷平了姑臧都城之后，某个皇室[指北凉王室沮渠氏]的一批人向西逃遁，最后在吐鲁番地区停留下来了并且在那里建立了一个新的大且（沮渠）王国。在高昌的M号庙宇中发现的一通碑的碑文为我们提供了有关这次定居的证据。该文献是向弥勒菩萨（ Bodhisattva Maitreya）庙的题识，这就是《凉王大且（沮）渠安周功德碑》。该碑文的断代引起了极大的争论，其镌刻时间似乎应该被定于405年[伯希和：《评王国维遗书》，载《通报》第26卷第133页；索珀（A.C.Soper）：《甘肃的北凉和北魏》，载《亚洲艺术》杂志，1958年第21卷，见第131—164页]。 沮渠氏国王们没有因他们的征服而沾沾自喜多久，因为对吐鲁番地区的威胁又一次产生于山北。另一个新兴的强大民族夺取了所有这些地区，这就是蠕蠕（柔然）人。如同他们之前很久的匈奴人一样，柔然人也逐步慢慢地把他们的影响扩张到了塔里木盆地，而且首先是从吐鲁番开始的。公元460年，他们征服了整个地区并在那里扶植了一个附庸家族。据汉文编年史记载，其国王名叫作阚[音kàn]伯周，号称“高昌王”，这是本处首次出现的称号[伯希和：《高昌、和州、火洲、哈喇和卓考》，载《亚细亚学报》，1912年第1期，见第581页]。这些国王们完全俯听于胡族可汗们的操纵和摆布，当后者认为更为符合自己利益的时候，便将他们消灭掉或者是取而代之[这个时代的吐鲁番地区的历史特别不为人所熟悉。烈维（S.Levi）在一篇叫作（B组吐火罗语龟兹语）（载亚细亚学报），1913年第2期，第311—380页]的文章中，曾对此作过一番梗概介绍。在前引刘茂才的著作中（第1卷第60页以下）也记载了一些史料。同样，富克斯（W.Fuchs）在《吐鲁番地区》（载《东亚文献杂志》，1926年，第124—166页）也曾提及到过这个问题]。北魏的皇帝们不但无法成功地从蠕蠕人手中夺取吐鲁番，同样也无法成功地保护高昌王之一马儒以平息反叛，马儒就是在这场叛乱中丧命了[戴遂良：《历史文献》第2卷，第1167页]。这位不幸者又由一位叫鞠嘉的人所取代，鞠嘉创建了一个真正的王朝，因为这个家族的王子们一直执政到唐朝于640年征服全国为止。新国王重新立都于雅尔城（鞠氏高昌王国的都城应在高昌故城。——译者），即两汉书中所提到的古交河城，他依靠自己的工事而建立了一个第一流的战略基地。据《唐书》记载，鞠氏家族的国工们都是汉族血统[沙畹：《西突厥史料》第102页：“掬氏家族是汉族血统，系自金城（古之凉州府）附近迁来。”]。但同一史料还记载说，该家族由于通婚关系而与胡族可汗们联姻，胡族人也就因此而确保了其附庸们的俯首贴耳。在中国于唐王朝建立之前的衰落时代，叶鲁番地区在该拥氏王朝的统治下而置身于柔然的势力范围内。但在552年，附庸游牧部落之一支——一突厥人向因为家族内讧而受到削弱的柔然人发动了进攻，击败了柔然人，并迫使他们向西迁逃。时隔不久，突厥人又夺取了突厥斯坦的西部，这样就建立了一个庞大的汗国，从阿尔泰山麓一直到达咸海之滨。塔里木盆地很自然地就与突厥可汗的支持者们联合起来了，突厥可汗也就这样变成了通向西方的通商大道之主宰者，由此也就控制了丝绸贸易市场。吐鲁番王国可能曾试图维持它与中原天朝政府的关系，以抵消强大的突厥人的影响。到了520年左右，他又向天朝宫廷遣使，以要求提供一些经典和委派一位教师[儒莲；《亚洲地理杂考》第 114页]。该王国甚至似乎还试图与在中国南方维持下来的诸国[南朝]建立关系，如梁王朝（502—556年）曾收到过来自高昌王国的贡品。但突厥人很快就使高昌王国这些争取独立的微弱念头不复存在了，使它与中国天朝之间的关系变得朦胧淡泊起来了。在长达1个多世纪的时间内，吐鲁番盆地的政治方向是由突厥人的巨大影响所主宰的，突厥人迫使鞠氏家族的王子们处处按突厥可汗们的意志行事，可汗们为了更好地控制这些王子又迫使他们聘娶自己的公主为后妃。此外，当时中国的中原地区正处于四分五裂的一盘散沙状态，很难维持与西域诸邦的关系，后者当时似乎完全归附了突厥人。 作为鞠氏王朝最初几任国王执政年间之特征的事件，并不为我们所知，汉文史料对这些内容也一直保持沉默。然而，在墓葬中发掘到的一些墓志铭可以使我们复原该国国王名字的完整统计表，在某些情况下甚至还能整理出某些年号。这样一来大家便可以发现，高昌鞠氏王朝是按照一种本地年号而计算时间的[斯坦因：《亚洲腹地考古记》第2卷，附录A，年表，第986页]。此外，我们又获知这些国王们保护了佛教，正如575年的一通碑文所证实的那样，该碑文是为了纪念由国王鞠斌（鞠斌不是国王，按造寺碑记载应为振武将军□□郎中。——译者）[马伯乐：《斯坦因第3次西域探险所获汉文文书》第178页]造寺之功德的。稍后不久，唐僧玄奘曾在该国宫廷中受到热烈欢迎[儒莲：《玄奘传》第33页]。我们还可以设想，在鞠氏家族统治时代，吐鲁番地区的生活可能具有一种汉族文明和突厥文明密切结合的状态，但突厥的政治影响却占据着突出的统治地位。在雅尔古城[即交河古城]遗址北部所发掘的一个大型墓葬区中，其中包括了大部分都是6世纪和7世纪初叶的坟墓。虽然墓志铭都用汉文方块字撰刻，但575年的庙碑中却提到了受献词的国王的一长串突厥文尊号。从由日本考古探险团发掘出土的文献中便可以发现，鞠氏宫廷及其行政官府都是按照汉人模式组织的，我们 所知道的那些重要人物的尊号完全是汉人式的[见沙畹对《西域考古图记》的书评，载《法兰西远东学院通报》第15卷，1915年，第 57页]。 如果我们对于鞠氏家族最早几位国王执政期间的最明显事件基本还是一无所知的话，那末对于那些与隋代和唐代最初几位皇帝同时代的鞠氏国王的了解情况则完全不同了。在6世纪末，中国中原地区又恢复了统一，统一在一个民族王朝之下，可以重新执行其对西域的开拓政策了。在此之前长达数世纪的时间内，这种政策已处于了一种沉眠或蛰伏状态。另外，当时恰逢千载难遇的大好时机，因为此时蛮族可汗们在塔里木盆地和吐鲁番的问题上装出一副仲裁人的面孔。因此，鞠氏王朝发现了自己已处于一种进退维谷的窘境（法文本意为“身处锤子和破子之间”。——译者），即将试图在两大近邻列强之间存身。公元601年，鞠伯雅在其父（或其伯父。各种史料在这一点上不相吻合）薨逝之后而成为国王。在他主持朝政的20年间，这位可怜的国王一直在汉人和突厥人之间犹豫徘徊，不敢得罪任何一方。在他即位之际，我们发现他被迫纳娶自己的祖母为妻，因为她是突厥可汗的公主，以尊祖制[沙畹：《西突厥史料》第102页，这实际上是尊重突厥风俗的收继婚MATCH_ word word文档格式规范word作业纸小票打印word模板word简历模板免费word简历 _1714124389912_2]。但在609年，他亲赴天朝宫廷致贺，并且还陪同隋炀帝远征高丽。为了向他致谢，隋炀帝就“妻以戚属宇文氏女、号华容公主”。公元612年，鞠伯雅返回吐鲁番之后，便诏令举国上下采纳汉式服装。尽管如此，他还继续向突厥人交纳那些向经由其疆国过境的旅行者们所征收的过境税。其子鞠文泰后来也继续执行同一政策，但却具有更多的灵活性。他曾多次向天朝皇帝纳贡，但同时又始终与突厥人保持着亲善关系。曾于629—630年间途经伊吾（吐鲁番）的玄奘为我们提供了一些强有力的证据。这位取经朝圣的高僧在离却该城时，携带有致突厥可汗的许多公文，因而使得他在参拜诸胡族可汗时必然会受到亲切和蔼的款待。他同高昌王国的使节同时受召对；“通国书及信物。可汗自目之甚悦，令使者坐，命陈酒设乐。”这位朝圣进香的唐朝旅行家在突厥可汗的长子达头·设的府上受到了热烈欢迎，因为后者是高昌王公主的夫婿。此外，从这个时代起，鞠文泰与唐朝之间的关系越来越恶化了。时隔不久，高昌王突然间就将其国土对西域诸邦赴长安的使节们封闭了，并且还同突厥人结盟，向那些与唐朝保持友好关系的邻国发动进攻，特别是把他的矛头对准了焉耆（Karachahr），并将焉耆五城劫掠一空。唐太宗不愿意恶化事态，仅简单地“下诏让其反覆”（见《唐书》），文泰对此甚至不作答复。太宗皇帝经过长时间犹豫之后，决定发动一次西征。当时出现的另一桩事件也使得军事干预迫在眉睫了：在塔里木盆地的南缘，吐蕃人开始扩张。按照沙畹的说法，突厥人“也急欲越过天山以前往河西地区助吐蕃人一臂之力”。公元640年，在侯君集指挥下的一支强大天朝王师浩浩荡荡地西进。潮文泰自认为受茫茫大漠的保护，天朝王师度碛疲钝，因此他仍无忧无虑。当他闻知王师已至碛口的时候，已无计可施。惊急之余，文泰发病而卒。其子鞠智盛继其父而即位，当时还几乎是一个稚童，侯君集没有顾忌这些事件，继续挟重兵长驱直入，包围了高昌都城。按照伯希和的 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 ，当时的高昌王国的都城是雅尔城，而并不是高昌（出土墓葬文书已证实其在今高昌故城。——译者）。在环城而围攻之际，汉人令登上冲车的弩炮手投石，飞石如雨。刻于640年的一篇为侯君集部下一位将军记功的碑文在巴里坤湖（Barko1，意为“虎湖”）附近发掘出土。我们通过此碑获知，投石冲车这种战争兵械是为这次征西专制的[沙畹：《据Ch．鲍宁的拓片看西域十篇碑文》第2页]。这一事实可以证明唐朝对这次征西的重视以及唐王师对西征的精心筹备。高昌城很快就被攻克了。鞠智盛出降，并被囚至长安进献唐皇。鞠智盛那镶有宝石的金剑被太宗赐给了大将阿史那社尔[沙畹：《西突厥史料》第121页]。《旧唐书·西戎传》中有关高昌的传记明确记载说；“鞠氏有国，至智盛凡九世一百三十四年而灭。”高昌王的疆舆成了西州并被分成了高昌、柳中、交河、天山和蒲昌5县。新的西州拥有一位刺史、建立了一支由百卒组成的军。唐军继续向西域推进，其余小王国也均被平定。公元651年，高昌成了安西都护府的治所（安西都护府治所应在交河城。——译者）最后，龟兹于657年灭国。第2年[658年]，都护府又迁至龟兹，该府治在那里共存在了100多年，直至最终被吐蕃人攻克。 　　　　　　　　　　　　 西域名珠－－古格遗址 　　巍峨的古格故城坐落于阿里扎达县扎布让区境内托林镇西北的象泉河南岸，距县城19公里。为曾经拥有百万之众的金戈铁马的吐蕃王室后裔所建，偏居此地700余年，传承20余代国王，距今有1300年的历史，于十七世纪灭亡，给后人留下了无数珍贵的文物和历史资料。 　　在高约300米的土山上，耸立着雄伟的城垣和宫殿。古格遗址现残存879孔洞窑、445座房屋、58座碉楼、28座各类佛塔。这数百间房屋依山叠砌、层层相连，直至山顶，构成一座世上独一无二的王宫。 　　王宫大都是穹窿顶的窑洞，分冬夏宫，有暗道。现存较好的还有坛城殿、贡康、经堂、红庙白庙、结古拉康、卓玛拉康、玛尼雕刻墙……故城的石刻宝库其实是古城的围墙，当年虽是作防御之用，但却是战争与艺术溶为一体的结晶。墙上有4502件线刻造像石和藏梵文经咒的玛尼石刻，几百年的风霜雪雨，使得大部分已脱落于墙脚。多少年来斗转星移，大自然给它印上了五颜六色，更丰富了画面的艺术魁力，象是一个大型玛尼石刻展。另一种石刻是刻在椭圆形的鹅卵石上，因这里离狮泉河很近，河里卵石应有尽有。 　 古格王朝是在统一过西藏高原的吐蕃王朝瓦解后，由吐蕃王室后裔在吐蕃西部阿里地方建立的地方政权，其统治范围最盛时遍及阿里全境。根据史料记载，公元843年，吐蕃王郎达玛实行灭佛政策，引起了王室中的一系列动乱，吐蕃王朝终告崩溃，其中维护佛教的王室后人为躲避灾难，逃到了阿里地区，他的三个儿子又分别在阿里古代的三环地区建立了三个王国，其中三儿子德祖衮在公元10世纪前后建立了古格王朝，另外两个王朝遗址是否尚存，还有待考证。古格王朝的建立在西藏历史上具有重要意义，首先，它是吐蕃世系的延续；其次，佛教在吐蕃的瓦解后重新在古格找到立足点，并以此为根据地，逐渐达到全盛。古格王朝的时间大概从公元九世纪开始，到公元十七世纪结束。作为一个地方王系，古格王朝在西藏历史中并不神秘，但近来，学术界、文艺界弥散着一种过分神秘古格的风气。其代表性的观点是，古格王朝留下大量遗迹，但古格人却神秘消失。在大量渲染下，古格王朝甚至成为一个神龙不见尾的历史传说中的国度。其实，古格是来有源、去有脉的。古格王朝的前身可以上溯到象雄国，王朝覆亡后，并入拉达克（今克什米尔）一段时间，后被以达赖喇嘛为首的西藏地方政府重新收回。 　　王室建筑主要集中在山顶，有房屋40余间，均为土木建筑结构，平顶。每间房屋的面积在12到18平方米之间，多数是一层建筑，但也有两层或三层的。这一部分的建筑物多已残破，但从格局看，仍透出当年颇具匠心的 设计 领导形象设计圆作业设计ao工艺污水处理厂设计附属工程施工组织设计清扫机器人结构设计 理念。王室成员居住的宫室在山顶南部的东面，面积虽然不太大，但却小巧别致。在王宫的西部，有一面积约200平方米的建筑残迹，是王室建筑中最大的建筑物，估计这是王国用来议事的大厅堂。厅内地面是石子和沙泥夯打处理过的，这也是藏族人常用于处理室内地面及屋顶的建筑工艺，目前在许多藏区依然保存着这一方式。 　　由于几百年风沙雨水的侵蚀，地面及墙头已布满沟隙。在山顶的北部，尚存一洞口，深有20来米，洞口狭小，但洞底开阔。一条坡度很陡的隧道向下延伸，这是山体中还没有完工的地下宫殿，很是令人惊叹。整个王室建筑都在山顶上，四周全部是悬崖峭壁，险不可攀，只有一条长约50米的曲折幽暗的登山隧道连接半山腰与山顶王室区。立于山顶，纵览全城，东西两侧的山沟、北部开阔地带以及象泉河谷地全都尽收眼底。 　　古格王国自建立之初就确定要弘扬佛法，以教辅政的政策一直贯穿在王国近800年的历史中，古格也就因此一直保持着西藏西部阿里佛教文化中心的地位。所以在都城的建筑中，佛殿也凸显其重要性。现存的佛教寺庙建筑共有6座，4座在山脚，2座在山顶的王室区。在佛教的初创时期，佛塔就成为了这一宗教的标志性建筑。遗址中本有许多佛塔，但现存的只有3座残破的佛塔了，其中2座是圆形塔基、残高约为1米和5米；另一座是方形塔基，残高也有5米。佛塔的建筑形式在跟随佛教的传播过程中，受地理、民逦幕挠跋旖洗螅虼嗽谛矶嗟胤椒⑸瞬簧俦浠ㄓ杏《取⒛岵炊贡Ａ糇欧鸾坛跗诘姆鹚卣鳌Ｎ鞑匾彩侨绱耍怨鸥竦姆鹚陀辛苏庑┕餐姆绺窳恕? 　　从山顶的王室区向下望，可以看到在山下那布沟的缓坡上，有一种在西藏其它地方难得一见的佛塔墙。这是佛塔的一种比较特殊的形式，它由108座小塔紧密相逢而成一排墙体，保存得基本完好。在扎达其它地方，也还比较完整地保存着这类古格时期的佛塔墙。 在一些窑洞中，还藏有盔甲、马甲、盾牌和箭杆。这些窑洞应该是当年的武器仓库。盾牌是藤制的。这藤是哪来的呢，扎达没有藤树，来源应该是喜马拉亚南麓山区。至于箭杆，多为竹制，一部分为木制。数量远远多于盾牌的箭杆，是不可能全依赖于外地运入的，如是，则说明当年的象泉河两岸，应该是植被相当丰富的。 　　每位到过古格的人，都会为古格王国遗址的规模庞大、气势恢宏、布局科学而感慨不已。虽然300年来屡遭自然及人为的破坏，却依然能让人感觉到这座古城的壮观与繁华。从建筑和保存下来的文物推断，当年的古格王国，已达到了一个相当文明的程度。 　　近十数年间于古格遗址周围不断发掘出的造像、雕刻及壁画等是这个神秘王朝留给今人的宝贵财富。古格雕塑多为金银佛教造像，其中被称为“古格银眼”的雕像代表其最高成就。遗存最为完整、数量最多的是它的壁画。古格壁画风格独特、气势宏大，较全面地反映了当时社会生活各层面。所绘人物用笔简练，性格突出，其丰满动感的女体人物尤具代表性。由于古格年处地理位置及受多种外来文化影响，在艺术表现风格上带有明显的克什米尔及犍陀罗艺术痕迹。 最近考古学家又在阿里普兰县境内发现了一处与古格遗址极相似的古城遗址，相信也是古格王朝时代的遗址之一。 西藏巫术之一----呼唤魔鬼 自古以来在西藏巫术和政治就是不分家的，而绝大部分巫术是用来毁灭政 治上的敌人的。而这就需要魔鬼的帮助。藏文化也许在很多方面有缺乏，但最 不缺少的恐怕就是魔鬼了，翻开喇嘛经文，到处都是魔鬼，按照德国藏学家 Matthias Hermanns 的话：“佛教中良性的一面全被盖住了。”(参阅Matthias Hermanns: Das Nationalepos der Tibeter, Gling Koenig Ge Sar, Regensburg 1965) 　　这种杀人巫术不是什么少见的例外，也不局限于私事上，正相反，它通常 是喇嘛的主要任务。所谓的“鬼学”是西藏喇嘛寺庙里面的一门重要“科学”， 有关这些魔鬼所举行的各种各样的仪式，是喇嘛政权的一项重要工作。想要 招唤魔鬼现身，必须给魔鬼献上其喜欢的贡品，不同种的魔鬼有不同的口味。 下面列了几项喇嘛的贡品： 　　用黑面和人血制成的饼； 　　五种肉的混合，其中人肉； 　　一个乱伦而生出的小孩的头颅骨，装满血和芥子； 　　小男孩的皮； 　　人血和人脑装在碗里； 　　人油灯，灯芯由头发做成； 　　用人胆，脑，血及内脏做成的大面团。 　　(参阅Rene de Nebesky-Wojkowitz: Oracles and demons of Tibet, the cult and Iconography of the Tibetan protective deities, Kathmandu 1993) 　　如果魔鬼接受了这些牺牲，它就会听命于作法的人。有个四只手的魔鬼 Mahakala 被认为是很有助的杀敌者，它的六只手的变种，更血腥的Kshetrapala 则在有国家大事时被呼唤。魔法师用金墨水或刀刃上滴下来的血把咒语和愿望 写在一张纸上，法力就应起作用了。 　　解放西藏前夕黄教喇嘛曾唤Kshetrapala来打解放军，喇嘛把这个魔鬼关 进一个三米高的大饼(Torma)里，放在拉萨郊外点燃，这个魔鬼冲出牢笼后就 带着它的手下奔往边界，和一条“九头怪龙”打了起来。为了完成这个仪式有 二十一人被杀，他们的内脏被用来做牺牲大饼(Torma)。(参阅A. Tom Grunfeld: The making of modern Tibet, New York, 1996) 　　本世纪中期黄教的桑耶寺(Samye)曾受当时西藏政府之命造了四个巨大的 “十字网”去抓一个教Tsan的红色魔鬼军，以用它来攻打“西藏的敌人”。这 是一张四方形的大网，由四种颜色的线织成，网上挂满了密宗的神秘物质： 　　墓地的土； 　　人头； 　　杀人武器； 　　不自然死亡的男人的鼻尖，心，嘴唇； 　　毒草等等。 　　这些混合物据称对Tsan有吸引力，就象蜡烛对飞蛾有吸引力一样，Tsan来 了以后就会陷在网里。一个活佛大喇嘛坐关七天后说，这些魔鬼现在可以受命 去攻打敌人(汉人)了！ (参阅Rene de Nebesky-Wojkowitz: Oracles and demons of Tibet, the cult and Iconography of the Tibetan protective deities, Kathmandu 1993) 　　据称相似的作法以前也曾奏效，如当尼泊尔人攻入西藏的时候，尼泊尔就 发生了地震。但是法术经常要很常时间才能生效，如1904英国人入侵西藏，二 十年后，在印度比哈尔发生地震，几个英国士兵死亡，藏人称这是活佛以前所 做之法的结果。 西藏巫术之二----Voudou法术 大家都知道海地的Voudou，做一个和敌人相象的玩偶，毁掉或折磨这个玩 偶，使敌人的真实肉体也受到同样的打击。这种法术其实在藏文化中是极普遍 的。通常需要在玩偶中附上敌人的头发或衣物，有时也需要更多，如下面描绘 的一个仪式： 　　“划一个红色的半月形的魔力图案，在一个痨病鬼的裹尸布上，写上那个 人的名字和家谱，墨水是一个黑皮肤的小女孩的血。把这块布举在黑烟里，同 时呼唤你的守护神。然后把布放进魔力图案里，手里晃动着痨病鬼骨头做成的 匕首，念十万遍咒语。然后把这块布放到那人睡觉的地方。”这一方法可以置 敌死命。(参阅Rene de Nebesky-Wojkowitz: Oracles and demons of Tibet, the cult and Iconography of the Tibetan protective deities, Kathmandu 1993) 另一个使敌人变疯的方法： 　　“在一个山顶上划一个白色的魔圈，把用有毒的树叶做成的敌人偶像放进 圈里，在这个偶像上用白树浆写上敌人的名字和家谱。把偶像举在人油灯的烟 里，当你念咒语的时候，用右手握着骨头做的匕首摩擦偶像的头部。最后把偶 像放在魔鬼Mamo喜欢出没的地方。”(参阅Rene de Nebesky-Wojkowitz: Oracles and demons of Tibet, the cult and Iconography of the Tibetan protective deities, Kathmandu 1993) 　　这些巫术绝不是什么少见的宁玛巴或Bonpo的歪道，它是自五世达赖起国家 最高政策的一部分。五世达赖制作了一本“方法书”(《金册》)，用黑色唐卡 做成，内容全是用巫术杀人。比如其中所绘的gan tad法术：一个圆圈中间画 着一男一女，是作法的对象，手上和脚上系着铁链。人物的四周是密宗喇嘛写 下的咒语：“命被割掉，心被割掉，身子被割掉，权力被割掉，来源被割掉(意 为敌人的亲属也要被灭绝)。”然后将娼妓的经血滴在图案上，将头发和指甲 放在图案里的人物上，做法的喇嘛将图案折起来，和一些藏文化中特有的物质 ，一起塞进一个□牛角里。(至于这些藏文化中特有的物质是什么，大家读到 这里一定也可以想象了，我就不再数罗了)做这个法必须戴着手套进行，否则 对法师身体有害。在一个墓地里，行法者将大群魔鬼呼唤进牛角，再将牛角埋 在敌人的领地里。敌人便会死去。(参阅Rene de Nebesky-Wojkowitz: Oracles and demons of Tibet, the cult and Iconography of the Tibetan protective deities, Kathmandu 1993) 　　五世达赖曾在甘丹寺作法，毁灭Kagyupa和藏巴汗，藏巴汗的像被放进大 面饼里(Torma)，面里还有一个被杀死的年轻男子的血，人肉，啤酒，毒药等 等。(参阅Zahiruddin Ahmad: Sino-Tibetan relations in the seventeenth century, in: Serie Orientale Roma XL, Roma 1970) 　　十八世纪时，对尼泊尔作战期间，西藏喇嘛也曾对尼泊尔军队指挥官实施 此类巫术。 西藏巫术之三----La(bla) 　　西藏巫术认为每个生命有一个叫La(bla)的能量源泉，这个源泉不一定在体 内，而在别的地方如山上，湖里，野兽身上。一个人可以有不止一个La(bla)。 大人物如大喇嘛，贵族的La(bla)在高贵的动物身上，如雪狮，熊，虎和象； 中等人的动物是牛马羊驴之类；下等人的动物是老鼠，狗，蝎子之类。 　　La(bla)也是一个家族，一个部落，一个民族生命的源泉，比如羊卓雍湖 就被称为是藏人的能量源泉，传说如果它的水干枯了，藏人就会全死光。流亡 藏人曾经传播谣言，说汉人要排干羊卓雍湖水。(参阅Tibetan Review, Januar 1992)如果想消灭敌人，应将敌人的La(bla)摧毁。每个喇嘛都应该有能力通过 占星和算命的方法算出一个人的La(bla)的所在。 西藏巫术之四---降 神 　　在西藏，降神活动是非常神秘而又神圣的，一般来说，一名普通的神巫，并不是随 时随地都可以随心所欲地降神的。因为在藏族人的观念里，所有的神灵或者说护法神并 不是在任何时候都乐意附在神巫的身上，解答人们所提出的五花八门的问题。但是在某 些特定的时间里，他们却非常乐于做这种事情。 　　然而一个著名的神巫，在降神的时间上则要自由的多。 　　相传在新月的第三日和第五日，是神灵附体最多的时候，这时即使是一个普通的神 巫，也可以随时降神。而那些修习过高级的瑜伽密法和马头明王本尊的高级神巫，除了 在这些时间里可以经常降神外，其他时间也可以随意进行。 　　在西藏，还有一个专门的降神吉日，这就是每年藏历的五月十五日。在这一天的早 晨，西藏要举行瞻部洲公众焚香日仪轨。相传就在这一天，西藏大神殿中的许多护法神 灵都要附体到同该神灵有关系的神巫的身上，所以，雪域所有的大大小小的神巫都要降 神进入幻迷的状态之中。 　　不光如此，就在这一天里，所有的护法神和他们的伴神也将从他们居住的天界或者 是神界下凡，相聚在西藏山南的桑耶寺，欢庆这一盛大的护法神大会。 　　这一天的早晨，西藏的许多寺院以及民间村落和牧场，都要举行程度不同、简繁不 一的崇拜护法神的各种仪轨。而那些从天界和神界下凡的各路神灵在桑耶寺参加完欢聚 庆典后，就要迅速离开这里，奔赴他们各自的代言神巫的寺院或者是神殿，然后把自己 附于代言神巫的体内。 　　虽然所有的西藏神巫都要在他们所属的寺院或者是神殿作法降神，但是整个西藏的 赡部洲公众焚香日仪轨的重头戏还是在乃穷寺。 　　除了噶厦地方政府的格鲁派的显要人物要来乃穷寺参加仪轨外，拉萨和附近地区的 著名神巫们也将来到这里，此外，还有无数的男女老少信徒穿上最好的节日盛装来到这 里向他们平时难得一见的神巫们供奉哈达或者是禅杖，以表示他们一年来对神灵给予的 保佑的感谢，当然他们更希望这些护法神包括附于他们体内的神灵能够在来年继续护佑 他们。 　　瞻部洲公众焚香仪轨结束后的第二天，乃穷神巫要动身去拉萨市内，陪伴他的有哲 蚌寺的僧人代表，他将在拉萨大昭寺东边的麦如寺（rme－ru－dgon）一直住到藏历五月 二十六日。 　　10天后，拉萨市内将举行十日供宗教仪式，这一天，达赖喇嘛和摄政等要拜访乃穷 神巫。在达赖喇嘛到来之前，乃穷神巫首先要让白哈尔神降附到自己的身上，并进入幻 迷状态，然后再由专人引到麦如寺的大门口恭候达赖喇嘛的到来。等达赖喇嘛到达后， 乃穷神巫首先要向达赖喇嘛身鞠三次躬。五天后他必须回拜达赖喇嘛或者是摄政。 　　在拉萨居住期间，他要参加一个欢娱弥勒佛的宗教仪式，仪式的中心部分是把弥勒 佛像放在四轮车上，在拉萨的大街小道上穿行。这时处于幻迷状态的乃穷神巫被人搀扶 着走在队伍的最前面，以便清除路上可能出现的各种魔障。 　　这个仪式结束后的第二天，乃穷神巫就该动身返回乃穷寺了。 　　在介绍了有关降神的时间后，下面我们将主要介绍包括乃穷神巫在内的部分护法神 的降神内容。通过这种介绍，我们也许可以对西藏的降神有一些新的具体的印象。 　　有关乃穷神巫降神的资料是不太多的，我们只能依据仅有的一些藏汉文资料来勾勒 基本的概貌。 　　一般来说，降神之前，乃穷神巫被悄悄地领进乃穷寺的大殿，但是由于他有非凡的"通 灵"的本领，所以一入场往往会立刻引起所有人的注意。为了充当传递神谕的媒介， 他必须使自己的"灵魂"与"凡体"脱离，以便使寺院里的白哈尔神附着在他的肉体上， 然后通过自己的嘴来解答噶厦的提问。只有在这段时间里，白哈尔神才会显示出来， 几乎所有的西藏人都相信这是真的。 　　这时大殿上香火缭绕，浓烟呛鼻。乃穷神巫从他的禅房被专人领了出来，他的胸前 挂着一面闪闪发光的大铜镜。助手给他穿上了缎袍，然后领他登上宝座。乃穷神巫降神 的宝座安置在一间与乃穷寺大殿相连的护法神殿里。 　　他两腿分开，两手置于膝上做克敌手印。 　　这时，护法神殿里几位喇嘛吹响了胫骨法号，粗犷的鼓点合着挠钹的沉闷声，顿时 一种神秘的气氛笼罩了整个大殿。当喇嘛们再一次吹响起胫骨法号时，坐在大殿前参加 降神仪轨的几排僧人开始高声诵唱邀请白哈尔神的祈神经文，祈求他降临，并且附着在 乃穷神巫的身上。 　　祈神经文重复了三遍以后，乃穷神巫开始躁动，神志也有些呆然。他的眼睛紧闭， 脸色明显转红。双脚和身体在宝座上断断续续地抽搐着，好像它们都不再听他的使唤。 　　一位喇嘛手捧优质的白芳香，小心翼翼地走到他的面前，不停地把白芳香的烟雾吹 向他的脸部。 　　他的眼睛一合，身子往旁边一歪，一动也不动地躺在软垫上。此时他的面部失去了 血色，生命好似已经从肉体里飞离。 　　突然间，就像遭到电击一样，他全身弯曲，四肢抽搐，整个身体痉挛得像一副弯弓。 　　据说这个时候，白哈尔神已经附着到他的体内。 　　不一会儿，乃穷神巫又开始剧烈地颤抖，脸上布满了豆大的汗珠。助手们又抬出一 顶巨大而又古怪的法冠给他戴上。 　　提到乃穷神巫的法冠，我们在这里顺便介绍一下西藏护法神巫的服饰和他们的头饰。 　　西藏有很多的神灵，所以也相应地出现了一些不同种类的神巫，由于这些神巫都要 遵守某些不能更改的传统，所以他们各自的服饰、法器以及降神时的法冠都是有区别的。 　　西藏著名的护法神巫所穿的衣服一般被称为”王服“。这种衣服长袖拖地，色彩大 部分是黄色。锦缎质地。肩部、胸部、背部各有一块用杂色锦缎组成的短披风。在衣服 的胸部，配有一面巨大的金属制作的盾，中央有几个藏文字母，据说这几个字非同一般， 因为依附于这位代言神巫的神灵就是从这几个字中出入的。这个盾牌又称为护心镜， 一般挂在神巫的脖子上，垂直胸前。 　　西藏神巫的服饰中最让人不能理解的是他们的那顶头盔了。其中尤以乃穷神巫的法 冠最奇特最值钱。因为它的材料大多是金银和宝石，所以特别宝贵，只是在神巫降神时 才由两位助手帮忙戴在他的头上。在这顶头盔的正面，嵌有五个小小的骷髅头骨。头盔 的上方是金银制成，中间嵌有一颗很大的红色水晶。 　　乃穷神巫有时在乃穷寺以外的地方降神时，就不一定非要用这项又大又重的头盔， 而是用别的一些帽子来代替，诸如藤条或者是竹片做的帽子。 　　降神时乃穷神巫的右手一般要戴一个大戒指，里面装有一些金属粒，当他挥动手臂 时，大戒指哒哒有声。 　　一位身居高位的护法神巫可以有三套以上的华贵服饰，而普通的神巫有一套就很满 足了。 　　所有的神巫在降神时，除了要佩带刀、剑和弓箭以外，左手还要系一条长绳，它是 捆魔的象征。另外他们还要握一根几尺长的长矛或者是三叉戟。 　　降神的时候还要预备一把宝座，档次视神巫的地位来定，著名的神巫，又有经济实 力，则使用精雕细刻，嵌有各种宝石的宝座，普通的神巫，又无经济实力，就只能预备 一把简单的木椅了。一个著名的护法神巫；除了在他驻锡的本寺外，在其他的一些寺院 里有时也有他们固定的宝座。 　　当乃穷神巫戴上法冠后，他几乎就是爬在了地上，因为这项法冠实在是太重了，以 至于他根本动弹不了。 　　但是，此时此刻他依然没有停止颤抖，而且随着时间的推移，他颤抖得更加凶猛， 沉重的法冠在他的脑袋上晃来晃去，左右摇摆不停。 　　他的面容变得越来越恐怖： 　　眼球被挤压出眼窝，大大的鼓出。 　　两腮肿胀，布满了一块块的紫红色血斑。 　　牙缝里咯咯作响，令人毛骨悚然。 　　…… 　　又有两个喇嘛走近乃穷神巫，站在他的左右两边，对着他的耳朵吹响了胫骨法号。 　　这时乃穷神巫的惊厥达到了最高潮。他的脸色进一步变成了猪肝色，面孔也膨胀到 了极限。猛然间，他开始大声出气，就如同僵尸复活。他战战兢兢、摇摇晃晃地站起来。 一开始法冠的重量还使他不能完全直起腰，几乎是脸贴着地面，就像是一只紧挨着地 面长的大蘑菇。 　　他跌跌碰碰地踉跄了几下，终于还是站稳了脚跟。 　　这时一只小手从巨大的头盔下伸了出来。一个喇嘛将一支长矛递到他手里。他挥舞 了一阵，然后把它扔到了地上。接着喇嘛又递给他一把剑，而后是一张弓。 　　当他把两样东西都扔到地上后，乃穷神巫的呻吟声一阵高过一阵。咬牙切齿的咯咯 声几乎要掩盖大殿里的法号和鼓点声。 　　他开始跳起谁也不明白、谁也看不懂的降神舞蹈。 　　他－面蹦蹦跳跳，一面用拇指上的大戒指猛击胸前的铜镜。叮叮当当的声音好像要 把人的心乃至灵魂都要刺透。他虽然头顶着比他本人还要重的头盔，但依然能够像我们 在西藏经常看见的青年人跳昌都锅庄或者是巴塘旋子那样，敏捷地在大殿的中央打转， 且经常只用一只脚。 　　据说在一年一度的藏历新年降神或者是其他一些重要的场合，乃穷神巫也要离开他 的护法神殿到这里来表演这种降神舞蹈。 　　就在乃穷神巫狂舞的间隙，旁边的一位僧人不断地朝他的手里递放青稞，他在舞蹈 的过程中再向它们吹一口气；然后扔给那些目瞪口呆的噶厦文武官员，据说谁要是得到 这些青稞，就会获得其中所包含的法力。 　　在场的人无不吐舌屈膝，敬畏万分。 　　这以后，乃穷神巫渐渐地平静下来。几位僧人迅速地把他抓住；扶他在宝座上坐下 来。然后接受人们敬献给他的酥油茶，噶厦的官员和在座的有关高僧也依次给他献哈达。 这时，乃穷神巫会把人们献给他的酥油茶和青稞酒倒进跪在他面前的僧俗官员的手掌 里，因为这些茶和酒已经被白哈尔神变成了很难到手的良药，喝这些茶和酒本身也是这 次降神仪轨中的一环。 　　稍息一会儿，噶厦官员上前献给他一条哈达，然后开始把噶厦地方政府会议将要讨 论的一些重要问题，诸如关于一位重要官员的任命，某位活佛转世灵童的寻访等问题， 一一提出来，请他作出回答和预示。有些时候这位官员要重复几次他才会对提出的问题 作出反映。但是这时的乃穷神巫的声音是非常含糊不清的，只有他身旁的一位专职僧人 才听得懂他在说什么。所以他手里的笔不停地 记录 混凝土 养护记录下载土方回填监理旁站记录免费下载集备记录下载集备记录下载集备记录下载 着。据说他记录下来的文字就是乃穷 神巫这次降神的神谕。 　　在《西藏的神灵和鬼怪》一书中有一篇关于降神仪轨的材料，时间是1951年的11月。 地点在一个富裕的藏族商人家个人设立的经堂里。降神者有一位神巫，另有达多活佛 和三名助手；在场的有15人，大部分是商人的家族成员。 　　早晨10点左右，神巫穿好仪轨衣服，佩带上所有的服饰，并戴上一顶赞帽，在一把 大椅上就坐。他紧闭眼睛，身子微微向前倾，双手五指分开放在膝前；两腿分开。他的 两边各站一个助手，在必要的时候搀扶神巫；第三位助手手捧一个香炉，里面的艾香或 者是松枝不断地冒着青姻，他站在神巫的跟前不停地把烟雾吹在神巫的脸上。 　　在经堂的条台上，放有一些朵玛食品，它们是降神过程中献给神巫的供品。 　　达多活佛坐在一个低矮的方桌上，在神巫面前打开降神仪轨经文，有节奏地摇动着 左手上的法铃；伴随着法铃的节奏，他开始唱诵多结秀丹祈祷文。 　　祈祷文开头的内容是请多结秀丹神光临经堂，享受那些专门给他准备的供品。这些 供品有：血肉朵玛、青稞酒、汉地的茶水、酸奶、甜菜、各种法器。 　　祈祷文的结尾大意是要多结秀丹神毫不犹豫，完成神巫托付给他的各项任务，预示 未来的幸福，驱除虚假，指出各种业力导致的业果，帮助病弱，保护虔诚等等。 　　祈祷文的唱诵是由慢逐渐加快，前后约5分钟左右。 　　在朗朗的祈祷声中；神巫不停地深吸白色芬芳的烟雾。 　　他的眼睛越加紧闭，脸部的肌肉出现了紧张和扭曲的样子。紧接着，他的脸就开始 剧烈地抽搐起来。牙齿紧咬着下唇。稍过一会，这种抽搐就波及到了膝部。 　　神巫一边出着粗气，一边想从坐位上蹦起来，但是又重重地倒在椅子的靠背上。他 有时前倾后仰，有时又用手支撑着脑袋。 　　这时他的脸上布满了大滴大滴的汗珠，他一边用手抹擦，一边接受人们依次献给他 的哈达。他的呼吸越来越困难，喉咙不断发出阵阵低沉沙哑的咕咕声。 　　达多活佛的诵经声越来越快，神巫的幻迷好像也越来越增强。他开始有节奏地晃动 着上半身，从左到右，然后又是从右到左。此时的脑袋也变得特别柔软，晃动自如。他 试着站起来，但结果总是倒回去。 　　也许是本人太紧张，他的脸在一次次努力中被胀得变成了暗红色。他的嘴唇也完全 失去了血色，并且越来越发紫，但是很快从嘴里冒出的白色泡沫就掩盖了他发紫的嘴唇。 咕噜咕噜的呼吸声让人担心他不知哪一刻就会窒息。 　　就在人们为他捏一把汗的时候，祈祷经文也念完了。 　　神巫突然一阵颤抖，接着就从宝座上蹦了起来，然后不停地用手击打胸前的护心镜； 不一会手指上就沾满了血。他好像根本就感觉不到疼，因为他的手根本就没有要停下 来的意思。 　　突然，他的双手改变方向，伸向自己的喉咙猛抓起来。还好这时站在他宝座旁边两 位助手大步上前拉住他的手，将他拉回到宝座上，制止了他的过激行为。 　　神巫的呼吸声渐渐地变得有了一些节奏感。他依然没有睁开眼睛，一脸的怒相。他 的双手握成拳头放在膝上，木然地坐在众人的面前。 　　达多活佛嘴里再一次念起经来。他把茶杯递到神巫嘴边让他喝了一小口，又把一口 剑递到他的右手。神巫随手把剑插进围裙下的粗皮带里，用劲朝下一压，剑立刻变成了 马蹄形。助手把剑拿开后，达多活佛再次走到神巫跟前，将右手搭在他肩上，然后在神 巫耳边轻言细语地提起问来。 　　大约10分钟以后，达多活佛退回原位，神巫又开法像刚才那样旋转起自己的脑袋和 上半身；他试图再一次跳起，但还是倒在了两个助手的身上；他弯曲着战战