徐贲学术论文专辑（一）

徐贲学术 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 专辑（一） 第三文化 九十年代中国学术争论和国族认同 自由主义民族主义 大众民族主义、新民粹政治和后现代犬儒主义 “我们”是谁? -- 论文化批评中的共同体身份认同问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 宪法爱国主义和民主政治文化:哈贝玛斯的宪政观 后现代价值观和文化相对论 第三世界批评在当今中国的处境 徐贲，曾任教于苏州大学外文系，现任美国加州圣玛利学院英文系教授。著作包括SituationalTensionsofCritic－Intellectuals（1992）、DisenchantedDemocracy（1999）、《走向后现代和后殖民》（1996）、《文化批评往何处去》（1998）和《知识分子和公共政治》（即将出版）。 第三文化 作者：徐贲 发布时间：2005-6-6 16:58:04 点击数:804 近年来,在全球文化和文化全球化的讨论中,逐渐形成了“第三文化”(third cultures)这个说法。形成这个说法的主要原因之一是因为在讨论中人们越来越意识到过分强调“同化”的“全球化”理论并不能充分说明当今全球化文化的复杂结构和面临的问题。 从70年代末到80年代,出现了不少讨论当代世界文化被强势文化(西方文化)同化的著作,其中包括西勒(Herbert Schiller)的《传媒和文化统治》,哈姆林克(Cees Hamelink)的《全球传媒中的文化自主》,迈提拉特(Armand Mattelart)的《跨国际和第三世界:为文化而斗争》。从这些书名就不难想象书作者们对全球文化同质化(homogenization)的担忧和警戒。强调“同化”的全球化理论一般集中于两个命题:“西方化”(或者更直接了当,“美国化”)和“商品化”;而它们往往又彼此捆绑在一起,并演绎为全球化即是以西方资本主义为中心的商品化和市场万能意识形态。这一观点,就象不少其它激进的理论观点(如“东方主义”),很快流行起来。不幸的是,理论的流行往往是以它的简单化,甚至口诀化为代价的。 1990年6月英国《理论、文化和社会》杂志出了一个题为《全球文化》的专刊,辑集了伍斯莱(Peter Worsley)(他一直被当作“第三世界”这一名词发明者)和杜兰(Alain Touraine)(法国著名社会学家)等二十三位学者所撰写的论文。此刊并于同年以《全球文化:民族主义、全球化和现代化》为题作为论文集单独出版。编者范塞斯通(Mike Featherstone)便是用“第三文化”这个概念来总结这些论文对全球文化认识的新拓展。“第三文化”这一概念大致包含这样几层意思：第一,全球文化是一些以具体文化流动(人员、技术、资金、媒介形象和意识形态)为处所的跨国际文化,不是不着边际的霸权“文化形态”;第二,全球文化处在“整合”和“差异”这两种不同驱动力相互作用之下,并不是单一地同化;第三,跨国际文化并不只涉及世界少数几个主要文化,而是涉及世界上一切文化;第四,第一和第三世界之间的文化关系只是第三文化的一种形式,全球文化研究需要突破仅囿于此一种形式的局限。 文化出现世界格局的共同特征,并不只是在科技信息发达、国际资本强大的今天。19世纪80年代,在民族国家成为世界基本主权和文化单元的时候,这种格局就开始形成了。稍早一些,清政府于1861年设立了“总理衙门”,有了中国第一个正式掌管外交事务的部门,这标志着中国开始平等地看待自己与其它民族国家的关系。民族国家在现代世界上形成独立意识,而正是这种独立意识成为新的世界整合的基础。所以,从一开始“整合”和“差异”便是世界观念缺一不可的两个因素。 民族国家,按照英国著名社会学家安德森(Benedic Anderson)的说法,是一种“想象性的群体”。以民族国家疆域所划分的统一文化其实并不是单质同一的。民族国家集中权力的合法性需要以统一文化为其基础。当今被视为世界文化单位的民族国家本身就是在“整合”和“差异”的张力中产生和维持的。既然“整合”和“差异”同为民族国家内和民族国家间形成某种普遍文化的相辅相成的趋向,那么普遍文化的基础又是什么呢?正是对这一问题的回答,形成了不受民族国家疆域限制的共同文化观：人的文化。这一观念在德克海姆(Emile Durkheim)那里得到了最清楚的 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 述。德克海姆指出,随着社会的扩大并日益复杂,文化的差异日益明显,即使同一社会中的成员,他们所拥有的文化基础也只能是人性而已。人们越来越认识到相互间的差异和依存关系。在这种情况下,人的神圣性和普遍人性便成为极少数能维持人类共同性和一致性的文化理念。从19世纪到本世纪上半叶出现的一些世俗共同信仰也都是基于这种性质的文化理念,其中包括源自法国大革命,历经变化而形成的“社会主义”理想和二次世界大战后的许多国家的“民主”和“发展”理想。这些理想都在全世界范围内成为具有普遍意义的文化之梦。当然,这并不意味着全球性的文化真的会由这些理想统一或同化,因为这些文化理想在不同的国家和地区不断处于本土化的进程之中,因此呈现出极大的差异。 全球化的前史可以帮助我们看清,“同化”同样只是当今全球文化的一个方面,“差异”是它的另一个不可忽视的方面。全球文化本身并不一定会削弱一些民族国家的主权,或者一定会迫使这些民族国家在某种诱导逻辑(资本、普遍性价值或意识形态,等等)的作用下被吸纳进某种以“同化”或“整合”为目的的国际势力。所谓“全球”,与其说是一个地域概念,还不如说是一个极为广大的人群概念。在这个人类大群体中,文化的流动便形成了“第三文化”。 第三文化的表现形式是不以民族国家疆界为限,也不局限于民族国家间双向交流的人员、物资、信息、知识、形象、意识形态流动。第三文化的存在和运作连锁形成各种各样无法从民族国家的疆域观及其一体性得到解释的其它文化流动形式。第三文化这个概念与人们习惯使用的一些二分对立概念(东、西方之分,第一、第三世界之分,等等)并不是针锋相对,互相排斥的。从第三文化的角度来看,这些二分对立概念只是我们认识全球化文化多棱镜上的一面,它们只在一定的限度内有用,但如果单以此去看全球,如果把这些对立当作是一方对另一方的征服,那么就会引致类似“阴谋论”的全球文化理论。这种理论常用“文化帝国主义”、“美国化”和“消费文化”这些简约的说法,把极为复杂的全球文化流通简化为西方为实现经济和政治控制阴谋而营造的世界秩序。 第三文化是一种跨民族国家文化,又可称为“跨国际文化”(transnational cultures)。在这个意义上的第三文化首先是相对于疆域性地区文化而言的,也可以说是一些国际职业文化(与跨国际工作市场相联系),或者一些多种多样内容相当专门的文化。匈牙利作家孔拉德(George Konrad)曾这样描述知识分子国际性的第三文化:“在许多不同的技术和体制层次上都有全球性的信息流动,但在所有的层次上,知识分子都是那些最能跨越过边境相互理解的人,他们相互接触,相互结为盟友。我们可以把那些谙熟自己文化和别人文化的人称为跨国际知识分子。他们了解不同地方发生的事情,与自己生活的国家保持特殊的联系,在全世界都有朋友,越洋跨海寻找知己。为切磋思想,飞越国境对他们来说就象二百年前出城一样平常。”当然,第三文化的参与者并不只是跨国际知识分子,还有跨国际的政治家、商人、新闻工作者、外交家或其他人员。 第三文化所包括的不只是当今世界的一些主要文化,而是一切文化。仅仅以主要文化之间的相互接触或冲突并不能解释当今世界多元多极文化间的合作、控制和对抗关系。这些关系的一个重要方面就是各种文化为了维持其特征,为了自我肯定,维系各自的独立认同,而产生的矛盾和冲突。世界性的发展越是扩展到全球的各个角落,这种矛盾和冲突就越是会显现出来,多种多样的抵抗和焦虑也就越加成为地区文化中活跃的因素。既然当今全球文化已不再仅仅涉及一些主要文化,而是涉及一切文化,这些矛盾冲突当然也就不只与主要文化有关。对于伊里安加雅人来说,印度尼西亚化的威胁要胜过美国化的威胁,韩国人害怕日本化,斯里兰卡害怕印度化,柬埔寨人害怕越南化,阿美尼亚人和巴尔干半岛国家人害怕俄国化。形形色色的“文化圈”对某些人来说是想象性群体,对别人来说则是文化牢笼。这就不能不使我们警惕自己文化话语中的霸权思想。我们在自我肯定“中华性”的同时,是不是一定要设想包容广大的“中华文化圈”?例如有人提出四层次的“中华圈”设想：核心层是中国大陆,第二层是台湾、香港和澳门,第三层是世界各地的海外华人,第四层是受中国文化影响的东亚和东南亚国家。这样的设想与其说是在积极解决全球化文化控制的问题,还不如说是在把主要文化间的冲突和同化焦虑转嫁到其它文化上去。 “第三文化”并非是要取代当今全球化讨论中的第一/第三世界二分对立模式,而是要指出这些产生于冷战时期的概念并不完全适用于冷战后的世界格局,而“第三世界”也并不能为非西方文化提供自我表述的称谓。“第三世界”这个名称,本是第一世界给起的。最早使用这个名词的是法国人口学家索威(Alfred Sauvy),他在1952年8月14日《观察者》报(L'Observateur)上发表的《三个世界:一个星球》一文中首次提出了三个世界的划分。在他那里,“第三世界”这个说法不折不扣是冷战的产物,它出现在法国也不是偶然的。50年代苏美两国争霸全球,都声称代表全人类的利益和未来,法国的右派和左派中都出现了拒绝加盟于这两大阵营的政治势力,右派势力的戴高乐主义者提出要寻找一种“第三”民族“道路”,左派势力的民主派和激进社会主义者则既反对美国在北大西洋联盟中的霸主行径,又反对斯大林主义的法国共产党。1955年万隆会议形成亚非新独立国家的松散群体观,“第三世界”这才成为这些国家自我认同的称谓。可以说,没有两个世界霸权的冷战,也就没有第三世界。 “第三文化”不是要否定当今世界强势文化和弱势文化的差别,但是“第三文化”并不把弱势文化看成只能处于受损害遭消解的被动地位。第三文化既不是强势同化文化,也不是弱势被同化文化,既不只是强弱两极文化相互作用的结果,也不是以“世界”为处所的一体文化。第三文化是因当今世界上的多向文化流动而产生的多元、多重组合形式的文化,有多少不同的流动方式也就有多少不同的第三文化场所,所以第三文化是复数的文化。互不相关、没有流动的不同民族国家文化即使并存于世,也不能形成全球性第三文化。全球文化是通过第三文化的流动机制对不同民族国家文化的组合联系,“全球”不是全球文化的处所,而是它的文化流通范围。 在第三文化基本的流动内容之中,最受文化批评重视的无疑是意识形态流动。意识形态的内容是多方面的,包括政治的、社会规范的、审美价值的等等。从第三文化的角度来看,不存在仅仅涉及两个畛域分明的文化单元间的流动(如中/西,中/美,第一/第三世界,等等)。这是因为任何一个民族国家中的意识形态都不是单一的,而必然是在主流与非主流意识形态相互作用下达成的暂时稳合状态。毋庸讳言,构成启蒙世界观的种种价值理念因素,如“自由”、“权利”、“主权”、“代表”和“民主”,是当今全球化意识形态流动的主要内容。但是全球化的意识形态流动却并不是一个简单直接的观念输出/输入关系,而是必须通过一个“跨语际”的翻译过程。这个跨语际翻译过程的文化建构性质,是由于过去二十年新翻译理论的建立方才逐渐显现出来的。 就具体价值观的跨文化转移而言,本土和非本土的区别只是在一段相当短暂的概念转译期才特别明显地被人们感知。随着概念逐渐被纳入已有的文化概念系统中去,它的非本土性也就越来越不重要了。就概念的转译问题而言,用二分对立观去看待外来和本土的区别,本是建立在原创/模仿、输出/输入的二分对立模式之上的。新的翻译理论不再把翻译看成“双语字典”式语义转换或等价折合,而是认为翻译必然包括了翻译者的能动介入、挪用、改造和创造。新翻译理论还指出,翻译不可避免是在两个“表意系统”的文化世界之间进行的。任何文化表意系统都是由许多相互联系,但不尽和谐的概念所构成的。它会具有暂时的,或表面的平衡和稳定性,是一个开放的、动态的非平衡系统。翻译不只是简单地把一个原先不属于某个系统的概念安插到它中间而已,一个概念一旦在一个系统中被介绍、接受并获得合法性,它和那个系统都会因互相的作用而改变。因此,翻译是一种“文化消化”,一种“世界文化发展的建构力量”。 人们往往把新翻译理论追溯到80年代的西方,当时翻译理论界由于德里达(J. Derrida)的解读而重新发现了本哲明(W. Benjamin)在1923年提出的翻译理论的价值。其实,非西方国家的知识分子早就在进行“文化消化”的实践了。二十年代巴西学界的“人类学运动”(Antropofagista Movement)即以“消化吸收”为宗旨来对待外来西方文化。80年代,有论者就此写道：“(这个运动)以比喻表述了一种与霸权(文化)打交道的新姿态。传统意义上的摹仿和影响已不再可能。人类学运动参与者不只是临摹欧洲文化,而是吞食它,取其精华,弃其糟粕。”这使我们想起鲁迅先生1934年在《拿来主义》中所说的：“我们要拿来。我们要或使用,或存放,或毁灭。主人是新主人,宅子也就会成为新宅子。……没有拿来的,人不能自成为新人。” 新的翻译理论和实践以其跨国际的来源,本身就展现为一种第三文化。它强调翻译能使思想重获新生和改造,能使思想从原生的意义场所在别的意义场所获得独立的、不再依附于原生意义的新生命。这一理论和实践之所以重要,是因为它把重心从某一观念、概念或话语的“意义”来源和“意义”本身转移到了对意义形成起决定性作用的“场所”。一种观念或概念在新的场所能否获得新生命,获得怎样的新生命,是由多种错综复杂的原因造成的,其中包括国内外的历史机遇和环境,经济、文化的需求和条件,媒体的作用,知识分子对新知识的引用、争论和阐释,等等,而所有这一切又都在不同程度上必须放到各种全球性的文化流动中去认识和把握。 九十年代中国学术争论和国族认同 作者：徐贲 发布时间：2005-6-6 16:58:23 点击数:711 九十年代的种种学术讨论问题,如国学和新国学、亚洲现代化("亚洲价值"或"新儒学")、人文精神、现代性、全球化、后现代和后殖民、自由主义和新左派等等,都同知识分子所感知或追求的某种层面上的国族认同(national identification)有关。文化现象论述者常以"阐释中国的焦虑"这一说法来概括九十年代的学术争论。这种“焦虑”其实就是国族认同危机。然而,这一说法中的“中国”一词含义并不清楚,因为“中国”既可指一个nation,又可指一个state,还可以指一个nation-state。“阐释中国”需要说明阐释的是什么意义上的中国,在这个根本概念上的歧义往往潜在地影响学术讨论者们在许多具体问题上的立场。 英文的nation不仅可指中文的国家(即英文的同义词state或country),也可指中文的民族(即英文的同义词people,tribe,或甚至ethnicity)。当一个民族建立了自主的政治 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 和政治权威,并具有明确的疆域主权领土的时候,亦可被理解为nation-state(民族国家)。由于nation一词的含混,为了将它与单纯的民族或国家相区别,我在此将称其为国族。民族和国家的主要区别在于,民族侧重在集体人群或共同体人群,国家则侧重在特定主权疆域范围内的政治权威和决策统治机器。民族并不必然是结合于特定统治机器的集体人群(赫尔德的德意志主义和文化传统意义的中华性就都是文化性质的)。而国家则既不必然具有统一的民族基础(如多民族国家),也不必然预设承继传统民族文化(如文革中的中国)。 在九十年代对“中国”的思考中,较明显的是用单纯的文化主义观点看待nation,因而忽略了它与现代国家的密切关系。同样,在思考国族认同的时候,也就采取一种非政治的,闪避政治文化的做法,这在下面还要谈到。 “国族认同”概念中的“认同”也有歧义,同样影响到对“中国”思考的取向。认同一词的名词形式identity可以作三种不同的解释。第一种解释是同一性或等同,即某种具有本质意义的,不断延续或重复的东西。认同的第二种解释是确认和归属。确认是指一个存在物经由辨识自己于它物之共同特征,从而知道自己的同类何在,肯定了自己的群体性。这两个貌似相反的辨识途径其实是相辅相成,缺一不可,因为世界上没有任何一个事物是完全独一无二、自成一类的。认同的第三种解释是赞同或同意。通常这个用法表达出相当明显的主观意志,使认同带有一种意志选择的色彩,与前述两种意义偏向客观辨识的情形有别。 以国族认同来看,“阐释中国的焦虑”这个说法,其要义在于文化讨论者所表现出来的国族认同危机感。正是因为人们对国族认同的“国族”和“认同”概念有不同理解,他们对危机性质的基本看法也不相同。大致说来,九十年代学术争论中有三种对国族认同危机的解释,可以姑且分别将其称为文化危机,社会道德危机和政治文化或制度危机。 第一种解释最为普遍,它对国族的理解强调文化性,而淡化政治性。强调文化性和淡化政治性并不具有内在的逻辑关系。强调文化性可以同时也重视政治性,反之亦然。以回避政治性为代价来强调文化性,这是文化性国族危机感的基本特征。 文化性国族危机感在九十年代的文化传统主义和文化本土主义(尤其以后现代、后殖民主义为学理基础)那里都有充分的表现。在它们看来,中国文化在中国现代化的进程中已经或正在丧失作为民族文化精髓的传统意识和本质精神(第一和第二种意义上的认同)。这种危机意识在八十年代曾支配了所谓的传统/现代之争,延续到九十年代分别转化为对国学的热忱和对现代性的再思考,前者走的是国粹的道路,后者走的则是西为中用的道路,即用西方的文化相对论和反霸权理论来张扬特殊的“中华性”。 九十年代的文化本土主义的一大特征是与所谓亚洲意识的联系。它曾一度将亚洲现代化模式问题引入中国现代性、国学复兴和新儒学等学术领域。在亚洲金融危机发生后,这一趋势似已式微。但亚洲现代化模式的核心内容--亚洲价值乃至中国价值的特殊性--却继续支配着文化性国族危机意识。 文化性国族危机的出发点是“东方”和“西方”的本质区别,而“东方”和“西方”这两种不同的社会、政治和经济体制的根源则在于二者文化传统和价值的差异。这些本质差异不会因社会和经济的发展而发生根本的变化。这种中西对立观往往进一步导致对欧洲中心论东方主义的逆转。它不仅声称东方模式优于西方模式,而且预言东方模式将使二十一世纪成为亚洲的或中国的世纪。 同文化本质论的取向不同,另一种角度是从国际资本主义在亚洲地区的运作来看待亚洲的特殊性。一般来说,从这个角度往往会得出与文化本质论不同的角度。但是,即使从这个角度也还是可以得出文化本土主义的结论。可见文化本质论在九十年代表现的多样化和与不同理论结合的可能。 从国际资本主义在亚洲的运作来看待亚洲文化,有论者指出,亚洲国家所强调的国家意志、个人服从集体、为经济效率牺牲社会公正等等,这并非起因于什么不变的文化本质,而是亚洲现今朝着更自由、更公正的资本主义经济发展的阶段性现象。所谓“亚洲价值”只不过是统治集团对自身利益和经济实用主义的新包装。亚洲的政治保守主义和威权主义并不专属亚洲,它们在西方也同样存在。亚洲文化价值的争论实际上必然牵涉到与政治有关的问题。亚洲价值并非是本质性的、不变的文化现象,而只不过是一种以民族文化包装起来的、具有普遍意义的保守思想,恰如冷战时期打扮成美国价值的麦卡锡主义。 对国际资本主义和全球化的思考,是九十年代中国后现代、后殖民理论的中心议题之一。不过,后学的全球性视野关注的不是中国在全球状况下的普遍性,而是它的特殊性。中国后学认为,中国有其自己的现代性实践和经验,世界范围内的现代性观念其实掩饰着具有压迫性的西方普遍主义和霸权野心。更有论者指出,早在五十、六十年代,即在大跃进和文革时代,中国就已经开始了具有中国特色的现代性实践并取得了宝贵的经验,在重新思考现代性时,最重要的恰恰是如何去发现这些具有中国特色的因素。在这种对中国特殊性的思考中出现了一些被称作为“新左派”的观点。例如,日本、西德的现代企业管理是学习中国的《鞍钢宪法》,“人民公社社政合一体制”是“村民民主自治”,中国官场的“文山会海”体现了“议事民主”,应当把毛泽东所谓的文革七、八年再来一次“制度化为定期的全国普选”,文革时期的忠字舞显示的是“集体的狂欢节气氛”,并已在当今的街头舞会和卡拉OK酒巴“重现”为群众文艺。 对国族认同危机的第二种态度是将其看成是一种道德危机或道德性的社会危机。换言之,人们对中国现状忧虑,是因为觉得它的普遍道德或价值观出了毛病。这种危机意识可以向两个方向发展,一是局部化为对一些具体价值失范的忧虑,如审美趣味失范,学术追求失范,人文操守失范等等。二是普遍性化为对国族精神失范的忧虑。早先对“人文精神”的讨论不仅涉及知识分子问题,而且还可以涉及普遍国民素质问题,便蕴含着后一种发展的可能。这两种发展都包含理想成分,都包含主体意志的价值追求,因此都与上面涉及的第三种认同较为相近。但它们又都还不是下面要谈到的政治文化层面上的国族认同危机。 道德危机论者往往把社会道德沦丧归因为拜金主义商业化腐蚀社会肌体和媚俗的大众文化消解理想、使人思想空虚、醉生梦死、玩世不恭。持道德危机论者抨击大众文化的出发点并不相同,传统文化主义者视商业化和大众文化为现代化、全球化的必然恶果;左派人士将它们其视为西方腐朽个人主义价值对中国的文化侵蚀或侵略;自由派人士则视其为普遍人文精神的丧失和知识分子人格的末世处境。这一现象使得我们在观察九十年代学术争论时必须谨慎地区别意见的分歧,因为学术意见的分歧虽与意识形态立场有关,却不是一一对应的关系。 往往有论者将对大众文化的态度区分为精英主义和反精英主义两种,并将精英主义与自由主义等同起来。这种区分尤其为崇扬大众文化的中国后学所依重。但问题在于,对大众文化的评价不仅包含对大众文化本身的态度,而且也包含对占统治地位的主流文化的态度,而后一个方面则往往被忽视或隐约掉了。并非所有的自由主义知识分子都对大众文化持相同的看法。他们有的将大众文化看成是一种相对于主流文化的异类文化,因而强调和肯定其中的能动主体性和求变意识,并与法兰克福学派的大众文化理论相左。他们还有的则强调中国特殊国情中大众文化的妥协性和对主流文化的寄生性,怀疑它对主流文化是否真能起到挑战和破坏的作用;正因如此,他们对法兰克福学派悲观的大众文化理论有强烈共鸣。自由派知识分子对大众文化的看法虽然不同,但对主流文化的独立思考立场却相一致。 相反,后学对大众文化的赞赏虽然看上去和前一种自由主义立场相似,但立论基点却大不一样。后学对大众文化的赞赏经历了一个霍尔(Stuart Hall)所说的“由理解到赞美”的过程。后学敏于观察九十年代的文化新现象,对大众文化多有独到的分析。但是它往往用这些新文化现象来实证九十年代中国社会政治文化的新纪元,即所谓“后新时期”和它值得赞美的特征(非西方的中国现代化模式“小康”)。 后学论者也和自由主义知识分子同样具有某种国族认同危机。对他们来说,危机起因于本土文化的外部因素(西方思想的威胁),而非内部因素。因此他们对本土现实的认同远超过对它的批评。虽然后学以挞伐自由主义和自由知识分子著称,但它对后新时期的赞美还是暗暗接受了某些自由主义的价值观。它赞美文化多元和众声喧哗,无异于提倡思想自由。它称显现于大众文化的民族主义为原型公民社会(protocivic)和原型个人主义(protoindividual),这更与自由主义者倡导公民社会和个人意识相一致。不过区别在于,在自由知识分子看来,思想自由、公民社会和个人独立意识在中国还有待实现,但在后学论者看来,这些都已经成为中国九十年代现实的组成部分。 九十年代国族认同的第三种解释在政治文化层面上进行。它和前面两种解释并不冲突,它只是认为,文化和道德问题是在特定历史时刻的政治形态下形成的,因此,文化和道德危机往往是某种政治文化或制度的合法性危机(legitimacy crisis)的征兆。正如哈贝玛斯所说,认同危机和合法性危机是联系在一起的。文化革命以后,中国由一个自力更生、不断革命的国家,一下子意识到自己与国际社会的隔绝,以强烈的“球籍”意识表现了国际社会成员感的空前觉醒,形成中国要成为一个现代化国家的共识。现代化既是塑造后文革国族身份的基本方向,也是新国族身份所期许的内容。八十年代在什么是真正的现代化,尤其是四个现代化和人的现代化的关系问题上的争论,便是很切实的塑造中国现代国族身份的参与行为。 我们称之为现代国族身份的,实际上是一种对国族身份的现代认识。维系现代国族身份认同和现代个人身份认同的价值原则(自由、平等、人权)具有相同的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 。现代国族身份和现代个人身份的基础都是对现代人权价值的认同。对于弱势国族的中国来说,这些价值原则尤为重要。中国的国族身份只有当它与其它国族的关系具有平等性、自由性和人的尊严时,才是值得获取和维持的。如果强势国族强迫中国成为国际社会中的二等国族,即便是不得已的现实,中国仍不会认同这样的身份。同样,一个个人也不能接受一个社会政治制度为他设置的二等公民身份。身份不是现实的反映,身份是一种以特定价值为导向的追求。自由、平等、人权之所以成为现代身份的价值原则,乃是因为现代身份的构建,从个人到国族,都已和封建专制时代或帝国主义时代不一样了。现代身份必须同时在国际和国内范围内建立。一个人在国内范围中构建现代自我身份遭遇重大挫折的时候,他的现代国族认同往往也会出现危机。 现代国族身份在国际社会(或国际关系)中的标准与现代个人在公民社会(或公民关系)中的标准是相同的,二者皆以主权和自主为本。现代身份认同之所以不能见容于弱肉强食的帝国主义法则和持强凌弱的极权专制,乃是因为它特别强调身份认同中由主体意志选择的价值内容,即第三种意义上的认同。 在回答“我们是谁”这个问题时,这个“我们”不仅需要疆域界限,而且还需要实质的价值内容。在中国的领土和文化疆域都没有遭受外来的侵略的情况下,价值内容对国族身份的表述变得愈加重要。正如底特默(Lowell Dittmer)和金姆(Samuel S. Kim)所说,国族身份“应当是属性主格(predicate nominative),而非一个抽象名词,是一个不断进行的过程和旅程,而非国定不变的疆域,是一种关系,而非一种游离的实在或品质。”也就是说,国族身份是国民不断共同建构的,而且是以价值观为导向来建构的。“中国”这个主格必须获得某种普遍认可的、值得称许的好属性。 在国际社会中,中国的国族身份不是生来即有,注定不可改变的。它不只取决于诸如黄肤、黑发、汉语这类初发性民族特征,更取决于积极的、以价值为导向的集体选择。“中国”并不仅仅在将自己与“非中国”相区别;中国必然在国际关系中与形形色色的“它者”进行积极的互动,并在这一互动关系中形成某种自我辨认(因此也是第二种意义上的认同)。这些“它者”可以区分为“积极它者”和“消极它者”两类。一方面,“我”因与消极它者不同而自我辨认;另一方面,“我”因与积极它者相同(或我要与之相同)而自我辨认。五十年代以苏联为首的社会主义阵营,六十至七十年代的“真正社会主义国家”(阿尔巴尼亚、朝鲜、越南)都曾是中国国族认同的积极它者参照国群。白鲁 旬曾指出:“在政治发展的过程中,当一个共同体发现,它先前集体自我的那些毫无问题的实际和心理的界定,在新的历史条件下突然变得不能接受的时候,认同危机便发生了。”社会主义曾是中国人实际和心理的界定,是中国这一主格的属性。中国因社会主义而成为具有身份界定内容的属性主格。如今“社会主义”反倒要由“中国”来为其作属性标示,中国是“具有中国特色的”社会主义国家。这种同义反复式的表述实际上也就是说“中国”就是“中国”,中国成了无属性主格。 随着中国的市场经济化和融入国际资本主义体制,社会主义在中国国族认同中的作用越来越不确定。第三世界国家和发展中国家又相继成为中国的积极它者参照国群,但是中国的社会主义认同使得它并不能真正投入到第三世界发展中国家的认同中去。这种认同的权宜和实用意义远超过其价值和道义取向。况且,第三世界或发展中国家因不同的政治文化和制度差异,并不具有统一的认同内容,为中国以此为参照国群的身份辨认造成了极大的困扰。九十年代的情况是,中国国族认同并不缺少负面它者参照(美国,西方),但却缺少正面参照群体。然而,在国族认同中,正面参照比负面参照要来得重要,因为正面参照为国族认同提供国际合法化的根据。 由于缺乏价值内容和正面国族参照群体,九十年代的国族认同越来越依赖民族初发因素的维系,依赖自然或历史的象征(长江、黄河、长城、炎黄等等),形成了九十年代的民族主义脱离公民社会建设的趋势。这种民族主义所激励的情感爱国主义和民主公民社会的宪法爱国主义是不同的。其主要区别在于,前者缺乏后者所具有的民主价值内容,前者的国族认同需要极度地以疆域界定(“我”与“非我”)来弥补其内容限定的不足。 正是由于这一区别,哈贝玛斯曾将民族主义视为一种前共和的族群认同,随着国族从前共和向共和状态过渡,国族集体身份的含义也必然要发生变化。真正爱国主义的国族认同应当体现为公民们因分享共同的政治文化而表现出来的团结和归属意识。国族认同必须包含公民积极的政治参与热情。而九十年代的国族认同危机恰恰表现在人们对政治的冷淡和厌倦。知识分子的学术化和道德化仅为九十年代普遍非政治化趋向的一部分。对政治冷淡和对公众生活制度运作及其权威的疏离,标志着公众领域的萎缩,这些现象乃是公众生活肌体的病灶,“中国人”的感受缺少由共同目标、社会理想、公共价值等维系的深层归属感,它的共同性就变得肤浅、单薄、勉强而做作。也正是从这一角度,我们可以说公共政治文化的国族认同危机乃是全中国的道德危机。说它是危机,并不单纯指缺乏某种人文精神,而是在更深一层的意义上看到,政治的腐败和虚伪、社会的玩世不恭和道德虚无主义已经从根本上破坏了社会道德再生所必须的基质,使得形成有价值的集体目标和理想变得难上加难。 九十年代中国学术争论中所出现的三种不同的国族认同及与之相关的危机意识有重叠的地方,但区别是明显的。许多争论看似针锋相对,其实并不在同一层面上进行,既缺乏交接,也不一定得要领。在回顾这个时期的种种学术话语发展时,也许正应该把它们放在各自的层次定位上进行分析,比起它们在一时轰动效应之后留下的口号和宣示,它们包含的国族认同意识或许会在今后的文化思考中有新的发展。 自由主义民族主义 作者：徐贲 发布时间：2005-6-6 16:58:45 点击数:636 1989年世界冷战对立格局瓦解以后,并没有如某些理论家所预言的那样进入意识形态终结的时代。民族主义取代了资本主义和社会主义的地位,正在成为当今世界的主要意识形态。尽管民族主义为第三世界国家反对西方大国霸权提供了思想依据和动员力量,但民族独立却并不总是给独立的民族国家带来民主的社会价值和政治秩序。近十年来,种种种族、宗教原旨主义和政治威权主义的民族主义以其极端的排外性和种族歧视,日益成为当今世界冲突的祸源和不稳定的因素。正当这些情况使许多人对民族主义深具忧虑之时,却也出现了一系列从自由主义角度来探索民族主义积极道德价值的学术著作,不能不说是一件令人瞩目的事情。这些著作包括威尔.金利卡(Will Kymlicka)的《自由主义、群体和文化》(1989),耶尔.塔米尔(Yael Tamir)的《自由主义民族主义》(1993),戴维.米勒(David Miller)的《论民族性》(1997),罗卜特.麦克金姆(Robert McKim)和杰夫.麦克马汉(Jeff McMahan)合编的《民族主义的道德性》(1997)一书中的一些文章,以及哲学杂志《一元论者》(The Monist)1999年7月号的专题讨论文章,其中以塔米尔的《自由主义民族主义》最受各方瞩目。 塔米尔对自由主义民族主义的理论阐述由六个部分组成(全书分为七章)。第一部分讨论“文化选择”问题。它所针对的是一般民族主义所强调的文化决定论,其中最根本的问题是,如果文化本身就是选择的对象,那么文化还是人的思考和选择的决定条件吗?塔米尔认为,文化群体成员身份认同不是不可选择的,当然文化选择并不容易,其可能性更不是无限度的。在这个问题上,塔米尔的民族群体观和社群论的群体观有所区别。她认为,社群论者所描述的那种完美的集体事实上是不存在的,因此必须强调民族群体因素--宗教信仰,政治倾向,生活方式--本身就是思考和选择的对象。强调个人在文化群体中的自由意志与选择,不等于把他视为游离的无根个体。相反,它要强调的是“思考必须从环境条件出发,但环境条件不等于排除选择。”在文化群体中的身份认同既有先在性,又有选择性,既有预定因素,又有塑成因素。“它形成了一个自由意志的个人,他能够反思、评价,选择是非、目的和文化民族主义归属。但是,他之所以能够作此选择,是因为他身处于一个为他提供评价标准的特殊社会文化环境之中。” 第二部分讨论文化权利。塔米尔认为,文化权利指的是“人们所过的生活,经过思考的评估,是他们自己觉得有价值的,而不是由历史或命运强加于他们的。对这样一种生活,权利便是一种保障。强迫人接受他所鄙视的文化,或者成为他不喜欢的群体的一员,也就无权利可言。即使把它说成是权利,这个权利也完全没有意义。文化权利是让个人生活在他们所选择的文化之中,让他们自己决定自己的社会依归,不断创造他们所从属的文化,不断确定这一文化的边界。”只有当群体中的个体与其它个体作出相似选择时,才能充分感知群体的结合力,才能充分共享群体成员的意义。也正是在这一个意义上,文化群体才最能显示出其公众活动空间的重要性。 第三部分讨论的是民族自决和自治的关系。塔米尔指出,每个民族都有权利以其文化性的传统价值和惯例来形成其群体成员觉得熟悉和习惯的社会、政治制度。每个民族的自决权利都应受到其它群体的尊重。一个群体行使了自决的权利,不等于为群体成员行使自治权利创造了条件。塔米尔写道：“不民主的民族国家剥夺其成员的自治权利,但却不剥夺其成员的自决权。”也就是说,“民族自决的要求与争取公民权利和政治参与的自由民主斗争是不同的,甚至可能是相互冲突的。”一方面,“个人为了其民族得到承认和地位可以不惜放弃其自身公民权利和自由。”另一方面,获得自治权的民族,某些成员可能因此而“建立限制其他成员人权的政权。” 第四部分评述的是自由主义民族主义的特点,特别是与极权、威权民族主义的区别。塔米尔指出：自由主义民族主义的出发点是一切民族应当享有平等权利,其核心是关于个人权利的理论。换言之,民族权利和民族成员的权利应具有同等的自由价值观。塔米尔指出,自由主义民族主义类似于汉斯.科恩(Hans Kohn)所说的那种以启蒙为模式的民族主义。它是多元的,开放的。它认为民族群体不仅产生于历史,而且也产生于人的意志。它贯穿这样一种人道思想,即“检验任何社会实践的唯一标准便是看它是否符合受其影响者的利益。”自由主义民族主义的核心不是上帝、自然、历史、文化,或民族精神这一类抽象观念,而是活生生的每个人。塔米尔称其为“伦理个人主义”。以此出发倡导民族理念,便不容忽视可以用来衡量民族理念的人类其它价值。在强调文化特殊性的同时,也需要强调人权的普遍性。在强调个人的社会和文化环境的同时,也需要强调他的自由意志。 第五部分的内容是民族主义的“公正”观问题。塔米尔指出,民族主义理论一般不以某种普遍性的公正观念为基础。但是,要从民族主义思想的基本信念中得出这类公正观,却并不是难事,其中最显著的是一种具有普遍意义的非中性公正观。非中性的公正观认为,成员相互之间有特殊的责任和义务,因此,成员间和成员外亲疏有别。成员理应偏护同群体成员,而不是非成员。民族主义这种公正非中性的观念,并不象表面上那么与自由主义公正观念相冲突。这二者其实相当一致。 第六部分以自由民主社会的政策实践为例证,说明自由主义社会政治规范其实早就包含着民族主义的非中性公正观念。其中最重要的有三条。第一是仅以民族国家成员为照顾对象的福利和分配制度的公正原则。自由主义的分配公正(distributive justice)是不以非成员为对象的。第二是以出生权而不是个人自由选择权来确定公民身份的政策。第三是以先成员后忠诚,而非先忠诚后成员为逻辑秩序的政治义务观。政治义务不只包括理性成分,而且还包括感情成分,它是一种群体性的“伙伴义务”。一个民族国家的成员,无论其个人宗教或政治信仰为何,都必须履行其对群体的义务。 塔米尔的自由主义民族主义理论与一般的自由主义理论在看待民族主义,尤其是非自由民主的民族主义问题上具有明显的差别。首先,自由主义认为只有自由民主社会才具有公众自由参与的公众空间。可是自由主义民族主义认为,非自由民主社会也可以具有它自己的公众空间;尽管这种公众空间与自由民主社会中的公众空间不同,但只要它有大部分民众参与,它就是一种公众空间。自由主义者一般会强烈排斥象中国文化革命时期的“大民主”或者九十年代的某些大众民族主义,将它们视作为激进冲动的非理性行为。但自由主义民族主义却能从其中看到民众真诚的参与,并承认它们的表述空间也是一种公众空间,尽管这一公众空间因不能容纳和容忍不同意见而成为非民主公众空间。 其次,自由主义认为,若无公民的自由民主政治参与(自治),文化的参与(自决)便无实质意义,因为文化参与者的文化权利是和其它权利(公民权和人权)联系在一起的。可是自由主义民族主义认为,可以把大众的文化参与与自由民主的政治参与区别开来。这不仅是因为前者并不以后者为前题,而且也是因为这一区别可以防止民族主义者以任何形式的参与和公众空间来混充自由民主的参与和公众空间。这一区分确实颇有现实意义。时下就有一些论者故意模糊这二者间的区别,把文革群众运动称为中国民主样式,而把政商操作的大众民族主义称为“原型公民社会”。 自由主义民族主义是以自由主义理念为民族共同理念的民族主义。民族共同理念对于民族认同的意义极为重要。民族认同包含着对民族共同理念的认同。哪一种共同理念在主导民族认同,这在很大程度上决定着这种民族主义的性质。迈克.林德在(Michael Lind)《为自由主义民族主义一辩》一文中特别区分了自由主义的和非自由主义的民族主义。自由主义民族主义一般主张以语言文化界定民族并以自由宪政为国家组织形式。不自由的民族主义则一般以宗教或原生因素来界定民族,并往往采用威权或民粹主义的宪法。自由和不自由的民族主义间的区分就如同社会民主主义和极权国家社会主义间的区别一样不容忽视。当今种族屠杀和其暴行往往出之于不自由的民族主义。应当看到,问题的根本不在民族主义本身,而在于无自由、反人权和威权专制。 民族主义本身并不是民主的威胁,民族文化意义上的民族国家意识甚至还是民主的必要条件(它当然不是民主的充分条件)。现代民主必须依靠某种政治之外的群体感。语言文化性的民族能提供这一群体感,这是因为,就唤起情感性忠诚而言,这样的民族是当今最大的特殊群体;而就其涵盖不同年龄、性别、阶级人群的普遍特征而言,这样的民族又是最小的可自我觉察群体。民族是一个小型的人类,也是一个大型的社团。托克维尔说过:“很少有人会为爱整个人类而燃烧热情。给每个人一个祖国要比点燃他为全人类的激情更符合全人类的共同利益。”自由主义民族主义认可民族主义本身的价值,可以说正是从现实文化群体和政治群体不可分割的关系着眼的。 塔米尔结合自由主义和民族主义理念侧重在个人身份认同的文化性群体条件,并由此来肯定群体条件的必要性和价值。归纳起来,这种自由主义的民族认识强调个人植根于群体,认为对个人影响最巨的群体性来自民族文化。既然个体身份应受尊重,而民族文化是构成个体身份的重要因素,那么民族文化因此必须受到尊重。如果一种民族文化能增强个体身份的因素,尤其是自由意志、选择、批判意识,如果它能孕育既具特色又保障个人自决权利的社会体制,那么它就更加值得尊重。个人自决是可贵的,民族自决是促进个人自决的条件,因此而可贵。 自由主义民族主义面临着来自两个方面的理论定位问题,第一,自由主义民族主义这种温和的民族主义究竟能否算作是民族主义?第二,放在民族主义框架中表述的自由主义究竟能否算作是自由主义?塔米尔对这两个问题的回答都是肯定的。对于问题的第一个方面,她指出,近世民族主义的种种表现使人们把民族主义和极端主义联系在一起。但是,任何社会和政治理念其实都可能因激进和盲从而走向极端。塔米尔认为,温和的民族主义比极端的民族主义“更能[为民族主义]提供自圆其说的立场。”温和的民族主义,其要义在于强调民族成员的自主理性、反思和批判。它在培育民族理念的同时,并不忽视民族理念必须兼顾的其它人类价值。这种价值兼容并蓄要求不断规定具有合理性的民族目标和达到这些目标的途径。温和的民族主义强调民族群体价值观与个人自由价值观的相互协调,以便遏制由自由主义过分发展所带来的个人主义和由民族主义极端主义所造成的绝对集体主义。它的民主的民族群体理想是民族自决与公民自治的自然衔接。在自决价值问题上,它远比极端民族主义更具有说服力。 对于问题的第二个方面,塔米尔指出,民族主义的一些理念本来就包含在自由主义的社会和政治实践之中。彰显这些理念可以使自由主义更易被广为接受。自由主义者和民族主义者都通常夸大他们各自立场间的普遍论和特殊论的差别。其实这一界限根本站不住脚,大可不必坚持。自由主义理念并不象它自以为的那样基于普遍原则。否则,为什么自由民主国家中的公民身份要取决于出生权利和亲属关系,而非个人的国籍选择?为什么自由主义者认为,每个人不应在政治上效忠于世界上某个最公正的国家政府,而只应效忠于他自己的政府(只要这个政府行事公正)?为什么自由民主国家的福利只限于本国公民,而不旁涉他人?自由主义的理念行为其实早就包含了民族主义的某些价值,只是它自己不清楚了解罢了。塔米尔因此断言:“如今大多数自由主义者,其实早已是自由主义民族主义者了。” 自由主义民族主义所面临的理论定位问题,起源于当今自由主义和民族主义的严重对立,彼此间断章取义地相互攻讦指责,犹如不共戴天的世仇。其实,在历史上,自由主义和民族主义曾结合得相当紧密。十九世纪中叶,民族主义曾是自由主义积极争取实现的目标之一。当时支持妇女解放,争取工人投票权利的自由主义人士,也同样支持从殖民帝国的桎梏下解放被压迫民族的斗争。拜伦献身于希腊抗争土耳其的民族解放事业,肖邦参加波兰的独立运动,玛兹尼(Giuseppe Mazzini)不仅投身于意大利反抗奥地利的民族斗争,更成为“起义”(Risorgimento)民族主义的重要表述者。起义民族主义以启蒙运动的普遍主义为基础,表述了自由主义的一些基本价值,成为自由主义民族主义之滥殇。 自由主义民族主义强调民族自决,同时强调这种自决应当导致自由民主的宪政。但是一次世界大战的严酷现实却迫使自由主义民族主义者必须在自由主义或民族主义之间作出一个非此即彼的选择,而自由主义民族主义则成为一个越来越遥远的梦想。二次世界大战前后自由主义者再次把注意力投向民族主义,即著名的“魏玛之争”。当时,主导民族主义讨论的人物,大多是30年代从欧洲到美国的移民。他们对德国国家社会主义的极端民族主义有亲身体验,所以对民族主义的危害特别敏感。他们中的翘楚,如汉斯.科恩和卡尔.杜其(Karl Deutsch),对民族主义并不全盘否定,而是力求在理论思考中为魏玛共和国式的宪政自由主义保留一些具有民族凝聚力的积极成分。 科恩把民族主义区分为东方式和西方式两种不同形态,在否定前者的暴力和威权倾向时肯定后者的公民政治和自由主义。科恩认为,西方模式的民族主义以启蒙运动理性和普遍人道主义为基础,旨在建立开放、多元、前瞻的社会。它是和民主、自由主义以及宪政联系在一起的,其目标是解放个人。东方模式的民族主义则是一种威权制度,它封闭、仇外,以特殊论对抗普遍论。科恩关于民族主义的东、西对立二分说,经过泊拉门兹(John Plamentz)的进一步阐述而更具广泛影响。泊拉门兹将民族主义分为温和的西欧公民民族主义和好战的东欧文化民族主义。泊拉门兹提出,民族主义本身并不一定是非自由主义的或反自由主义的。他写道:“不错,民族主义者通常不是自由主义者。但我认为,这主要是由于民族主义者往往是在不利于自由(自由主义所理解的那种自由)的环境中活动的。民族主义和自由主义之间并不存在非相互排斥不可的逻辑关系。” 和泊拉门兹一样,九十年代的自由主义民族主义论者也强调自由主义和民族主义并不必然相互排斥。他们的理论不仅受益于对自由和非自由民族主义的区分,而且还是另一些理论和历史因素水到渠成的综合结果。自七十年代开始,在自由主义内部展开的新自由主义和社群主义的争论使许多人感觉到个人自由主义的局限,认为有必要考虑个人存在和自由意识的群体因素。冷战结束后,极端民族主义对世界和平的威胁使得许多人感觉到有必要对民族主义进行理论处理,一方面重视其在世界政治现实中的作用,一方面也尽量使它朝温和、理性的方向发展。九十年代出现了一些有影响的关于自由主义民族主义的著作,对自由主义民族主义作了比较系统的阐述,直接使之成为一个受多方关注的学术论题。 自由主义民族主义的一个显著特点是它的理想性。这是因为它与现有的民族主义间的反差实在太大。这种对比和匡正效果使得自由主义民族主义对许多人产生了相当大的吸引力。这些人未必都是理想主义者,他们青睐自由主义民族主义往往倒是出于现实的思考。既然民族主义看来不会从世界政治中消失,那就不如接受自由主义民族主义,因为它无疑是民族主义中最温和的一种。既然民族主义是一个不可回避的现实,那就不如尽量用自由主义理念来减低它走向极端的可能。 现有的自由主义民族主义理论尚未能消除许多人对民族主义的一些基本疑虑。例如,在无法保证民族群体自由民主社会政治制度的情况下,强调特殊群体性有可能成为压制言论自由、宗教信仰和少数民族文化的威权统治的籍口。强调民族国家的绝对合理性,则有产生权力集中和权力官僚凌驾于法制之上的危险。又例如,强调民族群体的本质文化特性可能导致力图恢复传统的政治文化和道德约束力,形成保守的政治势力。 自由主义民族主义包含对民族主义的肯定,但严格地说,这不一定是对其公民社会道义性的肯定,而很可能是实用性的肯定。从自由主义的角度来看,承认民族主义是一种具有凝聚力的现代集体意识,并不等于说其它群体意识就无法形成相似或更具道义合理性的凝聚力,更不等于说民族主义的群体凝聚力必然具有道义性。人们的生活中可能有不同的群体形式,某些形式的凝聚力未必与公民社会的道义性有关,如等级分明的家长式大家庭或家族,狂热盲信的宗教团体,帮会团夥等等。这些群体的合理性可以从社会传统、经济制度和普遍或特殊心理学得到解释。但是,合理性的解释并不等于道义上的认可。单从民族主义的合理性和凝聚力不能推导出民族主义的公民社会道义性。 民族主义是一个很陈杂的概念。正因为如此,它可以通过吸纳自由主义理念而变得温和而具理性。然而,也正因为如此,它不可能仅以自由主义作为它的表述框架。在当今世界,民族主义政治与自由民主宪政的结合看来并不容易。同时,民族主义政治与种种暴力、歧视、排外性政治的分离,也同样不容易。自由主义民族主义理论能否象它自己所期许的那样,匡正现有的民族主义政治,扭转民族主义发展的势头,恐怕现在还很难说。 Yael Tamir, Liberal Nationalism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993) 大众民族主义、新民粹政治和后现代犬儒主义 作者：徐贲 发布时间：2005-6-6 16:59:06 点击数:861