《庄子内篇注》[小白杨版]

憨山 - 庄子内篇注 庄子内篇注 明 匡庐逸叟 憨山释德清注 http://www.sangnan.com/cgi-bin/topic.cgi?forum=2&topic=1216 小白杨抄录自《龙藏 憨山大师梦游全集》。原注文中缺页之《庄子》原文，及《庄子》外篇之原文，均依另本补足。 2004.3 目录 2卷一 逍遙遊 6卷二 齊物論 18卷三 18養生主 20人間世 27德充符 32卷四 32大宗師 42應帝王 庄子一书，乃老子之注疏。予尝谓老子之有庄，如孔之有孟。若悟彻老子之道，后观此书，全从彼中变化出来。以其人宏才博辩，其言洸洋自恣，故观者如捕风捉影耳。直是见彻他立言主意，便不被他瞒矣。一部全书，三十三篇，只内七篇，已尽其意；其外篇皆募衍之说耳。学者但精透内篇，得无穷快活，便非世上俗人矣。其学问源头，影响论发明已透，请细参之。 卷一 逍遙遊 此为书之首篇。庄子自云：言有宗，事有君。即此便是立言之宗本也。逍遥者，广大自在之意，即如佛经无碍解脱。佛以断尽烦恼为解脱，庄子以超脱形骸、泯绝知巧、不以生人一身功名为累为解脱。盖指虚无自然为大道之乡、为逍遥之境，如下云无何有之乡、广漠之野等语是也。意谓唯有真人，能游于此广大自在之场者，即下所谓大宗师，即其人也。世人不得如此逍遥者，只被一个我字拘碍，故凡有所作，只为自己一身上，求功求名。自古及今，举世之人，无不被此三件事，苦了一生，何曾有一息之快活哉。独有大圣人，忘了此三件事，故得无穷广大自在、逍遥快活。可悲世人，迷执拘拘，只在我一身上做事。以所见者小，不但不知大道之妙，即言之而亦不信，如文中小知不及大知等语，皆其意也。故此篇立意，以至人无己、圣人无功、神人无名为骨子，立定主意，只说到后，方才指出。此是他文章变化鼓舞处。学者若识得立言本意，则一书之旨了然矣。 北冥（北海乃玄冥处也）有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。 庄子立言自云，寓言十九，重言十七，卮言日出、和以天倪。一书之言，不出三种。若此鲲鹏，皆寓言也。以托物寓意，以明道，如所云譬喻是也。此逍遥主意，只是形容大而化之谓圣，惟圣人乃得逍遥。故撰出鲲鹏，以喻大而化之之意耳。北冥即北海，以旷远、非世人所见之地，以喻玄冥大道。海中之鲲，以喻大道体中，养成大圣之胚胎。喻如大鲲，非北海之大，不能养也。鲲化鹏，正喻大而化之之谓圣也。然鲲虽大，乃块然一物耳，谁知其大？必若化而为鹏，乃见其大耳。鹏翼若垂天之云，则比鲲在海中之大，可知矣。怒而飞者，言鹏之大，不易举也，必奋全体之力，乃可飞腾。以喻圣人，虽具全体，向沉于渊深静密之中，难发其用。必须奋全体道力，乃可舍静而趋动。故若鹏之必怒，而后可飞也。圣人一出，则覆翼群生，故喻鸟翼若垂天之云，此则非鲲可比也。海运，谓海气运动，以喻圣人乘大气运以出世间，非等闲也。将徙，徙者迁也。南冥，犹南明，谓阳明之方，乃人君南面之喻。谓圣人应运出世，则为圣帝明王，即可南面以临莅天下也。后之大宗师，即此之圣人应帝王，即徙南冥之意也。所谓言有宗、事有君者，正此意也。 齊諧者，志怪者也。諧之言曰：“鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。” 庄子意谓，鲲鹏变化之说，大似不经，恐人不信，故引此以作证据，谓我此说，非是漫谈，乃我得之于齐谐中也。问曰：齐谐是何等书？曰：乃志怪之书，所记怪异之事者也。故谐之有言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里。言翼击海水，振荡三千里，则其大可知。扶摇，大风也。以翼搏大风，以飞而上者，一举而九万里之远，则其大，益可知已。六月，周六月，即夏之四月，谓盛阳开发，风始大而有力，乃能鼓其翼。息，即风也，意谓天地之风，若人身中之气息。此笔端鼓舞处，以此证之，则言可信也。 野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色耶？其遠而無所至極耶？其視下也，亦若是則已矣。 此言大而又大之意也。野马，泽中阳焰，不实之物。尘埃，日光射隙，以照空中之游尘。生物以息相吹，言世之禽鸟虫物。以息相吹，谓气息之微也。苍苍者，非天之正色，乃太虚寥远，目力不及之地也。意谓鹏鸟之大，可谓大矣。然在太虚寥廓之上，而下视之，一似野马、尘埃而已，眇乎小哉。即扶摇之大风以鼓之，亦若生物之以息相吹、相嘘而已，何有于大哉。故曰：其视下也，亦若此已矣。意谓圣人之大虽大，亦落有形，尚有体段。而虚无大道无形，不可以名状，又何有于此哉。此即以圣人之所以逍遥者，以道，不以形也。 且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水於坳堂（凹处也）之上，則芥為之舟（谓芥子大舟也）；置杯焉則膠（胶，粘着也。谓坳堂之上，不过杯水，止可以芥子大舟则浮；若以杯为舟，则胶粘不动矣），水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣（谓鹏能一飞九万里者，则是风在下而翼在上，鼓之负之，乃可远举。若风小，则无力，不能举矣），而後乃今培風；背負青天（大风在下，大鹏培在风上，使得背负青天，乃不堕落）而莫之夭閼者（天中道而折也。閼，壅滞而不行也。言得此大风培送，大鹏一举九万里远，直至南冥，而不中路夭折、壅滞也），而後乃今將圖南（言必有此大风，然后方敢远谋图南之举；风小，则不敢轻举也）。 此一节， 总结 初级经济法重点总结下载党员个人总结TXt高中句型全总结.doc高中句型全总结.doc理论力学知识点总结pdf 上鲲鹏变化图南之意，以暗喻大圣，必深畜厚养，而可致用也。意谓北海之水不厚，则不能养大鲲；及鲲化为鹏，虽欲远举，非大风培负鼓送，必不能远至南冥。以喻非大道之渊深广大，不能涵养大圣之胚胎；纵养成大体，若不变化，亦不能致大用；纵有大圣之作用，若不乘世道交兴之大运，亦不能应运出兴，以成广大光明之事业。是必深畜厚养，待时而动，方尽大圣之体用。故就在水上风上，以形容其厚积。然水积本意，说在鲲上。今不说养鱼，则变其文曰负舟，乃是文之变化处，使人捉摸不住。若说在鲲上，则板拙不堪矣。意笑世人轻薄浅陋、口耳之学，又无积德深厚，何敢言其功名事业也。 蜩（小寒蝉也）與莺鳩（学飞之小鸠也）笑之曰：“我決起（尽力而飞也）而飛，抢（撞也）榆枋，時則不至而控（投也）於地而已矣，奚（何也）以九萬里而南為？”適（往也）莽蒼（一望之地也）者，三餐而反，腹猶果（实也，谓尚饱也）；然適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！ 此喻小知不及大知。谓世俗小见之人，不知圣人之大，犹二虫之飞，抢榆枋则已极矣，故笑大鹏，要九万里何为哉。此喻世人小知，取足一身口体而已，又何用圣人之大道为哉。庄子因言，世人小见，不知圣人者，以其志不远大，故所畜不深厚，各随其量而已。故如往一望之地，则不必畜粮，一饭而往返，尚饱。此喻小人，以目前而自足也。适百里者，其志少远，故隔宿舂粮；若往千里，则三月聚粮，以其志渐远，所养渐厚。比二虫者，生长榆枋，本无所知，亦无远举之志，宜乎其笑大鹏之飞也。举世小知之人，盖若此。 小知不及大知（以上二虫，以喻小知之人），小年不及大年（此以小年大年，又比小知大知也）。奚以知其然耶？朝菌（粪壤之菌，朝生夕枯）不知晦朔（一月也），蟪蛄（夏虫也）不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈（神龟也）者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋（此大年也）。而彭祖（有寿之人）乃今以久（寿也）特聞，眾人匹之，不亦悲乎！ 此因二虫之不知大鹏，以喻小知之人，不知圣人之广大，以各尽其量，无怪其然也。如朝菌、蟪蛄，岂知有冥灵、大椿之寿哉。且世人只说彭祖八百岁，古今独有一人，而众人希比其寿。以彭祖较大椿，则又可悲矣。世人小知，如是而已。 湯之問棘（汤之贤相也）也是已（言小知不及大知，即汤之问棘，便是此事也）。窮髮（不毛之地也）之北有冥海者，天池也（要北冥、南冥，都是海，故此着天池字）。有魚焉，其廣數千里，未有知其脩（长也）者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角（旋风也）而上者九萬里，絕雲氣（气在半空，而鹏飞负天，故云绝云气），負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鴳（斥泽名鴳，泽中小鸟也）笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞（七尺曰仞）而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”此小大之辨也。 前引齐谐，以证鲲鹏之事。此复引汤之问棘，以证小知大知之事。言上说小知不及大知之说，即汤之曾问于棘者，便是此事。然且即举鲲鹏，不但证其鱼鸟之大，抑且证明小大之辨。故一引而两证之，其事同而意别也。故下文即明小大之不同。 故夫（故夫者，承上义而言也）知效一官，行比（用也）一鄉，德（才也）合一君，而徵（所信也）一國者，其自視也，亦若此矣（亦若斥鴳之自足也）。而宋榮子猶然笑之（宋荣子，宋之贤人也。笑，谓彼四等人，汲汲然以才智、以所一己之浮名者）。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮（沮，丧气失色也），定乎內外之分，辨乎榮辱之竟，斯已矣（言宋荣子所以笑彼汲汲于浮名者，其自处以能忘名。故举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。此但定其内之实德在己、外之毁誉由人，故不以毁誉少动其心；以知荣辱与己无预。如此而已矣）。彼其於世，未數數然也（言宋荣子所以能忘毁誉者，但不汲汲以求世上之虚名耳）。雖然，猶有未樹也（言未有树立也，以但能忘名，未忘我）。夫列子御風而行，泠然（轻举貌）善也，旬有五日而后返。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也（列子虽能忘祸福，未能忘死生，以形骸未脱，故不能与造物游于无穷，故待风而举，亦不过旬五日而即返，非长往也）。若夫乘天地之正（正，天地之本也，如各正性命之正），而御六氣之辨（乘天地，则宇宙在子六气者。阴阳风雨晦明，乃造化之气也。御六气，则造化生乎身，是乘大道而游者也），以遊無窮者，彼且惡乎待哉（彼圣人乘大道而游，与造化混而为一，又何有待于外哉）！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名（至人、神人、圣人，只是一个圣人，不必作三样看。此说能逍遥之圣人也。以圣人忘形绝待，超然生死，而出于万化之上，广大自在，以道自乐，不为物累，故独得逍遥，非世之小知之人可知也）。 庄子立言本意，谓古今世人无一得逍遥者，但被一个血肉之躯、为我所累，故汲汲求功求名，苦了一生，曾无一息之快活；且只执着形骸，此外更无别事，何曾知有大道哉。唯大而化之之圣人，忘我、忘功、忘名，超脱生死，而游大道之乡，故得广大逍遥自在，快乐无穷。此岂世之拘拘小知可能知哉！正若蜩鸠、斥鴳之笑鲲鹏也。主意只是说，圣人境界不同，非小知能知，故撰出鲲鹏变化之事，惊骇世人之耳目，其实皆寓言，以惊俗耳。初起且说别事，直到此，方拈出本意，以故曰一句结了。此乃文章机轴之妙，非大胸襟无此气；概学者必有所养，方乃知其妙耳。 此上乃寓言。下乃指出忘己、忘功、忘名之圣人，以为证据。 堯讓天下於許由（尧以治天下为己功，今让与许由，乃见忘己忘功之实），曰：“日月出矣，而爝火（尧自喻爝火，以许由比日月）不息，其於光也，不亦難乎（爝火之光，难比日月）！時雨降矣（以比许由），而猶浸灌（浸灌劳力而功小，以自比也），其於澤（润也）也，不亦勞乎（此自见其功不足居也）！夫子立而天下治（言许由立地之间，天下自治），而我猶尸（主也）之，吾自視缺然（言有许由如此之圣人，返隐而不出，而我自愧如此，犹居人君之位，今乃自知缺然也）。請致天下（然尧虽能让天下，则能忘己、忘功，尚未忘让之名，如宋荣子之笑世也）。”許由曰：“子治天下（今子治天下），天下既已治也（天下既治，则己又何求人哉）。而我猶代子，吾將為名乎（言天下已治，乃尧之功也。今让与我，是我无功而虚受人君之名也。我岂为名之人乎）？名者，實之賓也，吾將為賓乎（名自实有，今我无实而有名，是我全无实德而专尚名、而处宾。吾岂处宾、不务实之人乎）？鷦鷯（小鸟也）巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹（此许由虽能忘名，而未能忘己。如鹪鹩之一枝、偃鼠之满腹，皆取足一己之意，正似列子御风而未能忘形。若姑射神人，则无不忘矣）。歸（句此斥尧迷归也）休乎（句此止尧，再不必来也）君（句此一字冷语，意谓你只见得人君尊大也），予無所用天下為（言我要天下作何用也）！庖人雖不治庖，尸祝（巫祝之人，不离尊俎）不越尊俎而代之矣（此二句乃许由掉臂语，谓尧不治天下，如庖人不治庖，只该寻要天下的人，不可寻尸祝。我非其人，岂弃我之所守，而往代之耶）。” 因前文，以宋荣子一节，有三等人，以名忘己、忘功、忘名之人。此一节，即以尧让天下，虽能忘功，而未忘让之名。许由不受天下，虽能忘名，而取自足于己，是未能忘己。必若向下，姑射之神人，乃大而化之之神人、兼忘之大圣，以发明逍遥之实证也。 肩吾問於連叔曰：“吾聞言於接輿，大而無當（言大无实），往而不返（言只任语去，而不反求果否也）。吾驚怖其言，猶河漢而無極也，大有迳庭（二字皆去声，谓过当也），不近人情焉（肩吾信不及处，信是小知小见也）。”連叔曰：“其言謂何哉（问所说何事也）？”曰︰“藐（极远也）姑射（山名）之山，有神人居焉，肌膚若冰雪（言肢体清荣也），淖約（美好也）若處子（谓颜色美好，如室中女也）。不食五穀，吸風飲露（言以风露为食也）。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外（言已超脱人世，乘云御龙，而遨游于六合之间也）。其神凝（定也），使物不疵癘（言所至则能福民也）而年穀熟（言所经则和气，风雨及时也）。吾以是狂（诳也）而不信也（我谓绝无此等人，定是诳语，故不信也）。”連叔曰：“然（然其不信处），瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈惟（不但也）形骸有聾盲哉？夫知亦有之（言肩吾之智，若聋瞽，无所知见，故不信此说耳）。是其言也（此聋瞽之言），猶時（是也）女也（聋盲之言，即是女也）。之人也，之德也（此神人之妙用），將磅礴萬物（与万物混而为一也），以為一世蘄乎亂（治也，言此等人与造物同游，无心于出世，则为一世之福，而求乎以治），孰弊弊（汲汲劳悴心之貌）焉以天下為事（言此人岂肯汲汲劳心，以治天下为事哉）！之人也（言此人），物莫之傷（言已脱形骸，无我与物对，故物莫能伤。即老子言，以其无死地焉），大浸（大水也）稽天（稽，至也，言滔天之水）而不溺，大旱金石流（流金烁石，言热之极也）、土山焦而不熱（不溺、不热，乃不能伤处）。是（言此人）其塵垢（犹土苴也）秕糠（乃谷之粗皮，非精实也），將猶陶鑄堯舜者也（言此人之德，即土苴、秕糠最粗者，尚能做出尧舜之事业，况其精神乎），孰肯以物為事（言此神人之德如此，谁肯弊弊以物为事）！” 此一节，释上乘天地、御六气之至人、神人、圣人之德如此，即下所称大宗师者。若此等人迫而应世，必为圣帝明王；无心御世，无为而化，其土苴绪余以为天下国家。决不肯似尧舜，弊弊焉以治天下为事。极言其无为而化世者，必是此等人物也。 宋人資（货卖也）章甫而適诸越（宋人以章甫为贵重，故往资之），越人斷髮文身，無所用之（宋人自以章甫为贵，而不知越人为无用也。此喻尧以天下为贵，特让许由，而不知由无用天下为，大似越人断发文身、以章甫为无用也）。堯治天下之民，平海內之政。往見四子（即齧缺、披衣、王倪之类）藐姑射之山，汾水（尧之都也）之陽，窅然（茫然自失之貌）喪其天下焉。 此一节，释上尧让天下与许由，许由不受，意谓由虽不受尧之天下，却不能使尧忘其天下，且不能忘让之名，以由未忘一己故也。今一见神人，则尧顿丧天下，此足见神人御世，无为之大用。一书立言之意，尽在此一语，不但为逍遥之结文而已也。庄子文章，观者似乎纵横洸洋自恣，而其中属意精密严整之不可当，即逍遥一篇，精意入神之如此。逍遥之意已结，所谓寓言、重言，而后文乃卮言也。大似诙谐戏剧之意，以发自己心事。谓人以庄子所言，大而无用，但人不善用，不知无用之用为大用，故假惠子以发之。 惠子謂莊子曰：“魏王遗（馈也）我大瓠之種（惠子魏人，故言魏王），我樹之成而實五石（瓠之子有五石之多，言其大如此）。以盛水漿，其堅（重也）不能自舉（言一人举不动）也。剖之以為瓢，則瓠落（言廓落之大，没处安顿）無所容。非不呺然（大貌）大也，吾為其無用而掊之（言击碎之也）。”莊子曰：“夫子固拙於用大矣（言惠子不能善用其大也）。宋人有善為不龜（音均，言寒冻，手背皮绽裂，如龟背之纹也）手之藥者（言能治使手不皲裂之药者），世世以洴澼（漂洗也）絖（旧棉絮也）為事（言因有不裂手之药，故世世以此为业）。客聞之，請買其方百金（客闻其方妙，故重价买之）。聚族而謀曰：‘我世世為洴澼絖，不過數金（所获之利薄）；今一朝而鬻技百金（言难一，且而得厚利，且而不损己），請與之（不知客所用大也）。’客得之，以說（去声）吳王。越有難，吳王使之將（使得方之人以为将）。冬，與越人水戰，大敗越人（言吴有此药，故士卒能兵；越无之，故败也），裂地（列土以封）而封之（言以此药，致封侯也）。能不龜手，一也；或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也（庄子以此喻惠子不善用其无用也）。今子有五石之瓠，何不慮（思其可用处）以為大樽（以瓠为度水之樽，如今之渔舟小儿背瓠，可知也）而浮于江湖（此以所用之大也），而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心（蓬有心而不通，此嘲惠子一窍不通，正卮言也）也夫！” 此一节，庄子以自创逍遥神人之说，以明无用之大用，盖亦有自寓己意，言世无所知也。惠子乃庄子生平相契之友，故托嘲调以见己意。盖亦言，其虽有圣人，必须举世有见知者，而后乃得见用于当世也。言虽戏剧，而心良苦矣。此等文，要得其趣，则不可以正解，别是一种风味，所谓诗有别趣也。后诸篇中，似此寓意者多，学者不可不知也。前虽说不善用其大，尚未说无用之用，故下文以大树发之。 惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗（樗散，无用之木）。其大本（树大身也）臃腫而不中繩墨（言不材之甚），其小枝卷曲而不中規矩（言不可裁取也）。立之塗（喻当要路），匠者（喻当世执政之人）不顧（喻不为世所采录也）。今子之言，大而無用（言虽大而无实用），眾所同去（言为众人所共弃也）也。”莊子曰：“子獨不見狸狌乎（庄子因惠子说大无用，遂将狐狸、野菌之小巧，以比惠子，并世用小知者，皆不得其死）？卑身而伏，以候敖者（以比小知之人，卑身谄求以取功利，俟其机会，如狸狌之伏身，以候敖者）；東西跳梁，不避高下（以喻世人无知，但知求利，恣肆妄行，不避利害）；中於機辟（此机辟，以取狸狌者），死於罔罟（以罔罟罗取狸狌，因不避高下，故堕死于机罔之中，以喻世人之恃知求利名者，亦若此而已）。今夫斄牛（南方山中有此大牛），其大若垂天之雲（斄牛虽大，未必如此，乃卮言也）。此能為大矣，而不能執鼠（言斄牛之大，纵若垂天之云，能如此大，亦不能执鼠，言其至大，不能就其屑小也）。今子有大樹，患其無用（言既有此大树，不必患其无用，任他无用），何不樹之於無何有之鄉（此庄子自喻也。然虽大而无用，但你世人亦不必用，但任放之于无用之地，有何不可），廣莫之野（此句与无何有，皆喻大道之乡也），彷徨（游行自得也）乎無為其側，逍遙乎寢臥其下（言至人无用而任与道游，则行住坐卧，乐有余地，又何患焉）。不夭斤斧（大树本已不材，而又树之无人之境，斧斤不伤，以喻圣人无求于世，故不为世所伤害也），物無害者（以无用且不置人前，何害之有哉），無所可用，安所困苦哉！” 此篇托惠子以嘲庄子之无用，庄子因嘲惠子以小知求名求利之为害。似狸狌之不免死于罔罟。若至人无求于世。固虽无用。足以道自乐。得以终其天年。岂不为全生养道之大用。是则无用。又何困苦哉。此虽巵言。足见庄子心事自得之如此。岂世之小知之人能知耶。 卷二 齊物論 物论者，乃古今人物众口之辩论也。盖言世无真知大觉之大圣，而诸子各以小知小见为自是，都是自执一己之我见，故各以己得为必是。既一人以己为是，则天下人人皆非，竟无一人之真是者。大者则从儒墨两家相是非。下则诸子众口。各以己是而互相非。则终竟无一人可正齐之者。故物论之难齐了久矣。皆不自明之过也。今庄子意。若齐物之论。须是大觉真人出世。忘我忘人。以真知真悟。了无人我之分。相忘于大道。如此则物论不必要齐而是非自泯。了无人我是非之相。此齐物之大旨也。篇中立言以忘我为第一。若不执我见我是。必须了悟自己本有之真宰。脱却肉质之假我。则自然浑融于大道之乡。此乃齐物之功夫。必至大而化之，则物我两忘。如梦蝶之喻。乃齐物之实证也。篇中以三籁发端者。盖籁者犹言机也。地籁，万籁齐鸣。乃一气之机，殊音众响，而了无是非。人籁，比竹虽是人为，曲屈而无机心，故不必说。若天籁，乃人人说话，本出于天机之妙。但人多了一我见，而以机心为主宰，故不比地籁之风吹。以此故有是非之相排。若是忘机之言。则无可不可。何有彼此之是非哉。此立言之本旨也。老子云。天地之间。其犹橐龠乎。虚而不屈。动而愈出。多言数穷。不如守中。此齐物分明是其注疏。以此观之则思过半矣。 南郭子綦（子綦乃有道之士，隐居南郭）隱几而坐（端居而坐，忽然忘身，如颜子之心斋，此便是齐物论之第一工夫），仰天而噓（因忘身而自笑也），嗒焉（解体貌，言不见有身也）似喪其耦（此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似丧其耦）。顏成子游（子綦之弟子）立侍乎前，曰：“何居乎（言先生何所安心，乃如此乎）？形固可使如槁木（子綦既已忘形，则身同槁木），而心固可使如死灰乎（形忘而机自息，故心若死灰。子游言：形与心，固可如槁木、死灰乎）？今之隱几者，非昔之隱几者也（言昔见隐几，尚有生机；今则如槁木、死灰，比昔大不相侔矣）。”子綦曰：“偃（子游名），不亦善乎，而問之也（言问之甚不善也）！今者吾喪我（吾自指真我；丧我，谓丧忘其血肉之躯也），女知之乎（言女岂知吾丧我之意乎）？” 此齐物论，以丧我发端，要显世人是非，都是我见。要齐物论，必以亡我为第一义也。故逍遥之圣人，必先忘己，而次忘功、忘名。此其立言之旨也。 “女聞人籟（乃箫管之吹而有声者），而未聞地籟（即下文长风一鼓、万窍怒号）；女聞地籟，而未聞天籟夫（即众人之言论，乃天机之自发）！” 将要齐物论，而以三籁发端者，要人悟自己言之所出，乃天机所发；果能忘机，无心之言，如风吹窍号，又何是非之有哉。明此三籁之设，则大意可知。 子游曰：“敢問其方（问三籁所以）。”子綦曰（先说地籁）：“夫大塊（天地也）噫（爱，去声）氣，其名為風（言大风乃天地之噫气，如逍遥，六月之风为息，此搏弄造化之意）。是（指风）惟無作（起也），作則萬竅怒号（言大风一起，则万窍怒号）。而（汝也）獨不聞之翏翏乎（翏翏，长风初起之声也）？山林之畏佳（摇动也），大木百圍之竅穴（言深山大木，有百围者，则全身是窍穴），似鼻（此下言穴之状，有似人鼻之两孔者），似口（似人之口横生者），似耳（似人之耳斜垂者），似枅（有方孔之似枅者），似圈（有圆孔之似圈者），似臼（有孔内小外大，似舂臼者），似洼者（有长孔，似有水之洼者），似污者（似浅孔、似水之污者。上言窍之形，下言声）；激者（故有声，如水之激石者）、謞（音孝）者（有似响箭之声而謞者）、叱者（如人叱牛之声者）、吸者（如人吸气，而声细若收者）、叫者（有声似人高叫者）、譹（音豪）者（有低声若譹者）、宎者（如犬之细声而留者）、咬者（若犬吠之声者。以上窍之声也）。前者（前阵风也）唱于（声轻而缓），而隨者唱喁（后阵而声重）。泠風（零风）則小和（风一吹，而众窍有声如和），飄風（大风）則大和，厲（猛也）風濟（止也），則眾竅為虛（谓众窍之声，因风鼓发；大风一止，则众窍寂然。言声本无也）。而（汝也）獨不見之調調、之刁刁乎（调调、刁刁，乃草木摇动之余也。意谓风虽止，而草木尚摇动而不止。此暗喻世人是非之言论，而唱者已亡，而人人以绪论，各执为是非者）？” 此长风众窍，只是个譬喻，谓从大道、顺造物，而散于众人，如长风之鼓万窍，人各禀形器之不同。故知见之不一，而各发论之不齐，如众窍受风之大小、浅深，故声有高低、大小、长短之不一。此众论之所一定之不齐也。故古之人唱于前者小，而和于后者必盛大，各随所唱而和之，犹人各禀师承之不一也。前已唱者已死，而后之和者犹追论不已，若风止而草木犹然摇动之不已也。然天风一气，本乎自然，元无机心存于其间，则为无心之言，圣人之所说者是也；争奈众人各执己见，言出于机心，不是无心，故有是非。故下文云，夫言非吹也，以明物论之不齐，全出于机心、我见，而不自明白之过。此立言之枢纽也，知此，可观齐物矣。 子游曰：“地籟，則眾竅是已；人籟；則比竹是已（言已知地籁，则是比竹无疑，故不必更说）。敢問天籟。”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自已也（言天籁者，乃人人发言之天机也，吹万不同）……[缺2页]。咸其自取，怒者其誰耶？” 大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其都洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我，非我無所（形若非我之假形，而彼真宰亦无所托）。取是亦近矣（前云咸其自取，怒者其谁？今云取是，是即上此彼二字，意指真宰也。谓人能识取此真宰，亦近道矣），而不知其所為使（谓真宰乃天机之主，其体自然，而不知其所为使之者）。若有真宰（到此方拈出真宰二字，要人悟此，则为真知矣），而特（但也）不得其眹（朕兆也。言真宰在人身中，本来无形，故求之而不得其朕兆也）。可行（言日用云为，无非真宰为之用）己信（言信有真实之体可信），而不見其形（但求之而不见其形容耳，此即老子云杳杳冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信之意），有情（实也）而無形（谓有真实之体，但无形状耳）。 前云知之不同，此一节，言各人情状之不一。而人但任私情之所发，而不知有天真之性为之主宰，因迷此真宰，故任情逐物，而不知返本。故人之可哀者，此耳。前云咸其自取，怒者其谁，到此却发露出真宰，要人悟此，则有真知，乃不堕是非窠臼耳。 上言真宰，虽是无形，今为有形之主。若要悟得，须将此形骸，件件看破，超脱有形，乃见无形之妙。故下文发之。 百骸（骸骨也，人有三百六十骨节，总而言之，曰百骸）、九竅（耳目口鼻有七，通前后有九）、六藏（藏者，心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，肾藏志，通命门为六。举一身之形，尽此数件而已），賅而存焉，吾誰與為親（赅，犹该也。言该尽一身，若俱存之而为我，不知此中那一件，是我最亲者？若以一件为亲，则余者皆不属我矣；若件件都亲，则有多我，毕竟其中谁为我者？此即佛说小乘，析色明空观法；又即圆觉经云，四人各离，今者妄身，当在何处？此破我执之第一观也）？汝皆悦之乎？其有私焉（言汝身中件件皆悦，则有私焉者，则有多我矣）？如是皆有為臣妾乎（言如是件件皆我，若无真君主之者，此特臣妾，但供使令耳，非其主也）？其臣妾不足以相治也（若件件但供使令若臣妾者，然臣妾不能相治，谁为管摄耶）。其遞相為君臣乎（若递相为君臣，则无一定之主矣）？其有真君存焉（若件件无主，乃假我耳，其必有真君存焉。既有真君在我，而人何不自求之耶）？如求得，其情與不得，無益損乎其真（言此真君，本来不属形骸，天然具足，人若求之，而得其实体，在真君亦无有增，益即求之而不得，而真君亦无所损。即所谓不增不减，迷之不减，悟之不增，乃本然之性真者。此语甚正，有似内教之说。但彼认有个真宰，即佛所说识神是也）。 庄子心胸广大，故其为文，真似长风鼓窍，不知所自。立言之间，举意构思，即包括始终。但言不顿彰，且又笔端鼓舞，故观者茫然，不知其脉络耳。如此篇初说天籁，即云吹万不同，而使其自已也，咸其自取、怒者其谁耶？则已立定脚跟，要人自看，识取真宰。只是一言难尽，故前面大知闲闲已来，皆是发挥吹万不同，只到旦暮得此已下，方解说咸其自取、怒者其谁，方拈出个真宰示人。今此一节，乃说破形骸是假我，要人撇脱形骸，方见真宰，即是篇首丧我之实也。 向下只说世人迷真逐妄，乃可哀之大者，盖悲悯之意也。 一受其成形（言真君本来无形，自一受躯壳以成形），不亡以待盡（则不暂亡，只待此形随化而尽）。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫知能止，不亦悲乎（言真君为我有形之主，而不知所养，使之与接为情，日与心斗，以为血肉之躯。故被外物相伤，如刃之被磨，往而不返，可不悲乎）！終身役役而不見其成功（言驰于物欲，终身役役劳苦，而竟不见其成功，不知竟为何事），苶然（疲貌）疲役而不知其所歸，可不哀耶（言为名利劳形，终身役役，以至苶然疲弊，而竟莫知所归宿。人生之迷如此，可不哀耶）！人謂之不死，奚益（世人如此昏迷之至，其形虽存，人谓不死，有何益哉）！其形化，其心與之，然可不謂大哀乎（言其妄情驰逐而不休，而形骸与之俱化，而心亦与之俱溺而不悟，如此可不谓之大哀乎）？人之生也，固若是芒（无知貌）乎（言人生固如此之无知乎）？其我獨芒，而人亦有不芒者乎（言唯我独芒然无知耶，而世人亦有不芒者乎？此庄子鼓舞激切之语也）？ 此一节，言真君一迷于形骸之中，而为物欲之所伤，火驰不返，劳役而不知止，终身不悟，可不谓之大哀者耶？由其迷之也深，颠倒于是非而不觉也。故下文方露出是非二字。 夫隨其成心（现成本有之真心也）而師之，誰獨且無師乎（言人人具有此心，人皆可自求而师之也）？奚必知代，而心自取者有之（此句谓，何必圣人有之？盖知代者，乃圣人知形骸为假借，故忘形而自取于心者也）？愚者與有焉（虽愚者亦与有焉）！未成乎心而有是非（言人未悟本有之真心，而便自立是非之说），是今日適越而昔至也（言其实未至以为至，以此是非者，是自欺也）。是以無有為有（所谓未得为得，强不知以为知也）。無有為有（言此自欺之人），雖有神禹，且不能知（言神禹虽圣，其知虽广，亦直知其所至之处；若此等人，以无为有，又何能知之），吾獨且奈何哉（神禹且不能知，吾独且奈何哉！甚言此辈难与言大道也）！ 此一节，言是非之端，起于自欺之人，强不知以为知，且执己见为必是，故一切皆非。盖未悟本有之真知，而执妄知为是，此等之人，虽圣人亦无奈之何哉。可惜现成真心，昧之而不悟，惜之甚矣。由不悟真心，故执己见为是，则以人为非，此是非之病根也。 下文，方发明齐物论之主意。 夫言非吹也（前但敷演世人不悟真宰，但执我见。以未随其本有之真心，但执妄见，所以各各知见不同。到此方入物论，谓世人之言，乃机心所发，非若风之吹窍也），言者有言（故所言者，非任真宰，乃有机心之言）。其所言者，特未定也（以任一己偏见之言，故其所言者，特未定其果是、果非也）。其有言耶？其未嘗有言耶（此要人返观，本来有此言耶？未尝有此言耶？即此一语，便令人自知。而齐物论之功夫，略示于此矣）？其以為異於鷇音（鷇音者，乃鸟在壳将出，啐啐之声，谓是天机之音，全出无心；而人之有心之言，与鷇音不同，要人自看。又），亦有辯乎？亦無辯乎（辩，谓彼此争辩也。谓人返看语言如鷇音时，此则有辩论乎？无辩论乎？要人发言当下，自返观也）？ 此一节，将明物论之不齐。先指出言语音声，本无是非，若任天机所发，则了无是非之辩。然绝言处，乃齐物之旨，已揭示于此，欲人就此做工夫，看破天机，则是非自泯矣。从“夫言非吹也”起，直至后文成亏章末“此之谓以明”止，为一大章，计七百四十余言，节节生意，最难一贯，必细心深观，乃悟其妙。 向下，方的指出，是非之人，乃迷真执妄之流也。 道惡乎隱（隐，谓晦而不明也），而有真偽（谓大道本无真伪。先设问：道为何不明，而有真伪耶）？言惡乎隱，而有是非（谓真人之言，本无是非。设问：为何真言隐，而有是非耶）？道惡乎往，而不存（言道若无真伪，则了无取舍，何往而不存耶）？言惡乎存，而不可（若言出于自然，一任天机，则有何所说而不可？但为道隐，而言亦伪；言偶，而是非因之而生也）？道隱於小成（言道本不隐，但隐于小知之人。所成者小，故大道不彰耳），言隱於榮華（荣华，谓虚华不实之言也。以言不载道故，但涉浮华，故至言隐矣）。故有儒墨之是非（到此方指出是非之人，盖端为儒墨而发。以儒厚葬，墨子薄亲，故互相是非。当时庄子与孟子同时，以孟子辟扬，墨曰予岂好辩哉，故有是非之辩。故以儒墨并之），以是其所非，而非其所是（言儒以厚葬为是，乃墨子之所非者，故曰是其所非；墨以薄亲为是，而儒非之，故曰非其所是）。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明（言儒墨二家互相是非，皆未明大道，但各执我见耳，未必为真是也。苟欲是其所非，而非其所是，莫若明乎大道，则了无是非之辩矣）。 此一节，方指出是非之端，起自儒墨。当时虽有处士横议，而儒墨为先唱。意谓杨墨固失仁义矣，而儒亦未明大道也。故两家皆无一定之真是。故以此为发论之张本。盖言辩是非，滥觞于儒墨，旁及诸子，后单结指于惠子，皆不明之人，乃丧道者也。 下先明本无是非，而人不自知，故妄执己见、起是非耳。 物無非彼（言若天地间一人执我，则尽天下之人皆彼也。故曰物无非彼），物無非是（言若一人执己为是，则人人皆执己为是，则天下无不是矣。故曰物无非是）。自彼則不見（言若但见彼之非，则不见自己之非矣），自知則知之（言若自知其非，则知天下无不是矣。故曰自知则知之）。故曰：彼出於是（言彼之非，盖出于我之是），是亦因彼（言我之是，亦因彼之非。由人不自知故，但执己是，所以不能泯是非也）。 此一节，言人苦于不自知，故以己是为必当。若彼此互相易地而观，则物我两忘，是非自泯，乃见本来无是非也。 下文发明，是非本无，特因对待而有。 彼（彼非）是（我是），方生之說也（方谓比方、对待之意也。言是非本无，盖因人我对待而有也）。雖然（下一转，以明对待无有了期），方生方死，方死方生（言对待是非，比之生死一般，生而死、死而生，生死循环，无有了期。若将死字作灭字看，亦妙）；方可方不可，方不可方可（是者为可，不是为不可。以此，终无两可之时）；因是因非，因非因是（言此是因彼非，彼是因此非。皆不自知自明之过也）。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也（言圣人不由世人之是非而独照，明于天然之大道，故是为真是，故曰亦因是也。此言圣人之因是，乃照破之真是；不似世人，以固执我见为是，而妄以人为非也。此即老子之人法天）。 此一节，言世人之是非，乃迷执之妄见，故彼此是非而不休。唯圣人不随众人之见，乃真知独照于天然大道，了然明见其真是，故曰亦因是也。此是则与众天渊，故以亦字拣之。前云，与其儒墨互相是非，莫若以明，明即照破之义。故此以圣人照之于天，以实以明之。明此为齐物之工夫，谓照破即无对待。故下文发挥绝待之意，而结归于莫若以明。 是亦彼也，彼亦是也（此承上圣人照破工夫，则悟我之是，即彼之非，彼之非，亦即我之是。如此互观，则何是非之有）。彼亦一是非，此亦一是非（如此互观，则是非两忘），果且有彼（彼非）是（我是）乎哉？果且無彼是乎哉（若是非两合于大道，果然有是非哉，果然无是非乎哉）？彼是莫得其耦，謂之道樞（言是非两忘，则坦然一际，绝诸对待，如此则彼是莫得其耦。耦，对待也。绝待，即道妙之枢纽也）。樞始得其環中，以應無窮（环则不方，中虚则活而能应，以譬道之虚无。若得此虚无道枢，则应变无穷）。是亦一無窮，非亦一無窮也（言是非泯同于大道，则是亦是道，非亦是道，如庄子诽薄尧舜，此一于大道也）。故曰：莫若以明（前云，与其儒墨之是非，莫若以明。说到圣人照破，则泯绝是非，而与道游，则无往而非大道之所在。故此结之，故曰莫若以明）。 此一节，言圣人照破，则了无是非，自然合乎大道，应变无穷；而其妙处，皆由一以明耳。此欲人悟明，乃为真是也。则物论不待齐而自齐矣。此即老子之天法道。下以指马，喻本无是非之意。 以指喻指之非指（以我之触指，喻彼之中指，为非我之触指），不若以非指喻指之非指也（不若以彼中指，倒喻我之触指，又非彼之中指矣）；以馬喻馬之非馬（马，双陆之戏马也。马有黑白之分，虽有黑白，皆马也。若以彼黑马，喻我之白马，非彼之黑马），不若以非馬喻馬之非馬也（不若以彼黑马，倒喻我之白马，又非彼之黑马矣）。天地一指也，萬物一馬也（若以此易地而观，指、马无二，则是非自无。由圣人照破，大而观之，不但人我一己之是非自绝，则天地与我并生，万物与我为一，斯则天地一指，万物一马耳，又何有彼此、是非之辩哉。此盖从莫以明一语，发出圣人不由而照于天，释以明之意。故此归结照破工夫，真能泯是非，万物齐一，欲人于此着眼也）。 此一节，发挥圣人照破，则泯绝是非，天地万物化而为一。 下文释为一之所以。 可乎可（谓人以为可，则我亦因而可之），不可乎不可（人不可，则我亦因而不可之）。道行之而成（谓任道而行，无有不合于道者。成现、现成，成不必分别也），物謂之而然（然者，自是也。谓人谓之而然者）。惡乎然（谓所以然者，何耶）？然於然（谓然于自己心中之为然耳）。惡乎不然（言人因何而不然耶）？不然於不然（谓人所以不然者，但彼心中自以为不然耳）。物固有所然（言物物实有一定之然。譬如药之参喙，用参则喙不然；且用喙时，用参则不然矣。此则物物皆有一定之实然也），物固有所可（物有在此不可，而在彼亦有可用者）。物無不然，物無不可（由此观之，则天下物，无有不然，亦无有不可者）。故為是舉莛（屋梁也）與楹（屋柱也），厲（音赖，癫病之恶人也）與西施（美妇人也），恢（大也）詭（诈也）譎（诡也）怪（怪异也），道通為一（言莛、楹之长短，厉、施之美恶，恢、诡、谲、怪之变状，以人情视之，其实不得其一样，难其无是非。若从道眼观之，则了无长短、美恶之相，一际平等。此言非悟大道，决不能齐天下之物论也）。其分也，成也（如截大木以为器，在木则为分，在器则为成。故其分即成也）；其成也，毀也（然器虽成，于木则毁，如此岂可执一定为成毁哉）。凡物無成與毀，復通為一（若就一边而观，似有成毁；若通而观之，则无成无毁。故复通为一，以此而观万物，又何是非之有）。 此释上天地一指、万物一马之意，必以道眼观之，自然绝是非之相；是非绝，则道通为一矣。 下文方指归于道。 惟達者（达道之人）知通為一，為是不用，而寓諸庸（惟达道之人，知万物本通为一，故不执己是，故曰不用。既不用已，是但寓诸众人乙情，庸众也，谓随众人之见也）。庸也者，用也（解庸者，用也。谓用众人之好恶为好恶也）；用也者，通也（由其能用，故能通众人之志也）；通也者，得也（言能通达于道者，无往而不自得；苟自得，则无是非之执矣）。適得而幾矣（言达道之人能适于得，则几近于道矣）。因是已（言达者通达于一，虽万变而不失其道，此则无往而不是；如此因是，乃真是矣），已而不知其然，謂之道（谓至无往而不达，则了无是非，顺物忘怀，则不知其所以然，谓之道。此老子道法自然）。 此一节，要忘是非，必须达道之圣人，知万物一体，故无是非，无适而不可，顺乎自然，此谓之道。上面说了许多，展演铺舒，直到此，方指归一道字。因是已之已字，乃极尽之处，言圣人极尽，只是合乎自然之道，如此而已；合乎道，则自然归一。后文言，愚人勉强要一，故卒莫能一也。 勞神明為一，而不知其同也（谓未达大道，强勉以己见要为一，而不知其本来大同也），謂之朝三。何謂朝三（谓执己见为必是，要一众人之见，即如狙之喻也）？曰：“狙公（养猿之人）賦芧（输芋粒以食猿也），曰：‘朝三而暮四。’眾狙皆怒（言众狙执定，朝应多，而夕应少）。曰：‘然則朝四而暮三。’眾狙皆悅（狙公以本数颠倒之）。”名實未虧，而喜怒為用，亦因是也（三四之名同，而实数亦同，但狙之所执己见，以朝四为必是，故不核其实，而但喜其名耳。此皆不能忘是非者，如夷齐之类是也）。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞（天钧，谓天然均等，绝无是非之地也。前云照之以天，故此结云，休止乎天均），是之謂兩行（两行者，谓是者可行，而非者亦可行，但以道均调，则是非无不可者）。 此一节，言工夫未到自然之地，强勉要一其是非，而不悟玄同之妙者，似此之人，但能因是，不能忘非。正如夷、齐、介子之流，其行虽高，不无愤世嫉俗之心；又如儒墨，各执一端为是，乃但能可其可，不能可其不可。虽然离是非，卒不能一是非。即其所操，未尝不是，元非道外，只以各执己见为是，乃成颠倒。故如狙公之七数，名实一般，而喜怒为用各别，此特劳神明为一者，而不知其大同者也。须是圣人，和同是非，休乎天均，两忘而俱行之，故能和光同尘，混融而不辩，则无可、不可矣。 下文意谓，古之人，知到本来无物、玄同之境，故本无是非；自后渐渐不济矣。 古之人，其知有所至矣（上言不知道者，劳神明强一，而竟莫能一。故此言古之真人，有真知之至处。至者，本来无物之地也。故下征释）。惡乎至（问何以为至）？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以復加矣（本来无物已前，乃道之极处，无以知也）！其次以為有物矣，而未始有封也（其次虽适有形，犹知识未凿，似浑沌初分，人心淳朴，然尚未有人我之封。之封，犹彼此界限也）。其次以為有封焉，而未始有是非也（其次虽有彼此界限，其风尚朴素，而未有是非之心，去道不远）。是非之彰也，道之所以虧也（自是非一彰，而大道丧矣）。道之所以虧，愛之所以成（爱，私爱于一己也。成，前云一受其成形，自迷真性，成此形骸，固执为我，故大道亏损多矣）。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉（苟以大道而观，果且有成亏乎？无成亏平，若真见得本无成亏，则是非自泯矣）？ 此一节言，由迷大道，则成我形，我成而道亏矣。前云，一受其成形，不亡以待尽，直说到此处，方透出一个爱字，为我执之本。以成其一己之我，则所成者小，而大道隐矣，申明前云道隐于小成之意也。 后文意由所成者小，故举世之人，终身役役，而不见其成功。故以三子发之。 有成與虧，故（故字，副墨，作昔字）昭氏之鼓琴也（由上云爱成而道亏，又要显本无成亏，故引三子发之。昭文善鼓琴，是成一家之业；后其子不能鼓琴，是亏损了家声也）；無成與虧，昭氏之不鼓琴也（意谓当初不勇成鼓琴之名，则其子亦未有亏损家声之说）。昭文之鼓琴，師曠之枝策也（又引师旷作证。言师旷，最聪明之人，却使眼盲，不见枝策而行，此便是有成亏处），惠子之據梧也（惠子与庄子同时为友，而惠子有口才，善辩论。庄子意谓，惠子辩论虽成，而大道已亏，故以二子成亏比之。以善辩而不明道，即如师旷聪明而眼盲，即其子亦不能世其辩论之业，故如昭文之鼓琴），三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年（言从事，以终其身也）。唯其好之也，以異於彼（言三子之笃好，将以异乎人也）；其好之也，欲以明之。彼（言他人又有好三人之知者，而三子自以为至，又欲以己之能，将明示之于彼，谓教他人也）非所明而明之，故以堅白之昧終（此句意，独指惠子本未明道，而强自以为明，而又明之于他人，故无大成，竟以坚白昧之，以终其身）。而其子又以文之綸終（上句惠子之成亏，此言昭文之成亏），終身無成（言惠子以坚白之昧终，此终身无成也。昭文之子学父之琴，亦终身无成。若惠子之不辩、昭文之不鼓琴，又何成亏之有哉？言其道之所以亏者，正以成者小也）。若是而可謂成乎？雖我亦成也（言若惠子之可谓成者，庄子言，如此则我之不成，可谓之成也）。若是而不可謂成乎？物與我無成也（若是而不可谓成，则人与我皆未是成者也）。是故滑疑之耀，聖人之所图也（滑疑之耀者，乃韬晦和光，即老子昏昏闷闷之意，谓和光同尘、不炫己见之意，言光而不耀，乃圣人所图也）。為是不用而寓諸庸，此之謂以明（言圣人不以知见夸示于人，亦不以己见为必是，故不用其是，而但寓于庸众之中。前所谓以明者，乃是大成者，此也）。 此一节结文，来意甚远。从夫言非吹也起而下，及道恶乎隐而有真伪，以道隐于小成，言隐于荣华，乃至欲是其所非，而非其所是，莫若以明，论起一层。以至枢始得其环中，则结之曰莫若以明，为第二层。次从指马喻论起，以明道通为一，引出惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸，乃点出一道字，以作活眼。次借狙公名实未亏，从一亏上发挥。道之所以亏，由爱之所以成。以此爱之所以成一句，又远结前立义中，一受其成形，及随其成心而师之。两成字之意谓，若受其形，即爱之所以成，故道有所亏，此有成有亏也。若随其成心而师之，则本无成亏。因有成形，故有辩论是非之彰，盖由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。此道隐小成、言隐荣华，有自来矣。皆未悟明大道之过也。故先揭示之曰，莫若以明；次又论道枢，则又云，故曰莫若以明。今论到底，结归成亏，指出惠子是第一不明之人，故持坚白之辩，昧了一生。故末后指出，滑疑之耀之圣人，乃不自是之人，故缴归为是不用而寓诸庸之达者。乃结之曰，此之谓莫若以明。其文发自夫言非吹也起，至此约七百余言，方一大结。其文与意，若草里蛇，但见其动荡游衍，莫睹其形迹，非具正眼者，未易窥也。至若三子之成亏，其昭文乃业之有成亏者，师旷乃形之有成亏者，惠子则道之有成亏者。总结道隐于小成，言隐于荣华，而末结归于圣人。此圣人，即结前云惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸之义。如此深观，乃见此老之文章，波澜血脉之不可捉摸处。 此之谓以明，已结了前“夫言非吹也”以来一章之意，到此又从滑疑之圣人上，生起立意，发论圣人无是无非，至下文“无适焉，因是已”，二百三十余言为一章。 今且有言（谓世之立言以辩论者）於此，不知其與是類乎（是，指上滑疑之圣人，乃无是无非者。谓今且有人，立言为辩者，不知与此圣人，是相类乎）？其與是不類乎（谓与此圣人，为不类乎）？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣（谓今言辩之人，不必说与圣人类与不类。但以己见，参合圣人之心，妙契玄同，则本无圣凡之别。故与彼圣人无以异，了无是非矣。彼字，即上是字，指圣人也）。 此一节，结二圣人，欲人自悟，而忘其己是也。下“虽然”一转，乃庄子特论本无是非之大同，乃发明大道之原也，便是他真知谛见处。 雖然，請嘗言之（言本无是非。虽然如此，尚未透彻。故请尝试一论之）。有始也者（即老子“无名，天地之始”），有未始有始也者（此言有始亦无，谓无始也。即老子云“同谓之玄”），有未始有“夫未始有始也者”（此未始有亦无，即老子云“玄之又玄、众妙之门”。此乃单言无形大道之原也）。有有也者（有，即天地人物，老子“有名，万物之母”也），有無也者（因天地之有，乃推“无名，天地之始”。此盖就有形，以推道本无形也），有未始有無也者（此言天地万物有形，出于无形。而大道体中，有无不立，故云未始有），有未始有“夫未始有無也者”（上言有无俱无，此言俱无亦无，迥绝称谓，方是大道之玄同之域，故以此称为虚无妙道）。俄而有無矣（言大道体中，了无名相，一法不立，故强称虚无大道。忽然生起有无，而不知谁使之也。前云若有真宰，而不知有所为使，直论到此，方回头照顾，暗点于此），而未知有無之果孰有孰無也（言大道体中，有无不立，即今之有无，谁使之为有无耶？所谓若有真宰，而求不得其朕。今果返观至此，有无尚无，安有是非之辩哉）。今我則已有謂矣（言有无既无，了绝名相，何有言论之辩耶？然我既已于无言之中，而有言说矣，但我言本无言），而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎（言我今既已有言，但言其无言耳。如前所谓鷇音是也，原出于天机，了无是非之相。世人但观我无言之言，其果有言说乎？果无言说乎？但悟此无言之言，则是非自泯矣）？ 已前释言非吹也，盖有机心之言也。今庄子既说到忘言玄同之处，意谓我今虽已有言，乃从真宰而发，是无言之言。若会我无言之言，则忘言而归一致矣。 下文重释忘言归一，大小玄同，了无是非。如此，乃真是也。 夫天下莫大於秋豪之末，而泰山為小；莫壽於殤子（襁褓中子），而彭祖為夭（此二句极难理会。以上文已论归大道之原，今将以大道而一是非。意谓若以有形而观有形，则大小、寿夭一定而不可易者。今若以大道而观有形，则秋毫虽小，而体合太虚；而太山有形，只太虚中拳石耳。故秋毫莫大，而太山为小也。殇子虽夭，而与无始同原；而彭祖乃无始中一物耳。故莫寿于殇子，而彭祖为夭也。若如此以道而观，则小者不小，而大者不大；夭者不夭，而寿者非寿矣。如此则天地同根，万物一体，何是非之有哉）。天地與我並生，而萬物與我為一（以道观之，万物一体，则天地与我并生，万物与我为一）。既已為一矣，且得有言乎（既以为一，物我两忘，更复何言）？既已謂之一矣，且得無言乎（既已称谓为一，则言恶乎存而不可哉）？一與言為二（谓无形之一，今称谓之为一，则是两一成二矣），二與一為三（今又以言说彼两一，则观待而为三矣）。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎（自以言相待而为三，则相待无穷。纵有巧于历数者，不得终穷矣。况其凡乎）！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎（言自无才适有，则已成三；而况自有适有，则无极矣）！無適焉，因是已（无适者，谓安心于未始有已前，则湛然常一而不迁矣。前云，众人因是，而有是非；圣人不由，而照之于天，亦因是也。故一往论到未始有物已前，天地万物混而为一，故不离于道，如此为真是。所言圣人因是者，乃无适为是，此正照之于天也。此文之照应处）！ 此一节，明妙契玄同、天地同根、万物一体；安心于大道，不起分别，则了无是非。此乃真是。故结之曰“无适焉，因是已”。 下文又重提起一是字，乃是非之根原。 夫道未始有封（本无形相、人我界限），言未始有常（常者，执定不化之意，乃是非之言也。任道而言，则无可、不可，了无一定是非之相），為是而有畛也（只因执了一个是字，故有是非分别之辩）。請言其畛：有左、有右，有倫、有義，有分、有辯，有競、有爭，此之謂八德（意谓从无适