陈建洪：施特劳斯论耶路撒冷和雅典之争

陈建洪：施特劳斯论耶路撒冷和雅典之争 我要讲的 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 目涉及一个人、两座城市。这个人就是施特劳斯。一个基本定位：他是二十世纪的著名政治哲学家，也是独树一帜的政治哲学史家。当然，他也是犹太人，也是一个在多方面卓有建树的学者。但是，政治哲学家仍然是对他的最基本也是最根本的形容。两座城市，一是耶路撒冷，二是雅典。我就从这一个人和这两个城市讲起。或者说，从一个问题开始。作为一个政治哲学家，施特劳斯为什么要去思考耶路撒冷和雅典这两个城市之间的紧张问题？或者更准确地说，为什么这两座城市对于一个政治哲学家来说具有非同一般的意义？ 　　从现实政治的角度来看，耶路撒冷因为它与华盛顿的关系在一定程度上也体现了它在二十世纪政治版图中的一定地位。但是，它毕竟不是二十世纪世界政治格局的指挥和决策中心。雅典这座城市则对二十世纪政治现实的影响可谓微乎其微。这些都是二十世纪世界政治结构方面的现实情况。象征着二十世纪世界政治核心的城市，在上半期可以说是伦敦和柏林之间的紧张，后半期则是华盛顿和莫斯科之间的紧张。二十世纪许多政治理论家的着眼点都关心伦敦和柏林、华盛顿和莫斯科的紧张关系，不管他的政治立场最终落在哪里。华盛顿和莫斯科、伦敦和柏林之间的紧张说明了人类政治历史的辩证法总有两端，正和反。 　　二十世纪的政治历史就是正反两端之间紧张关系的写照。黑格尔讲的辩证法有正反合，那最后一个阶段的综合是一个哲学观念，不是一个政治事实。黑格尔希望通过的哲学体系完成千百年来没有哲学家完成的大业，就是最高理念最终成为现实。这个希望在整个二十世纪都陷入了困境，因为二十世纪的人间政治充满正反两面的斗争，就是没有办法达到最后的综合。有一阵子，柏林墙倒了，苏联瓦解了。正反两端的壁垒消除了，貌似来到了一个终结点，于是有人起来说，历史终结了。历史终结意味着正反两端的长期斗争和紧张结束了。但是，这并不是意味着人类政治就步入了黑格尔意义上的合。实际上，只是一端压倒了另一端，也许只是暂时压倒。一个阶段的斗争和紧张结束，人类政治就会进入下一个阶段的斗争和紧张。即便暂时没有真正的对手，世界政治的引领者都会寻找和树立新的敌人、新的对手，以保持自身的生命力。这是人间政治的逻辑。所以，施米特就明确否认了人类政治的辩证法具有三个阶段，否认了“合”。也就是说，人类政治始终只有两端，没有一个综合。施米特把人间的政治逻辑看得通透明白，所以他说人间政治秩序就是从斗争中衍生出来的。这听起来好像有些残酷和不尽人情，但是只要稍微了解一点人类政治的历史，都不得不承认这是一个人类生存一直以来的政治现实。至于怎么样面对这一个残酷现实，则各有各的看法。 　　施特劳斯并非完全不关心伦敦和伯林、华盛顿和莫斯科之间的紧张，他并没有漠视世界政治现实版图中的紧张关系。但是，他显然更加重视两座古城——耶路撒冷和雅典——之间的紧张。作为二十世纪的政治哲学家，施特劳斯更加关心耶路撒冷和雅典之争，而不是更加关心比如说伦敦和柏林、华盛顿和莫斯科之间的紧张。这和他的政治哲学家身份并非全无关系，也在一定程度上 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 明了施特劳斯自身的思想特色。 　　耶路撒冷和雅典这两座城市至今还在，随着人类历史的变化而变化。这两座城市现在也不是世界政治格局的核心，但是这两座城市的名称包含着某种永恒的东西。正是这种永恒的东西，抓住了世世代代思想家的心，也抓住了施特劳斯的心。这两座城市之名背负着两种文明的永恒因素。耶路撒冷和雅典之争，在施特劳斯那里，也就是两种生活方式之争。一种生活方式的最终根据是启示信仰，另一种生活方式的最终根据则是理性 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 （施特劳斯，2006年，第76-77页）。耶路撒冷一般而言代表着启示，代表着人类追求美好生活的神学之路；当然从具体来讲，耶路撒冷又可以单指犹太教。下面，我们会更为具体地涉及这一点。雅典一般而言代表着理性，代表着人类追求美好生活的哲学之路。当然，雅典还有辉煌的神话、诗歌和艺术成就。但是，一般而言，提及耶路撒冷和雅典之时，人们通常指启示和理性、神学和哲学之间的关系。所以，这两座城市代表了关于人类美好生活的两种思路，代表了两种文明因素。 　　回到施特劳斯的耶路撒冷和雅典之争的问题，我主要讲四个问题。 第一，   施特劳斯如何一般地解释耶路撒冷和雅典之争。 第二，   迈尔如何运用施特劳斯关于耶路撒冷和雅典之争的思想来解读施特劳斯和施米特之间的思想对话。 第三，   施特劳斯如何理解犹太教及其与基督教的关系。 第四，   耶路撒冷和雅典之争与政治有什么样的关系，究竟该如何理解这个争论语　施米特的政治概念之间的关系。 　　第一个问题，施特劳斯如何一般地论述耶路撒冷和雅典的关系，也就是启示和理性的关系或者说神学和哲学的关系。施特劳斯心仪古典政治哲学，这一点在他的著作中也表现得非常明显。施特劳斯究竟如何看待宗教——尤其是犹太教——这个问题则众说纷纭。有人说施特劳斯对宗教的理解是狂热的，也有人说他只是将宗教看作是必要而且重要的政治工具；另一方面，有人说他对宗教态度认真而虔诚，也有人说他对宗教不过持敷衍的态度而已。这些争论都在一定程度上根据施特劳斯关于哲学与神学关系的论述各取所需。所以，我们首先了解一下施特劳斯关于耶路撒冷和雅典之争、或者说神学和哲学之争的一些基本观点。 　　首先，哲学与神学是在旨趣截然相反的两种生活方式。神学生活的根基在于神的启示，在于虔心服从神法；哲学生活的根基则在于人类理性，在于追求自由洞见。其次，哲学和神学作为不同的生活方式，在根本上不可通融。想要综合二者的企图，必然都以失败告终，因为综合二者的后果，要么是哲学成为神学的婢女，要么是神学成了哲学的牺牲品。最后，施特劳斯认为，西方思想的生命力恰恰就在于哲学和神学根本上的不可通融，在于保持这两种生活方式之间的紧张。施特劳斯强调神学和哲学——也就是耶路撒冷和雅典——之间的紧张，这种强调虽然和许多当代神学家的观点不一致。比如说，新教神学家蒂利希和天主教神学家吉尔松都强调神学和哲学之间在根本上相通，也就是说哲学家的上帝和亚伯拉罕的上帝在根本上是一个上帝。但是，施特劳斯的立场也并非标新立异。从德尔图良到路德到帕斯卡尔再到克尔恺郭尔，耶路撒冷和雅典之间的紧张和冲突一直以不同的形式得到突出和强调。但是，与基督教传统的视角不同，施特劳斯对这种紧张有他自己的思考角度。 　　施特劳斯强调这种紧张，根本在于他认为，哲学的出生证上就注明了它与宗教的本质分野。也就是说，哲学在本质上必然是非宗教的。作为试图以真知取代意见的努力，哲学必然不满足于为大多数人所信奉的传统、习俗和宗教。哲学家在本质上是牛虻，他在根本上质疑城邦极其公民视为当然的既定生活、习俗和宗教。另一方面，施特劳斯又强调，在言行上顺从自身所属共同体的习俗和信仰，是成为一个哲学家的必要条件和政治义务。哲学生活如果自认为是完全正当的生活，它便不能随意削弱自身所属共同体的基础，因此必须学会尊重政治意见和宗教习俗。哲学在思想上是完全自由的，但要在言论和行为举止上注意自我约束。对于施特劳斯来说，阿里斯托芬所描绘的苏格拉底形象是前者的代表，毫不在意他的哲学事业是否危及和瓦解城邦政治生活的基础；柏拉图和色诺芬所刻画的苏格拉底则是经过政治反思的哲学家，尤其是色诺芬的苏格拉底从其言行来看简直就是一个道德典范。施特劳斯认为，古典哲学家及其在中世纪犹太和伊斯兰世界的追随者都对哲学的非宗教本质及其政治义务有非常深刻的领悟。他们都极其小心地隐藏他们的哲学思想与宗教之间的本质紧张，并且在言行上公开捍卫哲学对宗教的顺从。 　　根据施特劳斯的分析，古典政治哲学家只是隐微地而不是显白地教导哲学与宗教之间的本质分离和紧张。这种隐微教诲的方式使得理性真理对于大多数人来说显得隐晦不明，令资质平常的凡夫俗子完全不得要领。古典政治哲学家视此隐微/显白手法为政治义务。与此相反，现代启蒙哲学家则将古人刻意隐而晦之的教诲大白于天下。正是因为这个原因，施特劳斯认为古代和中世纪的理性启蒙本质上是隐微的，而现代启蒙运动本质上则是显白的。现代哲学家不仅将哲学的非宗教性质全然公之于众，而且公开捍卫这种性质。这么做的目的在于企图一劳永逸地解放被束缚了的人类理性并使之独立，从而使之彻底脱离外在权威尤其是宗教权威的束缚。哲学与神学、理性与启示的公开决裂在诸多现代哲学著作中都显而易见。比如，培根将知识区分为神学和哲学两大块，认为前者的根基在于神圣启示，后者则扎根于自然理性之光。又如，斯宾诺莎宣称，启示和哲学立于完全不同的根基之上，并且明确表示，其《神学政治论》的首要目的就在于把哲学从神学那里独立出来，从而赢得哲学理性的彻底自由。既然哲学与神学的分离自现代以来便是一个公开的秘密，那么施特劳斯对神学与哲学、耶路撒冷和雅典之间紧张关系的公开强调便也在一定程度承续了现代哲学的传统。如此看来，施特劳斯便不是一个彻彻底底的古典主义者，但也不是一个完完全全的现代主义者。 　　施特劳斯一方面推崇古典政治哲学家的绝对隐微手法，另一方面又承续现代政治哲学家的路线公开强调哲学与神学之间的紧张和冲突。究竟该如何理解这两者之间的矛盾呢？施特劳斯认为，无论今贤古哲都坚持哲学的非宗教本质。施特劳斯公开强调哲学的非宗教本质，可以说是坚持了现代启蒙者的立场，尽管他对现代启蒙的目标和策略不无怀疑和批评。从这个角度来看，施特劳斯已经是一个很“现代”的哲学家。但是，施特劳斯毕竟和现代启蒙哲学又有重大分歧之处。现代启蒙将古代贤哲刻意隐藏的观点完全公之于众，因此他们在思想和言行上都表现出了十分彻底的坚决意志。他们放弃了古代政治哲学的绝对的隐微/显白手法，而采取了相对的隐微/显白手法，以达到彻底解放哲学理性的目的。在这一点上，施特劳斯又表现出了和现代哲学路线的不同。他更为欣赏古典政治哲学家的审慎品格而非现代政治哲学家的勇敢品格。也就是说，他对哲学理性是否可以并且应该大众化这个问题保持了谨慎的态度。这种谨慎态度源自对通过大众教育建立理性世界这一现代文明理想的根本怀疑。由于这一审慎态度，施特劳斯虽然和现代启蒙者一样公开强调哲学与神学的紧张，但是他的口吻远比后者温文尔雅。 　　现代启蒙者的意图十分明显，就是要使哲学脱离神学的束缚和制约。施特劳斯则有意采取了一种貌似中立的口吻。他主要讨论“耶路撒冷和雅典之间的紧张”而非直接宣扬将哲学从神学的束缚下解放出来。这一种谈论方式至少给予了双方以同样的敬意，强调了它们之间的不可通融性。现代启蒙者则明确摆出和启示神学划清界限的姿态，并且实际上嘲笑启示神学为偏狭甚至迷信。施特劳斯以貌似中立的口吻将耶路撒冷和雅典相提并论，这很好地说明了一个政治哲学家的温顺品格。谈论耶路撒冷和雅典也就是神学与哲学之间的紧张，不只是陈述虔敬生活和自由生活之间的冲突和不可通融，也同时暗示了哲学作为正当生活应当保持理性审慎的态度，应当显白地遵从城邦及其公民认可并遵从的宗教教诲。 　　施特劳斯对耶路撒冷和雅典之争的强调，对于理解其整个政治哲学本身有多大重要性？这只是施特劳斯思想的一个部分或者一个面相？只是组成施特劳斯思想的三大争论之一？前面讲到，实际上所谓三个争论，只是一个争论的三个方向。所以三个方向，在根本上具有同一个基点。这同一个争论的三个方向是否具有同等的重要性？还是其中一个起着更为根本的作用？尤其是，到底如何定位耶路撒冷和雅典之争在施特劳斯思想中的地位？通过这个问题，我们转向第二个问题，转向分析德国学者迈尔的研究思路。为什么转向迈尔呢？因为没有人比迈尔更为强调耶路撒冷和雅典之争对于理解施特劳斯政治哲学的根本重要性。虽然迈尔没有否认其他两个争论的重要性，但是显然他认为耶路撒冷和雅典之争是勘定施特劳斯政治哲学立场的根本。迈尔主要通过研究施特劳斯和施米特的对话来论证和验证这一点。因此，我们转向今天的第二个问题：迈尔怎么样利用施特劳斯关于耶路撒冷和雅典之争的论述来分析施特劳斯和施米特之间的思想对话。同时，我们还要分析，迈尔的论点是否可靠。 　　迈尔研究这个问题的起点在于确定施米特政治思想的根本，他致力于论证施米特政治思想的核心是政治神学。他强调，施米特政治理论的根本立足点在于启示，在于他的基督信仰。迈尔还认为，通过施特劳斯从政治哲学角度的批评，施米特的政治神学立场才变得明确而清晰起来。施特劳斯和施米特的对话因此是一个政治哲学家和一个政治神学家的思想交锋。迈尔德研究为施米特思想研究提供了一个新思路，由此引发了施米特研究中的所谓“神学转向”。迈尔的犀利和迷人之处还在于，他根据施米特著作的版本变迁阐发了施米特和施特劳斯的一场思想对话。不光重现了这场思想对话，他还由此勘定了两位政治思想家的根本立场：政治哲学对政治神学。 　　在迈尔之前，为什么就没有学者认识到施米特的政治神学立场？这就涉及迈尔的另一个看法：施米特运用了隐微术。他认为，施米特有意隐藏了其政治理论的神学根基。但是，有一个人准确地读出了施米特的隐秘神学根基。这个人就是施特劳斯。施特劳斯对于迈尔重新解释施米特的重要性，由此可见一斑。迈尔认为，施特劳斯在1932年的评论中已经准确地把握到了施米特隐秘的政治神学立场。这样，迈尔不仅为他自己的施米特神学化 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 找到了一个重量级证人，而且还将施米特和施特劳斯的对话演绎为政治神学和政治哲学立场的一场较量。政治神学的根本点在于启示，在于信仰，政治哲学的立足点则在于人类理性。迈尔把施米特和施特劳斯对照来读，意在说明这两种立场的根本冲突。虽然施特劳斯和施米特的根本立场相互不可调和，但是迈尔认为他们都十分清楚对方的根本立场。总而言之，迈尔的研究包含着双重论证：仅就施米特而言，迈尔认为其根本立场在于政治神学，在于启示信仰；就施米特和施特劳斯的思想对话而言，他认为两者的交锋是一场政治神学和政治哲学之间的较量。 　　对于理解施米特和施特劳斯这两位政治思想家的思想及其根本立场，施米特和施特劳斯在1932年的思想对话有着至关重要的指示作用。迈尔的缜密研究充分揭示了这一点。由于耶路撒冷和雅典之争是施特劳斯思想中的一个重要因素，迈尔的研究思路在施特劳斯研究者中间的影响力度也不如它在施米特研究者中间所引起的反弹力度。无论在欧洲还是美国，对迈尔思路的反响毁誉参半。迈尔的悉心研究揭示了，施米特和施特劳斯之间有过一场精彩的思想对话。凡是关注施特劳斯和施米特之间思想对话的研究者，确实都无法忽视迈尔的研究思路。无论如何，迈尔的研究也的确创造了一个学术神话：施米特和施特劳斯之间的思想对话是一场政治神学和政治哲学的交锋。 　　为什么说迈尔的论点是一个神话呢？我说两点理由，第一，施特劳斯本人并没有把施米特理解作迈尔所理解的那样一个政治神学家。第二，在应用施特劳斯关于耶路撒冷和雅典之争的命题之时，迈尔有意无意地忽略了施特劳斯对犹太教和基督教之间的分别。 　　我们先看第一个理由。 　　施特劳斯真的把施米特理解为一个政治神学家吗？如果确实如此，那么迈尔的主要论点便获得了一个强有力的支持。如果并非如此，他便有利用施特劳斯为自己的观点作证之嫌。事实上，几乎没有明确的直接文本证据表明，施特劳斯认为施米特是一个政治神学家。相反，施特劳斯倒在1932年的 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 评中明确表示，施米特的反自由主义在根本上仍然没有逃脱现代自由主义的窠臼（施特劳斯，2002年，第10和24页）。这一点，施特劳斯在1930年代的一封信中也表达了同样的论断和态度。2006年，剑桥大学出版社出版了迈尔的《施特劳斯与神学-政治问题》的英文本（Meier, 2006）。此书后附施特劳斯的两篇讲演底稿，皆属首次整理出版，其中一篇（1940年）讨论第一次世界大战后德国哲学的精神演化。在其中，施特劳斯提到施米特将政治权威视为最终权威。施特劳斯同时也提到，施米特对政治权威的最终诉求进一步演化为巴特对神学权威的最终诉求（Strauss, 2006, pp.127-128）。显然，认为施米特的政治思路最终会导向巴特的神学思路是一回事儿，认为施米特本人的政治理论扎根于神学则是另一回事儿。 　　总而言之，施特劳斯其实并没有把施米特看作一个政治神学家。这个观点其实是迈尔加给施特劳斯的。当然，从另一个角度来看，即使施特劳斯没有把施米特看作是一个政治神学家，也不能完全否定施米特是一个政治神学家的可能性。但是，这至少可以说明，迈尔的论证本身并不恰当。迈尔把施米特和施特劳斯的对话读作是政治神学和政治哲学之争，基本上是施特劳斯的耶路撒冷和雅典之争这个命题的一个应用分析。但是，如果施特劳斯没有把施米特理解为一个政治神学家，那么这个运用本身便属无效。总体来看，施特劳斯更加认同对施米特的一种传统读法，也就是认为施米特是一个政治存在主义者或者说政治现实主义者。另外，施米特是否也像施特劳斯那样如此重视哲学与神学、理性与启示之争，也颇为可疑。 然后，我们来看第二个理由。 　　迈尔运用施特劳斯的耶路撒冷和雅典之争这个命题将施米特的政治神学和施特劳斯的政治哲学对立。同时，他又将施米特的政治神学和犹太教对立起来。换句话说，施米特的政治神学有两个对手，在理论层面的对手是政治哲学，在实际层面的对手是犹太教。沿着迈尔的研究思路继续前行，自然会碰到这样一个问题：政治哲学和犹太教之间是什么样的关系？迈尔没有提出因此也就没有回答这个问题。为什么迈尔的研究不能碰这个问题，因为这个问题对他的整体思路构成威胁。所以，迈尔模糊了施特劳斯对犹太教和基督教的分别，只是突出了耶路撒冷和雅典之间的紧张。 　　并举耶路撒冷和雅典之时，施特劳斯所说的耶路撒冷主要意指犹太教，尤其是传统犹太教所信奉的生活方式。迈尔虽然应用了施特劳斯的思想框架，但也做了一个非常关键的修正。迈尔所解释的施米特政治神学立场，首先是基督教的，其次是反犹的。施米特的反犹态度和言论，一直就是一个非常有争议的问题。敏锐如迈尔者自然没有回避这个敏感问题，而是最终归之为宗教问题，因此也就区别了施米特的宗教反犹态度和纳粹的种族反犹政策。这个宗教根源问题实际上触及到了西方的一个根本问题：耶稣是不是基督？如果认信耶稣是基督，就是承认耶稣是救世主，是神。这也是基督教最为根本的信条。对于犹太人来说，耶稣只是一个人，是一个犹太人，而不是神。犹太人因此在源头上否认了基督教的根本信条。迈尔的解释隐含着这样一个意思：施米特既然是一个基督教政治神学家，那么他的反犹态度从宗教角度来看属自然而然之事。 　　迈尔将施米特定位作一个基督教政治神学家，同时将施米特放到施特劳斯的思想框架中来理解。迈尔有意无意地忽略了一个重要的事实：施特劳斯实际上将耶路撒冷等同于传统犹太教。所以，要彻底理解施特劳斯关于耶路撒冷和雅典之争的论述，还需要弄清楚他怎么样理解犹太教，怎么样从犹太教的角度理解耶路撒冷和雅典之争。生为一个犹太人，施特劳斯显然对犹太教更为熟悉一些。有没有可能只是出于便利的原因，他以传统犹太教来诠释耶雅之争中的耶路撒冷一方？ 带着这个问题，我们来讨论今天的第三个大问题：施特劳斯怎么样理解犹太教，尤其是他如何强调犹太教和基督教的区别。 　　前面讲到过，谈论耶路撒冷和雅典之争的时候，施特劳斯所说的耶路撒冷首先而且主要意指犹太教，尤其是传统犹太教所教导的正确生活。1952年，施特劳斯出版了《迫害与写作的艺术》。在这本书的前言中，施特劳斯明确地说：“传统犹太教对哲学的问题也就是耶路撒冷和雅典的问题”（Strauss, 1952, p.20）。从这个断言里面可以看到，施特劳斯把传统犹太教等同为耶路撒冷和雅典之争的耶路撒冷一方。这一点在施特劳斯的早期著作中都表现得非常明显。这个等同，其实表现了施特劳斯思想的一个倾向。这个倾向就是，施特劳斯实际上认为犹太教比基督教更为高明。 　　施特劳斯对犹太教的偏爱和对基督教的偏见对于理解施特劳斯的政治哲学是不是重要？有没有可能，生为一个犹太人，施特劳斯对犹太教更为熟悉，因此只是出于便利的原因用传统犹太教来诠释耶路撒冷与雅典之争中的耶路撒冷一方？这并不是一个便不便利的问题，而是一个根本态度问题。也就是说，施特劳斯是在根本上认为犹太教比基督教高明。那么，究竟高明在什么地方呢？ 　　首先，在《迫害与写作的艺术》那本书的前言里，施特劳斯说明了传统犹太教和基督教之间的一些根本分别。主要分别可以大致归为两点，一是神的启示在传统犹太教那里是律法，在基督教那里则是教义信仰。二是哲学作为一种生活方式在传统犹太教世界中，它的地位一直是可疑的；而在基督教那里，哲学则在神学体系中地位非常稳固。这样就涉及到施特劳斯对哲学本身的看法。在他看来，犹太教对哲学本身的警惕，更好地把握了哲学作为一种生活方式的本质。哲学不断追问事物本质的热情，必然会最终动摇律法的根本，所以传统犹太教对哲学始终抱有深刻的怀疑和警惕。那么反过来呢，也恰恰因为这样，哲学作为一种生活方式也更好地保持了它的完整性和纯粹性。在基督教神学体系里边，神学对哲学本身不但没有敌意，而且把哲学作为进入神学殿堂的门槛学科。这样，哲学就成了基督教神学体系的坚实基础，但同时也不得不成为神学的婢女，因为它必须在根本上服务于神学信条。 其次，施特劳斯将基督教传统看作是现代性的根本渊源。1936年，施特劳斯发表了论述迈蒙尼德和法拉比的一篇文章，文中强调了中世纪犹太-阿拉伯思想与古典思想在政治科学方面存在着“一种深刻的一致性”，并且明确断言：“新约也许导致了宗教改革和现代哲学则无疑导致了与古代思想的决裂”。究竟如何理解基督教与现代性之间的这种渊源关系呢？可以从一个角度来看。根据施特劳斯的分析，现代政治哲学企图通过启蒙让世人摆脱愚昧，摆脱宗教，从而建立一个理性的世界。这也就是说，这种启蒙教育是放之世界而皆准的理性教育。这个目标推到极致，就是要建立一个天下大同的人类世界。那么，这个天下大同的理想跟基督教又有什么样的关系？就基督教和犹太教的关系来看，基督教是普世的宗教，而犹太教是一个民族的特殊宗教；因此，从犹太教到基督教有一个从特殊到普遍的飞跃。犹太教的主体局限于一个特殊民族，也就是犹太人。基督教则把信仰主体推广到所有世人。所以，从犹太教到基督教，便是从特殊民族的拯救和普世大众的拯救。根据犹太人的律法，神拣选犹太人作为神的子民。根据施特劳斯的解释，神选择犹太人并令他们受苦是为了向世人表明：这个世界得救的时刻还没有来临。犹太人坚持自己的选民身份，就是坚信救世主还没有来临。基督教把这个问题给解决了，因为对于基督教来说，救世主已经来临了，这就是耶稣基督。相信耶稣是基督，就得拯救。 由于他的审慎态度，他认为现代启蒙的普世教育和基督教的普世拯救是一种乌托邦，是一个不可能。所以，相对于基督教，施特劳斯倾向于回到传统犹太教；相对于现代政治哲学，他倾向于回到古典政治哲学的精神。 　　最后，究竟怎么样了解政治哲学和犹太智慧的关系问题？在1962年的一次讲演中，施特劳斯将其自身的思考主题确定为“犹太人问题”。施特劳斯不是一个政治哲学家吗？为什么他的思考主题反而是“犹太人问题”？这还得从传统犹太教和古典政治哲学的根本异同之处开始思考。 　　从哲学史的角度来看，是苏格拉底把哲学从天上带到地上，把自然哲学转变为伦理学。在这个意义上，苏格拉底是第一个政治哲学家。作为一个哲学家，苏格拉底哲学使命的起点，在于对神谕的怀疑。神谕说，世间没有人比苏格拉底更加聪明。为了挑战这条神谕，苏格拉底想尽办法找世间的聪明人交谈。希望找到比他更为聪明的人，从而反驳神的谕示。在这个意义上，犹太精神的起点和希腊哲学精神的起点完全不同。犹太精神的起点是请完全服从神的律法，希腊哲学精神的起点则是接受神的谕示之时同时企图质疑神的谕示。犹太人的智慧在于恭行上帝的诫命、谨守摩西律法，而希腊人的智慧则在于在于理性盘诘，在盘问中超越一切。苏格拉底因其不依不饶的盘问而显智慧，犹太人则因恪守笃行神法而显其聪明。这是施特劳斯所论耶路撒冷和雅典之争的一种重要方面。 　　但是同时，我想强调一点两种立场的一个根本类似点。理解这个类似对于理解施特劳斯所说的耶路撒冷和雅典之争十分根本。希腊哲学和犹太传统都对普世教育和普世拯救持根本的怀疑态度。传统犹太教坚持特殊拯救论，希腊哲学则坚持少数人启蒙的观点。更为确切地说，犹太民族作为一个民族在世上各族中的地位和苏格拉底作为一个个人在人群中的地位，有其类似之处。换个角度来说，犹太人作为民族在这个世界上所背负的命运和苏格拉所背负的使命极为相似。那么，究竟该如何理解这两种极其相似的命运和使命呢？ 　　苏格拉底这样的哲学家人间稀有，散落在万千大众之中。其不依不饶的盘问既令人头痛，又令人警醒。哲学盘问表明了，哲学的落脚点根本就不在政治生活之内，尽管凡追求哲学者作为人都置身政治生活之中。只要哲学没有王位，哲学与政治在根本上的冲突就不会完结。哲学的存在，见证了世界还没有摆脱恶。犹太人作为一个没有自己土地的民族，散落在尘世万族之中，以其笃信重重黑暗之中的上帝而贵为世上的稀有民族。 　　对犹太人来说，神才是他们的王，尘世的一切王位皆为虚妄。犹太人的笃信同样表明了，他们的落脚点根本不在任何万族所依赖的政治生活，尽管他们不得不生活在万族之中。犹太人对神治的盼望与万族尘世政治之间的冲突不会完结。犹太人的存在见证了，弥赛亚还没有来临，世界还在恶的统治之下。犹太人的谨守神法在万民之中既赢得敬重，也引来嫉恨和迫害。然而，施特劳斯认为，犹太人散落万民之中受苦，这是捡选民族的使命。犹太民族之为捡选民族，意义就在于犹太人被捡选出来以证明救赎尚付阙如。这是犹太人作为捡选民族在这个世界上的使命。这个地上没有犹太人的根基，他们的使命就是散落在万民之中受苦并见证救赎尚付阙如。只要犹太人问题还没有解决，就表明弥赛亚还没有来临，世界就还没有得救。 犹如苏格拉底是神送给雅典人民的礼物，犹太人是神送给尘世万民的礼物，以警醒万民。所以，在这个世界上，犹太人问题无法解决，除非弥赛亚来临；就好像哲学与政治冲突无法缓和，除非哲学拥有王位。苏格拉底在一定意义上是神拣选的个人。这个人在世上的存在就证明了，世人还缺乏真正的知识，还不明白什么是真正的智慧。施特劳斯对耶路撒冷和雅典之争的特别强调，在一定程度上也令人容易忽略了：两种生活态度除了在根基上针锋相对之外，还拥有十分类似的高贵命运。只有从这种类似来看，才能明白为什么施特劳斯强调，古典政治哲学的真谛在中世纪的伊斯兰-犹太世界得到了真正的弘扬，才能完整地理解施特劳斯所强调的耶路撒冷和雅典之争的论题。 　　前面指出了犹太传统对于理解施特劳斯所说耶路撒冷和雅典之争的重要意义，下面我想谈一下理解这个问题的另外一个重要维度。我们因此转而讨论今天的第四个问题：如何从正义角度来理解这个耶路撒冷和雅典之争，以及从这个角度理解的耶路撒冷和雅典之争和施米特的政治概念有没有什么关系？ 　　1955年，施特劳斯在耶路撒冷大学讲演〈什么是政治哲学？〉。开篇便说，政治哲学的主题——“义人之城、虔诚之城”——在耶路撒冷比在世界上任何其他地方都得到了更为严肃的对待。仔细品味这句话，可以领会到：追求完全正义和虔诚的城邦乃是耶路撒冷和雅典的共同主题。然而，两者通往正义之城的道路截然相反。一条道路是通过理论沉思建构一个绝对完美的正义城邦；另一条道路则是通过践行神法而渴望绝对完美的神治状态。如此说来，耶路撒冷和雅典之间的紧张也是理论和实践的紧张。在〈神学和哲学的相互影响〉这篇文章的第一节尾段，施特劳斯更为明确地阐释了这种紧张。那里，施特劳斯直接将圣经传统和希腊传统的紧张归结为人类生活中最为基本的二元论：言与行的紧张。两者的紧张关系因此最终可以归结为言与行何者优先的问题。具体来说，雅典选择了言语的优先性，耶路撒冷则选择了行动的优先性。 　　要真正理解施特劳斯所说的这种言行二元紧张，需要将它与两者对正义之城的真诚渴望和永恒追求结合起来分析。犹太律法强调在行动上服从摩西律法，服从上帝的诫命和捡选。犹太人之为拣选民族，他们要通过笃行律法而渴望正义之城的最后来临。最终正义是否最后来临以及何时来临，这一切都依赖于神。犹太人作为一个民族在这个大地上没有自己的土地（以色列只是一个现代解决方案）。犹太人对正义之邦的渴望以及他们在这个世界上的受苦，都表现出了最终的正义尚未来临。希腊政治哲学选择通过对话言辞建立最佳政治秩序，建立起“理想中的城邦”。只有哲学家称王，这个理想国才有可能。哲学家称王的可能性微乎其微，完全依赖于那不可依赖的运气。所以格劳孔说，“这种城邦在地球上是找不到的。”但是，苏格拉底回答说，这样的城邦“现在存在还是将来才能存在，都没关系。”最重要的事情是，理性的人“只有在这种城邦里才能参加政治”（《理想国》，592B）。也就是说，哲学家的根基同样也不在这个大地上。 　　所以，无论耶路撒冷还是雅典，从正面来说，都追求最完美的正义之邦，从反面来说，都否定了人间政治现实的完满性。两者之间的根本争议在于究竟如何（通过行动还是通过言辞、通过实践还是通过理论）建立最佳政体，建立正义之城。两种对正义之城的追求道路虽然不同，但是都提醒并见证了世间尚未摆脱恶苦的事实。施特劳斯所说的耶路撒冷和雅典之争的问题，根本上要追踪到如何追求正义城邦和最佳政治秩序的问题。 　　那么，究竟耶路撒冷和雅典之争这个命题和施米特的政治思想有何关联呢？ 前面，我已经否定了迈尔对两者关联性的解释。这里，我需要讲一点我自己对这个问题的理解，关键在于如何理解施米特的政治概念，尤其是如何理解施米特的政治概念和霍布斯的自然状态概念之间的关系。 　　政治概念一直都是施米特政治理论的根本，《政治的概念》一直以来也是他最为著名的著作。施米特之所以流名后世，最为重要的仍然是他对政治概念的定义。施米特认为，政治就是敌我划分。有政治意识，就是要有敌我分明的意识，也就是对谁是敌人谁是朋友要有清楚的认识。因此，政治的衡量标准就是敌友划分意识（施米特，《政治的概念》，第138-9页）。施米特是关心天下秩序的政治理论家，尤其关心由现代国家与国家之间的敌我转换关系所构成的世界秩序问题。在现实政治中，国家和国家之间的关系仍然由敌友划分意识来决定。也就是说，国与国之间仍处于政治状态，仍处于非常状态。虽然有些理念超乎国家概念，但实际上还没有什么法律凌驾于国家主权之上。从这个角度来看，施米特的政治概念是霍布斯自然状态学说的一种复活形式。施米特和霍布斯都把非常状态或者自然状态看作是正常状态的基础。 　　施特劳斯说，施米特的政治概念“荣耀地恢复了霍布斯的自然状态概念”（施特劳斯，《评注》，第8页）。施特劳斯的这个评论包含着两层意思。一是描述性的含义，说明施米特的政治概念是霍布斯自然状态学说的复活；一是批评性的意思，指出施米特肯定了霍布斯想要否定的东西。“恢复”只是一个描述语，“荣耀地恢复”则包含了批评态度。更为明确地说，施米特的政治概念既是对霍布斯自然状态概念的一个复活，也是对霍布斯文明状态理论的一个否定。在霍布斯那里，自然状态是要不得的状态，是所有人对所有人的战争状态，所以这种状态需要被否定，需要被文明状态所取代。施米特则运用霍布斯的这个负面概念分析国与国之间的关系，并从生存论的角度将其转换为一个正面概念（参陈建洪：〈论霍布斯的自然状态学说及其当代复活形式〉，《学术月刊》2008年第6期）。施米特认为，政治状态是人类生存中无可否定的现实。只有直面这一无可逃避的政治现实，人类才能认清自身的生存状态和命运。不要逃避，不要幻想，不要悲哀，也不要恐慌，人间的政治秩序就是从这一无可逃避的政治现实中诞生和演变。 　　总之，施米特的政治概念是霍布斯的自然状态概念的强化版。那么，施特劳斯究竟如何理解施米特对霍布斯自然状态概念的这种荣耀恢复呢？这个问题需要联系施特劳斯1941年发表的一个讲演。 　　1941年，二战尚未结束，施特劳斯在美国发表了一个讲演，探讨德国虚无主义的本质及其精神渊源。这个讲演大体可分为两个部分来读。前半部分主要说明，德国虚无主义是对现代文明理想的反动；后半部分则进一步阐述，它不光是对现代文明理想的反动，而且是对文明理想本身的否定（Strauss, “German Nihilism,” Interpretation 26 (1999) 3: 353-378）。现代文明理想就是要建立一个天下大同的公平社会，建立一个彻底启蒙的光明王国。古典政治哲学则通过理论建立一个理想国，一方面确立理论与实践的张力，另一方面以此昭示现实政治的不完美。德国虚无主义不仅对现代文明理想——无论自由主义的还是马克思主义的形式——不再心存幻念，而且抛弃了古今政治哲学共同保有的理性精神。德国虚无主义放弃了依据理性建立和追求至善社会的根本理念，也即放弃了理性原则本身，也就是放弃了在古典哲学那里一直得到肯定的理论对于实践的优先性。 　　德国虚无主义自身的根基何在？回到虚无。施特劳斯在这篇文章里所说的回到虚无，就是回到霍布斯所说的自然状态。施米特的政治概念就是德国虚无主义的这种回归在政治学领域的最佳说明。施米特的政治定义是一个双重否定。它既否定了建立未来天下大同世界的现代文明理想，也否认了构筑完美政治理念的古典文明理想。施米特认定政治是人类无可逃避的宿命，连反政治的自由主义也无法摆脱政治的逻辑（施米特，第195页；施特劳斯，《评注》，第22页）。由此，施米特揭示了一个可怕事实：政治是人类生活的生存命运。 　　人只能停留在政治生活的洞穴之中吗？是否就只能像施米特那样止步于肯定政治事实本身？应该如何应对这一残酷的政治事实呢？施特劳斯提到了三种超越政治的方式，并且强调这三种超越方式能够令人明白“政治的本质界限”（the essential limitation of the political），并且赋予政治生活以尊严。第一条超越政治并赋予其尊严的道路是哲学或者说理论，这条道路仅资质良善者才能走通；第二条道路是启示之路，这条路的通道是信仰，有赖于神的恩典或者神的拣选；第三条道路是自由主义，这条道路既不依赖人的良好资质，也不依赖神的恩典，而是认为政治社会的根本目的在于保护人之为人的权利（Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, pp. 161-2）。从这个角度看，耶路撒冷和雅典是超越政治并赋予政治以尊严的两条道路。 　　作为结论，我最后简单讲一个问题，为什么只有耶路撒冷和雅典这两条道路得到强调呢？第三条道路也就是自由主义之路为什么遭到施特劳斯的否定呢？ 　　通过坚信神的拣选而在人间受苦，见证这个世界的拯救尚未来临，也彰显对完美正义的追求。古典政治哲学的办法是通过语言辩证法建立一个完美的理想城邦，一方面以此来缓和人类生活的苦痛，另一方面以此来提醒人类建立文明的无比艰难。这两条道路都突出了完美正义与政治现实之间的紧张。现代政治哲学抛弃了古代的完美政治理想，转而寻求建立天下大同的未来世界，以此来克服霍布斯意义上的自然状态和施米特意义上的政治状态。施特劳斯批判现代政治哲学的根本在于，现代政治哲学确立的文明理想是彻彻底底的乌托邦。通过将古典文明理想历史化和未来化，现代文明理想乐观地相信人类理性的能力，相信自然状态或者说政治状态能够完全被克服。现代文明理想幻灭的结果是重新回到起点，接受自然状态，拥抱政治洞穴。像施米特那样，勇敢地直面冷酷政治事实的态度。勇敢面对赤裸裸的人间政治事实，这是施米特政治理论的真诚态度。这种真诚态度既是对现代政治哲学未来完美国家理想的反叛，也是现代政治哲学对古典理想进行历史化的必然产物。它彻底放弃了古今政治哲学都抱有的理性文明理想。既然现代政治哲学最终会重新堕入自然状态，施特劳斯因此强调了耶路撒冷和雅典这两条道路。 　　现代文明的理想在于建立一个世界帝国，无论这个帝国是一个自由帝国还是一个专制帝国。施特劳斯始终都对建立一个世界帝国的可能性怀怀疑和否定态度。这种怀疑和否定态度在一定程度上也要归功于他对施米特政治概念的熟悉。但是，他在批判现代政治哲学的通史，也同样批判施米特的虚无主义立场。施特劳斯并不像施米特那样完全断定，人类根本没有办法超越政治。施特劳斯始终坚持，人类虽然始终生活在政治之中，但是人类生活的尊严恰恰在于保持超越政治生活的希望。政治是人类生活的根本现实，但是人类生活的尊严在于追求高贵的政治。施特劳斯始终秉承古典政治哲学精神，通过辩证法建立语言中的完美城邦，并悉心教导其必要性、可行性和可能性。