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牟宗三之四大演讲汇编.doc

牟宗三之四大演讲汇编

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2009-10-10 0人阅读 举报 0 0 0 暂无简介

简介:本文档为《牟宗三之四大演讲汇编doc》,可适用于人文社科领域

牟宗三四大演讲汇编目录《中国哲学的特质》…………………………………………………………………第-《中国哲学十九讲》…………………………………………………………………第-《中西哲学之会通十四讲》…………………………………………………………第-《四因说演讲录》……………………………………………………………………第-中国哲学的特质◎牟宗三上海古籍出版社年月版目 录第一讲引论:中国有没有哲学?第二讲中国哲学的重点何以落在主体性与道德性?第三讲忧患意识中之敬、敬德、明德与天命第四讲天命下贯而为“性”第五讲孔子的仁与“性与天道”第六讲由仁、智、圣遥契性、天之双重意义第七讲主观性原则与客观性原则第八讲对于“性”之规定(一)《易传》、《中庸》一路第九讲对于“性”之规定(二)孟子一路第十讲复性的工夫第十一讲中国哲学的未来第十二讲作为宗教的儒教再版自序此小册便于初学但因是简述又因顺记录文略加修改而成故不能期其严格与精密。倘有不尽、不谛或疏阔处尤其关于《论》、《孟》与《中庸》、《易传》之关系处倘有此病则请以《心体与性体》之《综论》部为准以求谛当勿以此而生误解也。此讲辞以儒家为主盖以其为主流故也。若通过《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》再加以综括之简述则当更能尽《中国哲学之特质》一题名之实而凡所述者亦、当更能较精当而切要。惟如此之简述内容虽可较丰富然与西方哲学相对较以显特质即使不加上道家与佛教亦无本质的影响也。故此小册题名曰《中国哲学之特质》纵使内容只限于儒家亦无过。牟宗三序于香港一九七四年八月小 序本讲演是香港大学校外课程部所规定的题目。约定十二次讲完每次一小时。在这十二次里想把中国哲学的特质介绍给社会上公余之暇的好学之士当然是不很容易的。如果是轻松地泛泛地讲述那当然比较具体一点听起来也比较有兴趣。但这样恐怕不会有真正的了解也不是这个倒塌的时代讲中国学问之所宜。因此我采取了直接就中国学问本身来讲述的办法。这也许听起来比较艰难一点但若因此而稍能把握一点中国学问之内在的本质或即不能把握而在艰难之感中引起对于中国学问之正视与敬意这也并非无益处。中国哲学包含很广。大体说来是以儒释道三教为中心。但我这里是以中国土生的主流儒家思想为讲述的对象其余皆无暇涉及。本讲演并无底稿。在讲述时托王煜同学笔录。口讲与自己撰文不同而笔录与讲述之间亦不能说无距离。如果我自己正式撰文也许比较严整而详尽。但有这个时间限制的机会也可以逼迫我作一个疏略而扼要的陈述这也自有其好处。而王君的记录也自有其笔致。换一枝笔来表达也自有其新鲜处。顺其笔致而加以修改也觉得与我的原意并不太差。紧严有紧严的好处疏朗有疏朗的好处是在读者藉以深造而自得之。第一讲引论:中国有没有哲学?中西哲学由于民族气质、地理环境与社会形态的不同自始即已采取不同的方向。经过后来各自的发展显然亦各有其不同的胜场。但是中国本无“哲学”一词“哲学”一词源自希腊这是大家所熟知的。我们现在把它当作一通名使用。若把源自希腊的“哲学”一名和西方哲学的内容合在一起把它们同一化你可以说中国根本没有哲学。这个时代本是西方文化当令的时代人们皆一切以西方为标准。这不但西方人自视是如此民国以来中国的知识分子一般说来亦无不如此所以有全盘西化之说。中国以往没有产生出科学也没有开出民主政治这是不待言的。说宗教以基督教为准中国的儒释道根本没有地位。说哲学中国没有西方式的哲学所以人们也就认为中国根本没有哲学。这样年来中国文化当真是一无所有了。构成一个文化的重要成分、基本成分中国皆无有哪里还能说文化?其实何尝是如此?说中国(下页)以往没有开发出科学与民主政治那是事实。说宗教与哲学等一起皆没有那根本是霸道与无知。人不可以如此势利。这里当该有个分别。西方人无分别还可说。中国人自己也无分别那就太无出息了。五四前后讲中国思想的看中了墨子想在墨子里翻筋斗其他皆不能讲。既无兴趣也无了解。原来中国学术思想中合乎西方哲学系统的微乎其微当时人心目中认为只有墨子较为接近美国的实验主义。实则墨学的真精神彼等亦不能了了彼等又大讲《墨辩》盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识又含有一点名学与知识论。虽然这些理论都极为粗浅而又语焉不详不甚可解但在先秦诸子思想中单单这些已经足够吸引那些浅尝西方科学哲学的中国学者。因此研究墨子其实是《墨辩》一时蔚为风气。钻研于单词碎义之中校正训诂转相比附。实则从这里并发现不出真正科学的精神与逻辑的规模。而那些钻研的人对于逻辑与西方哲学也并无所知连入门都不可得更不用说登堂入室了。舍本逐末以求附会其所浅尝的那点西方哲学而于中国学术之主流则反茫然不解。后来冯友兰写了一部《中国哲学史》彼在《自序》里自诩其中之主要观点是正统派的。可是冯书之观点实在不足以言正统派。冯书附有陈寅恪和金岳霖二先生的审查报告。其中陈氏多赞美之语如说冯书“能矫附会之恶习而具了解之同情”。此实亦只貌似如此何尝真是如此?陈氏是史学家对于中国思想根本未曾深入其观冯书自不能有中肯之判断。至于金岳霖先生他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。他看出冯书(下页)“讨论《易经》比较辞简而讨论惠施与公孙龙比较的辞长。对于其他的思想或者依个人的意见遂致无形地发生长短轻重的情形亦未可知”。金氏虽知冯氏之思想倾向于西方的新实在论但是力言冯氏并未以实在主义的观点批评中国思想。这虽在冯书第一篇容或如此但在第二篇就不见得如此。冯氏以新实在论的思想解析朱子当然是错的。以此成见为准于述及别的思想如陆、王字里行间当然完全不相干而且时露贬辞。这即表示其对于宋明儒者的问题根本不能入对于佛学尤其外行此皆为金氏所不及知。金氏早声明他对于中国哲学是外行。我们自不怪他。同时冯书另一致命缺点那就是分期的问题。冯书分二篇。首篇名为《子学时代》自孔子以前直至秦汉之际类似西方古希腊时代。次篇名为《经学时代》由汉初至清末民初之廖季平这又类似西方的中世纪。但并无近代。冯氏以西方哲学之分期方式套在中国哲学上显为大谬。至于冯书特别提出并且注重名学对《墨辩》、《荀子·正名篇》以及惠施、公孙龙等的名学所作的疏解当然并非无价值。而且对中国名学之特别重视仿佛提供了研究中国哲学一第可寻的线索。可惜先秦的名学只是昙花一现日后并未发展成严整的逻辑与科学方法。所以名学不是中国哲学的重点当然不可从此来了解中国之传统思想。故冯氏不但未曾探得骊珠而且其言十九与中国传统学术不相应。中国学术思想既鲜与西方相合自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学那么中国哲学根本没有这些至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学那是自己太狭陋。中国有没有哲学这问题甚易(下页)澄清。什么是哲学?凡是对人性的活动所及以理智及观念加以反省说明的便是哲学。中国有数千年的文化史当然有悠长的人性活动与创造亦有理智及观念的反省说明岂可说没有哲学?任何一个文化体系都有它的哲学否则它便不成其为文化体系。因此如果承认中国的文化体系自然也承认了中国的哲学。问题是在东西哲学具有不同的方向和形态。说中国没有“希腊传统”的哲学没有某种内容形态的哲学是可以的。说中国没有哲学便是荒唐了。西方的哲学工作者历来均有无视东方哲学的恶习所以他们的作品虽以哲学史为名而其中竟无只字提及东方的哲学。如此更易引起一般人的误会以为东方哲学无甚可观甚至以为东方全无哲学。哲学就等于西方哲学哲学尽于西方。二次大战前后罗素始一改西方哲学史作者的传统态度名其书为《西方哲学史》。本“不知盖阙”的态度不讲东方但无形中已承认了东方哲学的存在。罗素又著《西方之智慧》(WisdomoftheWest)不名为人类之智慧特标“西方”二字亦可见他对东方并未忽视。时至今日东西方都应互相尊重平视藉以调整、充实、并滋润其文化生命否则无以克魔难。西方人若仍固步自封妄自尊大那也只是迷恋其殖民主义恶习之反映。中国人少数不肖之徒若再抵死糟蹋自己不自爱重那只可说是其买办之奴性已成自甘卑贱这只是中国之败类。中国既然确有哲学那么它的形态与特质怎样?用一句最具概括性的话来说就是中国哲学特重“主体性”(Subjectivity)与“内在道德性”(Innermorality)。中国思想的三大主流即儒释道三教都重主体性然而只有儒家思想这主流中的主流把主体性复加以特殊的规定而成为“内在(下页)道德性”即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反不重主体性而得客体性它大体是以“知识”为中心而展开的。它有很好的逻辑有反省知识的知识论有客观的、分解的本体论与宇宙论:它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学。西方人对于人生的灵感来自文学、艺术、音乐最后是宗教。但是他们的哲学却很少就文学、艺术、音乐而说话。他们的哲学史中并没有一章讲耶稣。宗教是宗教并不是哲学。宗教中有神学神学虽与哲学有关而毕竟仍是神学而不是哲学的重点与中点。哲学涉及之是哲学的立场不是宗教的立场。他们有一个独立的哲学传统与科学有关而独立于科学与宗教、神学有关而独立于宗教、神学。而且大体还是环绕科学中心而展开中点与重点都落在“知识”处并未落在宗教处即并不真能环绕宗教中心而展开。但是中国哲学却必开始于儒道两家。中国哲学史中必把孔子列为其中之一章。孔子自不像耶稣式的那种宗教家亦不类西方哲学中的那种哲学家。你如果说他是苏格拉底当然不对。印度哲学中亦必然把释迦牟尼佛列为一章。释迦亦不类耶稣那种宗教家亦不像西方哲学中那种哲学家。但是孔子与释迦甚至再加上老子却都又有高度的人生智慧给人类决定了一个终极的人生方向而且将永远决定着他们都取得了耶稣在西方世界中的地位之地位。但他们都不像耶教那样的宗教亦都不只是宗教。学问亦从他们的教训他们所开的人生方向那里开出。观念的说明理智的活动高度的清明圆融的玄思亦从他们那里开出。如果这种观念的说明理智的活动所展开的系统我们也叫它是哲学那么这种哲学是与孔子、释迦所开的“教”合一的:成圣成佛的实践与成圣(下页)成佛的学问是合一的。这就是中国式的哲学。它没有西方式的以知识为中心以理智游戏为一特征的独立哲学也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以“生命”为中心由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套很难吞没消解于西方式的独立哲学中亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧它可消融西方式的宗教而不见其有碍它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍。西方哲学固是起自对于知识与自然之解释与反省但解释与反省的活动岂必限于一定形态与题材耶?哲学岂必为某一形态与题材所独占耶?能活动于知识与自然岂必不可活动于“生命”耶?以客观思辨理解的方式去活动固是一形态然岂不可在当下自我超拔的实践方式现在存在主义所说的“存在的”方式下去活动?活动于知识与自然是不关乎人生的。纯以客观思辨理解的方式去活动也是不关乎人生的即存在主义所说的不关心的“非存在的”。以当下自我超拔的实践方式“存在的”方式活动于“生命”是真切于人生的。而依孔子与释迦的教训去活动于生命都是充其极而至大无外的因此都是以生命为中心而可通宗教境界的。但是他们把耶教以神为中心的却消融于这以“生命”为中心而内外通透了。既能收亦能放。若必放出去以神为中心则亦莫逆于心相视而笑而不以为碍也。众生根器不一何能局限于某一定型而必自是而非他?中国哲学以“生命”为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学必须首先注意与了解的。二千多年来的发展中国文化生命的最高层心灵都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣便(下页)不必讲中国哲学。对于以“生命”为中心的学问没有相应的心灵当然亦不会了解中国哲学。以西方哲学为标准来在中国哲学里先把合乎西方哲学的题材与问题那将是很失望的亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。附识:西方哲学亦很复杂。大体说来可分为三大骨干:一、柏拉图、亚里士多德为一骨干下赅中世纪的正宗神学。二、莱布尼兹、罗素为一骨干旁及经验主义、实在论等。三、康德、黑格尔为一骨干。这三个骨干当然亦有互相出入处并不是完全可以截然分得开。如果从其大传统的理想主义看虽其活动大体亦自知识中心而展开然而充其极而成其为理想主义者亦必最后以道德宗教为中心。从仁拉图、亚里士多德、下及中世纪的圣多玛以至近世的康德、黑格尔与夫眼前的海德格尔(Heidegger)的“存在哲学”从其最后涉及道德宗教的哲理说这一传统是向重“主体性”的主体主义而发展的。现在德国有一位名叫缪勒(Muller)的他讲述海德格尔的存在哲学文中即宣称柏拉图、亚里士多德下赅中世纪的圣多玛以及近世的康德、黑格尔(包括费希特、谢林等)都是主体主义。他当然分别开古典的主体主义之处理人生道德问题与康德、黑格尔的主体主义之处理人生道德问题之不同。他并宣称他们都不能面对具体存在的人生在人生方向、道德决断上作一个当下存在的决断。所以他宣称他们的哲学皆不能适应这个动荡不安、危疑不定的时代。他由此显出海德格尔的存在哲学之特色。据我们看说柏拉图、亚里士多德下赅中世纪的圣多玛等是主体主义未免牵强。他们当然涉及主体(灵魂、心等)但是他们并不真能成为主体主义。必发展(下页)至康德、黑格尔主体主义始真能彻底完成。不至主体主义严格讲并不真能接触道德宗教的真理。说康德、黑格尔的主体主义(理想主义)亦不能在人生方向、道德决断上作一个当下存在的决断在某义上亦是可以说的。但这并非不可相融。存在主义自克尔恺郭尔(Kierkegaard)起即十分重视主体性这当然是事实。发展至今日的海德格尔虽主重“存在的决断”让人从虚伪掩饰的人生中“站出来”面对客观的“实有”站出来此似向“客观性”走(这本亦是承继克氏而转出的)然说到家他并不真能反对主体主义。在这里最成熟的智慧是主观性与客观性的统一是普遍原理(泛立大本)与当下决断的互相摄契。我看西方哲学在这一方面的活动所成的理想主义的大传统最后的圆熟归宿是向中国的“生命之学问”走。不管它如何摇摆动荡最后向这里投注。如果顺“知识”中心而展开的知识论以及由之而展开的外在的、观解的形上学看这当然是中国哲学之所无亦与中国哲学不同形态。近时中国人只知道一点经验主义、实在论、唯物论、逻辑分析等类的思想当然不会了解中西理想主义的大传统。就是因表面的障碍不喜欢中国这一套吧那么就从西方哲学着手也是好的。对于西方哲学的全部知道得愈多愈通透则对于中国哲学的层面、物质性、意义与价值也益容易照察得出而了解其分际。这不是附会。人的智慧不管从哪里起只要是真诚与谦虚总是在长远的过程与广大的层面中开发出的。只要解悟与智慧开发出一旦触之总是沛然也。今人之不解不喜中国哲学并不表示他们就解西方哲学。第二讲中国哲学的重点何以落在主体性与道德性?(下页)希腊最初的哲学家都是自然哲学者特别着力于宇宙根源的探讨如希腊哲学始祖泰勒斯(Thales)视水为万物歌如潮阿那克西米尼(Anaximenes)视一切事物由空气之凝聚与发散而成毕达哥拉斯(Pythagoras)归万象于抽象的数(数目Number或数量Quantity)德谟克利特(Democritus)则以为万物由不可分的原子构成至恩培多克勒(Empedokles)又主张万物不外地水风火四元素的聚散离合阿那克萨哥拉(Anaxagoras)更谓万物以无数元素为种子并且假定精神的心灵之存在由此而说明种子之集散离合。以上诸家均重视自然的客观理解。至希腊第二期的哲学家才开始注重人事方面的问题如苏格拉底所言正义、美、善、大等概念柏拉图所主的理想国及亚里士多德伦理学所讲的至善、中道(Mean)、公平、道德意志、友谊与道德之类都是人类本身而非身外的(下页)自然问题。然而他们都以对待自然的方法对待人事采取逻辑分析的态度作纯粹理智的思辨。把美与善作为客观的求真对象实与真正的道德无关。由于他们重分析与思辨故喜欢对各观念下定义。如辨不说谎或勇敢即为正义由此引申以求正义的定义显然这是理智的追求。自苏格拉底首先肯定(形而上的)理型(Idea)的功用柏拉图继而建立理型的理论(TheoryofIdea)由之以说明客观知识之可能。并研究理型之离合由之以说明真的肯定命题与真的否定命题之可能。如是遂建立其以理型为实有的形式体性学。亚里士多德继之复讲形式与材质的对分上而完成柏拉图所立的宇宙论下而创立他的逻辑学。他们这种理智思辨的兴起分解的精神遂建立了知识论客观而积极的形上学经由客观分解构造而建立起的形上学。这种形上学吾名之曰观解的形上学(TheoreticalMetaphysics)复亦名之曰“实有形态”的形上学(MetaphysicsofBeingform)。这是中国思想中所不着重的因而亦可说是没有的。即有时亦牵连到这种分解如顺阴阳气化的宇宙观发展到宋儒程朱一系讲太极、理气表面上亦似类乎这种形上学然实则并不类。它的进路或出发点并不是希腊那一套。它不是由知识上的定义入手的。所以它没有知识论与逻辑。它的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践是践仁成圣的道德实践是由这种实践注意到“性命天道相贯通”而开出的。中国的哲人多不着意于理智的思辨更无对观念或概念下定义的兴起。希腊哲学是重知解的中国哲学则是重实践的。实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想例如尧、舜、禹、汤、文、武诸哲人都不是纯粹的哲人而都是兼备圣王(下页)与哲人的双重身份。这些人物都是政治领袖。与希腊哲学传统中那些哲学家不同在中国古代圣和哲两个观念是相通的。哲字的原义是明智明智加以德性化和人格化便是圣了。因此圣哲二字常被连用而成一词。圣王重理想的实践实践的过程即为政治的活动。此等活动是由自己出发而关连着人、事和天三方面。所以政治的成功取决于主体对外界人、事、天三方面关系的合理与调和而要达到合理与调和必须从自己的内省修德作起即是先要培养德性的主体故此必说“正德”然后才可说“利用”与“厚生”。中国的圣人必由德性的实践以达政治理想的实践。从德性实践的态度出发是以自己的生命本身为对象绝不是如希腊哲人之以自己生命以外的自然为对象因此能对生命完全正视。这里所说的生命不是生物学研究的自然生命(NaturalLife)而是道德实践中的生命。在道德的理想主义看来自然生命或情欲生命只是生命的负面在正面的精神生命之下而与动物的生命落在同一层次。老子说:“何谓贵大患若身?吾所以有大患者为吾有身及吾无身吾有何患?”(《道德经·第十三章》)所谓“有身”的大患便是植根于自然生命的情欲。耶教所言的原罪、撒旦佛教所说的业识、无明均由此出。佛道二家都很重视生命的负面。在他们的心目中人的生命恒在精神与自然的交引矛盾之中因此如要做“正德”的修养功夫必先冲破肉体的藩篱斫断一切欲锁情枷然后稍稍可免有身的大患把精神从躯体解放出来得以上提一层。可见释、道两家的正德功夫是谈何容易!儒家则与释、道稍异其趣他们正视道德人格的生命使生命“行之乎仁义之途”以精神生命的涵养来控制情欲生命所以儒家的正(下页)德功夫说来并不及佛道的困难。另一方面儒家的正视生命全在道德的意味。譬如周文王的三分天下有其二便是由于他能积德爱民。为王而能积德爱民固为生命强度的表现但其实不只此。因为西方英雄的表现大都为情欲生命的强度而中国圣王的表现是必然兼有而且驾临于情欲生命强度的道德生命强度。中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识eqoac(○,注)。中国人的忧患意识特别强烈由此种忧患意识可以产生道德意识。忧患并非如杞人忧天之无聊更非如患得患失之庸俗。只有小人才会长戚戚君子永远是坦荡荡的。他所忧的不是财货权势的未足而是德之未修与学之未讲。他的忧患终生无已而永在坦荡荡的胸怀中。文王被囚于(上“盖”字头儿下“久”)里而能演易可见他是多忧患且能忧患的圣王。我们可从《易经》看出中国古代的忧患意识。《系辞下》说:“易之兴也其于中古乎?作《易》者其有忧患乎?”又说:“易之兴也其当殷之末世周之盛德耶?当文王与纣之事耶?”可见作《易》者很可能生长于一个艰难时世而在艰难中熔铸出极为强烈的忧患意识。《易·系》又描述上天之道“显诸仁藏诸用鼓万物而不与圣人同忧”。这是说天道在万物的创生化育中、仁中显露。(“天地之大德曰生”。仁、生德也故曰“显诸仁”。)在能创生化育的大用(Function)中潜藏。它鼓舞着万物的化育然而它不与圣人同其忧患。(“鼓之舞之以尽神”。神化即天道自无所谓忧患。)程明道常说的“天地无心而成化”便是这个道理。上天既无心地成就万物它当然没有圣人的忧患。可是对人就不能容许自己“无心”。天地虽大人犹有所憾可见人生宇宙的(下页)确有缺憾。圣人焉得无忧患之心?他所抱憾所担忧的不是万物的不能生育而是万物生育之不得其所。这样的忧患意识逐渐伸张扩大最后凝成悲天悯人的观念。悲悯是理想主义者才有的感情。在理想主义者看来悲悯本身已具最高的道德价值。天地之大犹有所憾对万物的不得其所又岂能无动于中不生悲悯之情呢?儒家由悲悯之情而言积极的、入世的参赞天地的化育。“致中和”就是为了使“天地位”使“万物育”。儒家的悲悯相当于佛教的大悲心和耶教的爱三者同为一种宇宙的悲情(Caosmicfeeling)。然则儒家精神又与宗教意识何异?宗教的情结并非源于忧患意识而是源于恐怖意识。恐怖(Dread)或怖栗(Tremble)恒为宗教的起源。近代丹麦哲学家、存在主义的奠基者克尔恺郭尔曾著《恐怖的概念》(ConceptofDread)一书对恐怖有精详的分析其中特别指出恐怖之不同于惧怕(Fear)。惧怕必有所惧的对象而恐怖则不必有一定的对象它可以整个宇宙为对象甚至超乎一切对象故人面对苍茫之宇宙时恐怖的心理油然而生。宇宙的苍茫天灾的残酷都可引起恐怖的意识。耶教视人皆有原罪在上帝跟前卑不足道更视天灾为上帝对人间罪恶的惩罚带着原罪的人们在天灾之中只有怖栗地哀求宽恕故耶教的根源显为典型的怖栗意识。至于佛教其内容真理(Intensionaltruth)的路向虽同于耶教同由人生的负面进入但它异于耶教的在由苦入而不由罪入。佛教的苦业意识远强于恐怖意识它言人生为无常恒在业识中动荡流转由此产生了解脱出世的思想。耶、佛二教从人生负面之罪与苦入儒家则从人生正面(下页)入。它正视主体性与道德性的特色在忧患意识之与恐怖意识和苦业意识的对照之下显得更为明朗了。附注:“忧患意识”是友人徐复观先生所首先提出的一个观念。请参看他的《周初宗教中人文精神之跃动》一文。见《中国人性论史·先秦篇》第二章。这是一个很好的观念很可以藉以与耶教之罪恶怖栗意识及佛教之苦业无常意识相对显。下讲《忧患意识中之敬、敬德、明德与天命》亦大体根据徐先生该文所整理之线索而讲述。请读者仔细参看该文。第三讲忧患意识中之敬、敬德、明德与天命(下页)在上一讲之末我们已明忧患意识与恐怖意识及苦业意识之分别。现在继续谈的就是这两种意识不同的引发与归趋。宗教意识中的恐怖意识无须有所恐怖的对象。当我们站在高山之巅面对一苍茫虚渺的宇宙时我们的心底往往涌现一个清澈的虚无感蓦然之间觉得这个世界这个宇宙实在一无所有甚至连自己的身躯也是一无所有总之是感到一片虚无(Nothingness)。如果儒克尔恺郭尔所说的能够从这虚无的深渊奋然跃出来的就是皈依上帝了。假如无望或者无能从这深渊跃出那就等于万劫不复的沉沦。因此恐怖意识为宗教意识中典型的皈依意识皈依便是解消自己的主体换句话说就是对自己的存在作彻底的否定即作一自我否定(Selfnegation)然后把自我否定后的自我依存附托于一个在信仰中的超越存在上帝那里。如此由虚无深渊的超拔恒为宗教上的皈依。在耶教恐怖的深渊是原罪深渊之(下页)超拔是救赎超拔后之皈依为进天堂靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛教苦业意识的引发可从教义中的四谛看出。四谛是苦、集、灭、道。由无常而起的痛苦(苦)、由爱欲而生的烦恼(业)构成一个痛苦的深渊它的超拔就是苦恼的解脱即是苦恼灭尽无余之义的灭谛而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅槃寂静的境界。道谛所言的八正道就是令人苦业永尽而进涅槃境界的道路。中国人的忧患意识绝不是生于人生之苦罪它的引发是一个正面的道德意识是德之不修学之不讲是一种责任感。由之而引生的是敬、敬德、明德与天命等等的观念。孟子说:“生于忧患死于安乐。”中国人喜言:“临事而惧好谋而成。”(《论语》孔子语)忧患的初步表现便是“临事而惧”的负责认真的态度。从负责认真引发出来的是戒慎恐惧的“敬”之观念。“敬”逐渐形成一个道德观念故有“敬德”一词。另一方面中国上古已有“天道”、“天命”的“天”之观念此“天”虽似西方的上帝为宇宙之最高主宰但天的降命则由人的道德决定此与西方宗教意识中的上帝大异。在中国思想中天命、天道乃通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯贯注到人的身上便作为人的主体。因此在“敬”之中我们的主体并未投注到上帝那里去我们所作的不是自我否定而是自我肯定(Selfaffirmation)。仿佛在敬的过程中天命、天道愈往下贯我们的主体愈得肯定所以天命、天道愈往下贯愈显得自我肯定之有价值。表面说来是通过敬的作用肯定自己本质地说实是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。在孔子以前的典籍早已有“敬”和“敬德”进而有“明德”的观念。今引《尚书》为例。《召诰》有言:“惟天受命无疆惟(下页)休亦无疆惟恤。呜呼!曷其奈何弗敬!”可知召公在对其侄成王的告诫中已由忧患(恤)说到敬了。召公认为无穷无尽的幸福都是上天所降但是切不可只知享福而忘其忧患。永远处在忧患之中持着戒慎虔谨的态度天命才可得永保否则上天撤消其命。召公在这里深深地感叹出“呜呼”一声而且继而再叹“曷其奈何弗敬!”可知他具有很强烈的忧患意识。所以他又说:“呜呼!天亦哀于四方民其眷命用懋王其疾敬德。”那是说:“天又哀怜社会上的老百姓天之眷顾降命是在勤勉的人身上。成王啊!你要赶快敬谨于德行。”但是这里所谓德只是应然的合理行为并未达到后来“内在德性”的意境。由敬德而有“明德”《康诰》有云:“惟乃丕显考文王克明德慎罚。”这是周公告诫康叔的说话要康叔昭著文王的美德即要明智谨慎特别在施刑方面须要公明负责。至于天命《召诰》又说:“今天其命哲命吉凶命历年。”这三句的意思可注意的是天不但是命吉凶命历年且命我以明哲。天既命我以明哲我即当好好尽我的明哲。尽我的明哲那就是敬德就是明德慎罚了。无常的天命取决于人类自身的敬德与明德。如果堕落了不能敬德、明德天命必然亦随之撤消。所以如欲“受天永命”(《召诰》语)。“天命”的观念表示在超越方面冥冥之中有一标准在这标准万古不灭、万古不变使我们感到在它的制裁之下在行为方面一点不应差忒或越轨。如果有“天命”的感觉首先要有超越感(Senseoftranscendence)承认一超越之“存在”然后可说。用今天的话说通过“敬德”、“明德”表示并且决定“天命”、“天道”的意义那是一个道德秩序(Moralorder)相当(下页)于希腊哲学中的公正(Justice)。然而后者的含义远不及前者的丰富深远。孟子的民本思想引《尚书》“天视自我民视天听自我民听”为论据。的确这两句的意义非常丰富天没有眼耳等感官天的视听言听是由人民体现的。换言之统治者须要看人民人民说你好那么表示天亦认为你好人民说你坏那么自然天亦认为你坏。因此人民的劳动革命表示统治者的腐败在统治者的方面来说是自革其天命。天命的层层下贯于人民表示一个道德的秩序。人民在敬德的明德之中得以正视和肯定天道和天命的意义。天道与天命不单在人的“敬之功能”(Functionofreverence)中肯定更在人的“本体”(Substance)中肯定。因此这道德的秩序亦为“宇宙的秩序”(Cosmicorder)。天命与天道既下降而为人之本体则人的“真实的主体性”(Realsubjectivity)立即形成。当然这主体不是生物学或心理学上所谓的主体即是说它不是形而下的不是“有身之患”的身不是苦罪根源的臭皮囊而是形而上的、人体模型几代人垢、真实无妄的主体。孔子所说的“仁”孟子所说的“性善”都由此真实主体而导出。中国人性论中之主流便是这样形成的。在宗教则无真实主体之可言这是道德与宗教大异其趣之所在。西方人性论的主流中人性(Humannature)直截地是人之自然没有从超越的上天降下而成的人之主体。西方的上帝与人类的距离极远。极端地高高在上的上帝又岂能下降于人间呢?西方宗教中的天命观念以中国传统的天命观看来是很容易理解的。譬如耶教中伊甸园的神话亦表示了人本有神性本有神性以为真实的主体而不只是原罪。这神话叙述的(下页)亚当与夏娃本是与神性合一的可是他们一旦相继吃了禁吃的智慧果表示他们的情欲为毒蛇引诱而至堕落结果与神分离了。从此以后人便只注意那原罪而不注意那神性了。神性永远属于上帝一边人陷落下来而成为无本的了。亚当夏娃在未堕落之前可以无忧无虑地遨游于伊甸园堕落的结果就是在灵魂方面的永恒死亡。然而耶教又说上帝爱世人。所以耶教不能不言“救赎”。从此以后伊甸园的神话完全向“上帝、原罪、救赎”这以神为中心的宗教形态走。救赎的观念相当于中国“唤醒、觉悟”的观念。觉悟或唤醒之后人与天才可有“重新的和解”(Reconciliation)在和解的过程中人可以这样想:能否使此神性作为我们自己的主体呢?看来这一步的功夫是很有意义、很有价值的。可是西方思想的传统不容这功夫的完成。于是西方思想中的天命对于人类是永恒地可望而不可即。他们只讲神差遣耶稣来救赎却并不讲“天命之谓性”而正视人自己之深情。西方思想中的天人关系依然停滞于宗教的型态没有如中国的孔孟发展出天人合一的儒学。最后我们可以简洁地列出两种意识所引发的天人关系以为这一讲的总结:向上投注恐怖意识(耶):上帝(God)←人宗教意识苦业意识(佛):向下贯注道德意识忧患意识(儒):天命、天道→人第四讲天命下贯而为“性”(下页)上一讲的中心就是我们不只在敬的作用中更在我们的本体中肯定自己。这一讲是解释天命下贯而为“性”此过程的涵义。至于讲的方式与前略异不是在泛论中征引经典而是通过三段最有代表性的引文以看天命如何下贯而为“性”。这三段经文都已肯定是孔子以前的它们都是了解中国思想的钥匙:(一)《诗·周颂·维天之命》:“维天之命於穆不已。於乎不显文王之德之纯。”(二)《诗·大雅·烝民》:“天生烝民有物有则。民之秉彝好是懿德。”(三)《左传·成公十三年》:“刘康公曰:吾闻之民受天地之中以生所谓命也。是以有动作礼义威仪之则以定命也。”(下页)《诗经》中的观念在孔子以前已形成绝无问题至于《春秋》所记鲁国十二公之中成公是第八个而孔子生于定公即春秋鲁国第十一公故第三段引文中的观念当亦形成于孔子以前。现在对上列三段作一仔细的考察。(一)首段是《诗·周颂·维天之命》的前段。朱子《诗集传》虽值得商榷但是其中对此诗的释义颇为中肯。朱注如下:赋也。天命即天道也。不已言无穷也。纯不杂也。此亦祭文王之诗言天道无穷而文王之德纯一不杂与天无间以赞文王之德之盛也。子思子曰:“维天之命于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“於乎不显文王之德之纯”盖曰文王之所以为文也纯亦不已。程子曰:天道不已文王纯于天道亦不已。纯则无二无杂不已则无间断先后。此解虽好但在今日看来仍不足以明天道於穆的全幅意义。天道贯注于人身之时又内在于人而为人的性这时天道又是内在的(Immanent)。因此我们可以康德喜用的字眼说天道一方面是超越的(Transcendent)另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在此时可谓兼具宗教与道德的意味宗教重超越义而道德重内在义。在中国古代由于特殊的文化背景天道的观念于内在意义方面有辉煌煊赫的进展故此儒家的道德观得以确定。西方的文化背境不同西方人性论中所谓人性Humannaturenature之(下页)首字母n字小写其实它就是自然的意思而且恒有超自然(Supernature)与之相对。此超自然始有超越的意味它属于神性而不属于自然世界(Naturalworld)。西方哲学通过“实体”(Entity)的观念来了解“人格神”(PersonalGod)中国则是通过“作用”(Function)的观念来了解天道这是东西方了解超越存在的不同路径。中国古代的“天”仍有人格神的意味例如上一讲已引用的《召诰》语:“今天其命哲命吉凶命历年。”分明说出“天”可以降命亦可以撤命。公道的天对人有降命人的生命才可有光辉发出。否则如西方之视人为首席动物生命不得不沦为一团漆黑毫无光辉可言。天的命“哲”、“历年”与“吉凶”三事似为命之个别化、事件化而将天命的个别化与事件化转为光明的主体时人不必事事想及天志只要当下肯定天所命给自己的光明主体便可。这时反观天道、天命本身它的人格神意味亦已随上述的转化而转为“创生不已之真几”这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的“生生不息”(《易·系》语)便是不取天道的人格神意义而取了“创生不已之真几”一义。如此天命、天道可以说是“创造性的本身”(Creativityitself)。然而“创造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。所谓“本身”就是不依附于有限物的意思。譬如说手足可创造工具诗人有创作教化便可以创造诗歌这一类的创造显然附着于有限物如人体所以都不是创造性的本身。天命如何“於穆不已”的?“於穆”是一个“副词的片语”是深远之貌。天命的确是深奥(Profound)而且深透(Penetrating)的。“於穆”可谓兼有深奥和深透的意义。我们试观这个宇宙山河大地变化无穷似(下页)乎确有一种深邃的力量永远起着推动变化的作用这便是《易经》所谓“生生不息”的语意。正因为“於穆不已”的天命、天道转化为本体论的实在(Ontologicalreality)或者说本体论的实体(Ontologicalsubstance)。此思想的形态一旦确定了宗教的形态立即化掉所以中国古代没有宗教。为什么要大大昭彰文王的德性呢?因为文王真正能够表现自己光明的德性生命他的生命之光永恒不灭他的德性精纯不杂所以他永远不会堕落。难怪《中庸》对“维天之命於穆不已”加一精警的赞语说:“此天之所以为天也。”又对“文王之德之纯”加一类似的赞语说:“此文王之所以为文也纯亦不已。”这两句赞语中的“所以”都是为了表明“本质”(Essence)的意思。“天之所以为天”就是天的本质换句话说便是天的德(本质义之德非德性Virture义之德)。同样“文王之所以为文”等于文王的德“文”字本身便是一个美称了。由此可知《中庸》对于德与文王之德都有很高的赞美。天之德和文王之德有什么关系呢?显然天命、天道贯注到个体的身上时只要这个体以敬的作用来保住天命那末天命下贯所成的个体的性可以永远呈现光明文王便是一个典型的例子。《诗经》这几句在赞美文王时首先赞美天道、天命那是很有哲学意味的。(二)《诗·大雅·烝民》第一章开首便是“天生烝民有物有则。民之秉彝好是懿德。”朱子《诗集传》这样解释:……烝众。则法。秉执。彝常。懿美。……言天生众民有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五藏而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友无非物也而莫不有法(下页)焉。如视之明听之聪貌之恭言之顺君臣有义父子有亲之类是也。是乃民所执之常性故其情无不好此美德者。……昔孔子读《诗》至此而赞之曰:“为此诗者其知道乎?故有物必有则民之秉彝也故好是懿德。”而孟子引之以证性善之说。其旨深矣读者其致思焉。可见此诗的作者认为天生的人类(烝民可代表一切人)绝不是漆黑一团而是“有物有则”的。“物”即“事”不是物体。天生人类的个体具有耳目口鼻触等感官此等感官使人能与外界的人与物发生关系这便是事。又如人与人的关系便有所谓五伦:即是君臣、父子、夫妇、长幼(兄弟)、朋友五种人与人间最其本的关系这些关系的本身亦是“事”的物。所谓“则”就是行事之一定的道理或原则如父子之间有孝与慈的原则即朱注所说的“父子有亲”。当然朱子说“有是物必有是则”很对因为对应着每一件“事”物都存在着一种行事的法则。至于“民之秉彝”就是人民具有恒常的性之意“好是懿德”便是好善恶恶的德性。由此可知中国在孔子以前已有讲“好善恶恶”的道德观念这观念由孔孟发展一直下贯至王阳明的思想。还须一说的是所谓“好善”的好不是如嗜好吃烟或饮茶之类的嗜好之好而是发于常性有道德判断意义的好善恶恶之“好”。(三)《左传·成公十三年》所引刘康公“民受天地之中以生所谓命也”是述中国思想史所必引的名句。首先要说明的是:“中”即天地之道。“命”不是命运之命而是天命之命。天既然降命而成为人的性形成人的光明本体但是单有本体不足恃仍须依赖后天的修养功夫否则天命不能定住(下页)轻松一点说天命是会溜走的。如要挽留它那么必要敬谨地实行后天的修养须要有“动作礼义威仪之则”。换句话说要有“威仪”亦等于说要有庄敬严肃的气象如是才能贞定住自己的命。刘康公所说的“中”后来即转而为《中庸》首句“天命之谓性”了。总之上引的三段都是孔子以前最富代表性的传统老观念。它们都表示天命天道在敬的作用中步步下贯而为人的性这一趋势。这里开启了性命天道相贯通的大门。“维天之命於穆不已”是一个重要的观念它把人格神的天转化而为“形而上的实体”(Metaphysicalreality)。只有这一转化才能下贯而为性才能打通了性命与天道的隔阂。如此才有“民受天地之中以生所谓命也”的观念。才有“民之秉彝好是懿德”的观念。这是中国从古以来所自然共契的一个意识趋向。这一意识趋向决定了中国思想的中点与重点不落在天道本身而落在性命天道相贯通上。如是自不能不重视“主体性”自不能不重视如何通过自己之觉悟以体现天道性命天道相贯通的天道。本讲是着重在这下贯的趋势。至于对于“性”的正式规定则俟讲了孔子的仁后再详细讲。第五讲孔子的仁与“性与天道”(下页)上一讲我们讲由敬的作用表明天命天道下贯而为性的趋势归结到《中庸》的首句天命之谓性。从天命天道下贯说性是中国的老传统。《中庸》首句即代表这个传统。但是《中庸》出于孔孟以后至少也是在孔子以后。因此要了解“天命之谓性”必先了解孔子的仁。孔子在《论语》里暂时撇开从天命天道说性这一老传统而是别开生面从主观方面开辟了仁、智、圣的生命领域。这一讲为了便利把孔子思想分成两行:(一)仁与智或仁与圣。(二)性与天道。虽然孔子一向被后人尊为圣人但是孔子自己不敢认为自己是对人他说:“若仁与圣则吾岂敢?”仁与圣是人生的最高境界。在现实世界里是不可能有圣人的因为某人纵使在现实世界里最受尊崇一旦他自称为圣人自命到达最高境(下页)界那么他的境界便不是最高的所以已不可算是对人了。圣人的产生必由于后人的推崇便是这个道理。孔子提出“仁”为道德人格发展的最高境界。至孟子便直说:“仁且智圣也。”仁智并举并不始自孟子。孔子即已仁智对显如仁者安仁智者利仁仁者乐山智者乐水智者动仁者静等等。便是仁智对显而以仁为主。孔孟的智绝不是理智活动的智而是生命的通体透明。“仁且智”即是说生命既能表现仁又能里外明澈毫无幽暗。仁的主要表现是爱但当然不是所谓“溺爱”。我国的老生常谈“溺爱不明”表示出溺爱就是不明之爱即是无智之爱。无智的爱当然不够理想因此道德生命的发展一方面须要仁另一方面须要智来辅助与支持。仁且智的生命好比一个莹明清澈的水晶体从任何一个角度看去都可以窥其全豹绝无隐曲于其中绝无半点瑕疵。这样没有隐曲之私通体光明莹澈的生命可以经得起任何的引诱与试探能够抵得住一切的磨折与风浪永远不会见利忘义或者沦落到“利令智昏”的境地。见利忘义或者利令智昏便是生命藏有隐曲使本有的仁心仁性亦无从透显。孔子以仁为主以“仁者”为最高境界。此时仁的意义最广大智当然亦藏于其中。孟子仁、义、礼、智并举这是说我们的心性。说“仁且智圣也”实亦赅括义与礼这是自表现我们的心性说。并举仁与智就是为了特注重智对仁的扶持作用。这样说时仁的涵义不得不收窄一点。仁与智并讲显出仁智的双成。至于孔子思想中第二行的“性与天道”那不是孔子最先讲的而是孔子以前的古老传统。《论语》载有这问题的最佳参考就是子贡所说的:“夫子之文章可得而闻也夫子之言(下页)性与天道不可得而闻也。”所谓“文章”当然不是文学作品而是成文而昭彰的东西其中最典型的应是实际的工作或事业。其次“不可得而闻”向来有相异的两种解说第一种是说孔子认为性与天道过分玄妙深奥索性根本不谈它们。另一种说法认为孔子不是不讲性与天道只因性与天道不易为青年学生所领悟所以很少提及。我们可以推想子贡说“不可得而闻”那话时年龄一定不小了最低限度他可略懂性与天道的道理。如此他所说的“不可得而闻”其实是对孔子的赞叹这赞叹又表示子贡对性与天道有若干程度的解悟。也许孔子的确很少谈论性与天道从《论语》看来是如此然而孔子五十而读《易》至“韦编三绝”而且又曾赞《易》显然他对《易经》下了一番功夫。《易经》的中心就是性与天道因此孔子对性与天道确曾下了一番研究的心血。说孔子对于性与根本不谈或根本无领悟那是不对的。不过他不愿客观地空谈而却开辟了仁、智、圣的领域。只要践仁成圣即可契悟天道。如要明白孔子对天道、天命的看法必先参考所谓“三畏”之说。孔子说:“君子有三畏:畏天命畏大人畏圣人之言。”“畏”是敬畏之畏非畏惧之畏敬畏与虔敬或虔诚都是宗教意识表示对超越者的归依。所谓超越者在西方是God在中国儒家则规定是天命与天道。孔子的“三畏”思想便是认为一个健康的人格首先必要敬畏天命。换句话说如果缺乏超越感对超越者没有衷诚的虔敬与信念那末一个人不可能成就伟大的人格。然而性与天道并非孔子开辟的思路他所开辟的思路就是仁与圣的一路。显然孔子对性与天道这一传统思路是念(下页)念不忘的。如此我们可以推想孔子谈论仁、智、圣的时候必已具有一种内心的超越企向或者说具有一种内在的超越鼓舞这企向或鼓舞就是他的对于天命天道的契悟与眍敬。实在说来孔子是以仁智与圣来遥契性与天道。至此我们自然会发生下列两个重要问题:(一)仁、智、圣有何作用?(二)仁、智、圣如何遥契性与天道?由于时间所限这一讲首先解决第一个问题。仁、智、圣的作用可从两面说明。首先仁、智、圣是以成圣为目标指出道德人格向上发展的最高境界换句话说便是指出人生修养的轨道或途径同时指出了人生最高的理想价值。在西方耶教不教人成就一个基督而是教人成就一个基督徒。耶稣叫人跟他走以获得真正的生命然而跟他走最高限度只是一个忠实的跟从者到底不能成为基督因为基督根本不是人而是神或神而人(Godman)即以人的形态出现的神在此人可希望做他的随从而永不可“希神”的。中国的儒家圣人教人希圣希贤而圣人也是人因此希圣是的确可以的不须要说只可希望做圣人的随从。东方的另一大思想佛教教人成佛而人亦的确可成佛不只成为佛的随从。这是儒、佛二教异于耶教的一重大之点。由此亦可看出孔子始创的仁与圣一路确是中国思想史上的一个大跃进。上面是内在地说明仁的作用。如要外在地说仁的作用便是遥契性与天道。成圣并非以工作才能为标准现实社会上所表现的才干与一切聪明才智都不足以成就圣人充其量只能成就专家或者英雄。因此仁的作用内在地讲是成圣(下页)外在地讲的时候必定要遥契超越方面的性与天道。仁和智的本体不是限制于个人而是同时上通天命和天道的。《易·乾·文言》说:“大人者与天地合其德与日月合其明与四时合其序与鬼神合其吉凶。”可知要成为“大人”必要与天地合德那就是说个人生命应与宇宙生命取得本质上的融合无间(或说和合Conciliation)。天地之德当然是上一讲所引证的“维天之命於穆不已”所表示的创生不息的本质。大人与天地合德就是说要与天地同有创生不已的本质。用今日的语言解释就是要正视自己的生命经学保持生命不“物化”(Materialization)不物化的生命才是真实的生命因为他表示了“生”的特质。此生命当然是精神生命不是自然生命而是好比耶稣所说“我就是道路、真理、生命”中的生命。“大人”又要“与鬼神合其吉凶”说明了大人的生命应与宇宙的幽明两面都能优生到息息相通的境地。换句话说:便是人生的幽明两面应与宇宙的幽明两面互相感通而配合。宇宙的幽明两面是人所共知的例如神、白昼、春夏都可认为是宇宙的光明面而鬼、黑夜、秋冬都可认为是宇宙的幽暗面。人生亦如宇宙有着明暗的两面譬如说生是明死是幽。要了解宇宙的全幅意义必要并观人的生死。所谓“大人”须以全幅生命与宇宙打成一片。如此仁、智、圣的本体不是封闭的而是直往上通与天命天道遥遥地互相契接。解决了仁、智、圣的作用问题之后我们很自然地引发另一问题怎样使仁、智、圣能和性与天道相契接?即是:怎样才可与宇宙打成一片?关此首先须要说明“仁”一概念的全幅意义。根据《论语》总观“仁”的意义可知一个人如何可成仁(下页)者或圣人亦可知仁者与圣人如何又能与宇宙打成一片。照讲者个人的了解孔子的“仁”具有下列两大特质:(一)觉不是感官知觉或感觉而是悱恻之感即《论语》所言的“不安”之感亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。有觉才可有四端之心否则便可说是麻木中国成语“麻木不仁”便指出了仁的物质性是有觉而不是麻木。一个人可能在钱财货利方面有很强烈的知觉或感觉但他仍可能是麻木不仁的尽管他有多么厉害的聪明才智。那是因为“觉”是指点道德心灵(Moralmind)的有此觉才可感到四端之心。(二)健是《易经》“健行不息”之健。《易经》言:“天行健君子以自强不息。”所谓“天行健”可说是“维天之命於穆不已”的另一种表示方式。君子看到天地的健行不息觉悟到自己亦要效法天道的健行不息。这表示我们的生命应通过觉以表现健或者说要像天一样表现创造性因为天的德(本质)就是创造性的本身。至于“健

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