西塞罗与马基雅维利论政治道德

政治科學論叢／第十六期／民國 91年 6月／頁 1∼28 ????????????? ???* ? ? 本文以西塞羅的《論義務》為本分析古典人文主義的政治道德觀，並 檢討馬基維利所提出的批判以及理論建構。我們首先論述西塞羅所提出的 「高尚性」與「效益」二元架構，及其對政治德行之分析。然後在此基礎 上，進一步探討馬基維利如何就政治領域的「必要性」所需之有效真理， 建構全新的政治道德論。對二者之文本與理據作詳細比較分析後，我們於 結論提出兩種不同形態的政治道德觀：一為規範論，另一則為秩序論。西 塞羅以自然法為本，並用法學式論證來解決價值衝突，乃規範論之典範； 馬基維利則關注在無秩序的腐化狀態中，政治行動者如何創造政治秩序以 及其所應依循之行動準則，乃現代秩序論之鼻祖，並對西洋近代政治思想 的發展產生了深遠影響。 ???????????????????? ??? ? 政治行動是否應符合某些行為準則？這些準則與日常生活所依循的道德標準 是否一致？這不僅為現代多元社會在評價政治人物的操守與行為時所必須先行釐 清的問題，它們同時也是各種政治理論體系所必須面對的根本議題。西方關於道德 與政治關係的討論往往追溯到馬基維利（Niccolò Machiavelli, 1469-1527）思想。他 是第一位主張政治不僅在實然層次依循著權力的邏輯而運作，而且在規範層次，亦 *????????????????????? 西塞羅與馬基維利論政治道德 蕭高彥 2 有著獨立於道德領域以外存在理據之近代思想家（Croce, 1946: 45）。著名的自由 主義者 Isaiah Berlin雖然對 Croce的「政治自主性」之詮釋有所保留（Berlin, 1981: 35, 44-45），但他也基於價值多元主義的立場，指出馬基維利乃是第一位衝決西方一 元論形上學網羅的思想家，而其政治哲學也應由此角度加以分析（Berlin, 1981: 54-58）。 然而，馬基維利的政治道德論述唯有與古典傳統比較分析，其原創性方有可能 彰顯。是以，本文的主旨，不在於由當代理論的角度重構馬基維利的政治道德觀1， 而在於將他的主張置於古典政治思想的脈絡，詳細檢視二者之異同與論述之理據。 馬基維利思想與古典共和主義有深刻的關連乃是近年來思想史家的共識，也有許多 探討馬基維利思想的學術著作援引羅馬共和主義作品加以對照。在傳統研究之中， 馬基維利的《君主論》往往被放在中古後期君主明鑑（mirror-for-princes）的傳統加 以討論2。英國史家 Quentin Skinner 則在其巨著《近代政治思想的基礎》之中，基 於十四世紀以降佛羅倫斯人文主義傳統，對馬基維利的兩本主要作品做出了詳盡的 分析（Skinner, 1978(I): 113-189）。在其後之著作中，Skinner將西塞羅的《論義務》 與馬基維利思想加以對照分析（Skinner, 1984: 208-210, 214-216；1986: 241-243； Skinner & Price, 1988: xiv-xx）。九○年代以後，Skinner以修辭學（rhetoric）為重 點，分析古典主義傳統以及霍布斯對此傳統之批判（Skinner, 1996）。雖然此書之 重點並非馬基維利思想，但 Skinner 明確指出古典修辭學傳統中「議事演說」體裁 （genus deliberativum）的重要性︰對西塞羅而言，此種演說之目的乃在於具有效益 之高尚性（Skinner, 1996: 43）；但馬基維利由於主張在治國術之中，具有效益的政 策其實與高尚性沒有關連，從而推翻了古典傳統（Skinner, 1996: 44）。 Skinner此種修辭學導向的分析，由其學生 Maurizio Viroli（1998: 73-113）運用 於馬基維利思想之詮釋。但 Viroli與乃師不同，主張馬基維利完全繼承西塞羅的傳 統。對於 Skinner所指出馬基維利政治道德論的原創性，Viroli則根據西賽羅早期作 品，主張古典主義早已提出了類似的觀點（Viroli, 1998: 84-90）。另外，文藝批評 學者近來也著手以修辭學的角度分析馬基維利思想（Ascoli & Kahn, 1993；Kahn, 1994），這是一個獨立於 Skinner 所屬「劍橋學派」之外發展出來的研究取向，由 於與當代文學理論有關，相當值得注意。 本文的分析取向採取 Skinner 之立場，主張於馬基維利與古典傳統之決裂。為 了證成這個觀點，我們將以西塞羅（Marcus Tullius Cicero, BC 106-43）的名著《論 義務》（De Officiis）為本，首先論述西塞羅所提出的「高尚性」與「效益」的二 元架構，及其對政治德行之分析，這構成古典人文主義政治倫理的基本信念。然後 在此基礎上，進一步探討馬基維利如何批判西塞羅所建立的古典傳統，並基於政治 1 Bobbio?2000??????????????????????????????????? ??????? 2 ???????????? Gilbert, 1968? 政治科學論叢／第十六期／民國 91年 6月 3 領域的「必要性」所需之有效真理，建構全新的政治道德論。對二者之文本與理據 作詳細的分析後，本文於結論提出兩種不同形態的政治道德觀：一為規範論，另一 則為秩序論。西塞羅以自然法為本，並用法學式論證來解決價值衝突，乃規範論之 典範；馬基維利則關注在無秩序的腐化狀態中，政治行動者如何創造政治秩序以及 其所應依循之行動準則，乃為現代秩序論之鼻祖，並對西洋近代政治思想的發展產 生了深遠影響。 ??????????????? 西塞羅於西元前四十四年，也就是在凱撒（Julius Caesar, 100-44 B.C.）被刺， 共和政體陷入最終危機的時期，開始撰述《論義務》一書。鑑於羅馬共和後期長期 的派系戰爭，西塞羅本人亦涉入反凱撒陣營3，於是他藉由《論義務》的論述，試 圖重構羅馬的政治倫理觀，特別是對於榮耀（gloria）的追求如何可能符合社會正 義，以避免墮入與個人追求權位相結合的困境。換言之，《論義務》一書乃是西塞 羅以希臘化時代哲學來重新改造羅馬共和傳統的政治價值的努力（Atkins, 2000: 513）。一般對《論義務》的研究往往集中於考證其與各哲學派別間之關係4；但就 本文之目的而言，將著重於西塞羅的主張與羅馬政治價值間之關係。 羅馬政治最重要的領導階層乃是貴族世家，其核心之政治價值為榮耀觀念。對 於此價值系統（所謂的 mos maiorum「祖宗大法」），史學家 Donald Earl（1967: 35） 做了簡要的說明： ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ?????????????????extrovert???????exclusive? ??????????????????????????????? ???????????????????????????? 在此種世界觀之中，政治德行以及追求榮耀的偉大行動乃結合為一。然而，當我們 3 ????????????????????? Fuhrmann 1992, pp.132-163???????? ??????????????? pp.183-190? 4 ??????????? Panaetius ???????????? Panaetius ????????? ????????????????????????? Griffin and Atkins 1992, pp.xvii-xxi? ??? 西塞羅與馬基維利論政治道德 蕭高彥 4 深入檢討此種價值系統，將察覺其內在的不穩定性，而對羅馬史家以及哲學家而 言，這正是導致共和 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 衰亡的主要原因。其不穩定性源於 Earl所指出的排他性競 爭取向，因為在激烈的競爭之中，所謂符合國家的公共利益以及確保個人優越地位 的私人野心往往無法做出精確的區別5。另一方面，由於榮耀一定是由其他人（無 論其為貴族同儕或者是一般平民）所賦予的肯認，很難將個人聲名之中真正淵源於 德行的成份，與通過示好和利益交換所得到的讚譽擁戴加以區分。西塞羅認為，凱 撒的崛起正是利用這兩個傳統羅馬政治價值的內在不穩定性，來成就其個人擴張權 位的野心。隱藏在《論義務》背後的實踐意圖，便是批判凱撒以及龐培等派系首腦 腐化共和政制的活動（Atkins, 2000: 508）。 西塞羅指出，對於榮譽（honor）之追求，當與政治權力和個人榮耀相結合時， 便像經濟領域內漫無止境追求財富的貪婪（avarice）一樣，會陷入狂熱狀態而傷害 了正義這個根本的社會價值（Off., I: 24-26）。然而，追求榮耀是羅馬傳統的根本價 值，西塞羅並未如其後基督教思想家奧古斯丁（Augustine of Hippo, 354-430 A.D.） 一般，將之視為人性自大侮慢的罪惡淵藪而完全棄絕，而是巧妙地運用羅馬共和的 另一基本價值──自由（liberta）來加以對抗。他指出，追求榮耀誠然為具備偉大 精神人物的特性，但此種人也必須同時是良善與正直的，否則，他們追求卓越的意 志便會超越常軌，變成追求個人權勢的唯我獨尊，甚至轉化為至高無上的一人統治 （Off., I: 64）。換言之，過分強烈追求榮耀的慾望將導致共和政制的解體與政治自 由的喪失，腐化回歸於一人統治的王政體制，而這正是羅馬公民所最痛恨的奴役狀 態（Wirszubski, 1968: 5）。 為了證成此種符合正義的榮耀觀，西塞羅遂援引希臘化時代的哲學，特別是斯 多葛學派之自然法理論，來重構羅馬的政治價值體系6。《論義務》的基本架構乃 是由類似中國「義利之辯」的二元對立架構──西塞羅稱之為「高尚性」與「效益」 （honestum vs. utilitas）之對比──來重新檢視四種基本德行：智慧、正義、勇氣以 及節制。高尚事務乃是其自身具有值得追求的價值而成為行動目的；而所謂的效益 則是其本身不具有內在價值，但是恰當地運用可以促成人類社會生活以及個人利益 增進之手段。 西塞羅提出了兩個獨特的分析觀點，一方面修正了羅馬傳統的價值體系，另一 方面也形成了西方傳統探索政治道德的重要參考架構：第一，西塞羅雖然將四種基 本德行視為「高尚性」之根源（Off., I: 15），但是他以羅馬特有的法律精神詳細討 論正義觀念，特別是誠信原則以及私有財產的不可侵犯性，以作為政治領域之倫理 基礎；第二，他修正希臘思想中的「節制」觀念，將之擴充為一個獨特的「合宜性」 5 ?????????????????Long?1995: 216-217????????? 6 ?????????????????????????????1999?????????? ????????????????????????????????????????? ?????????????????????????????????1999?217-220?? 政治科學論叢／第十六期／民國 91年 6月 5 （decorum; seemliness）理想，也就是用社會或他者的角度，來評價個人行為是否 具有倫理的恰當性。我們於次節討論西塞羅的基本德行論，然後於第四節檢討其效 益理論。 ?????????? 西塞羅在《論義務》一書中並未對德行（virtus）一詞做出界定，但在早期他 曾將之界定為「德行乃精神與自然及理性之權衡相和諧的習慣」（Inv., II: 159）。 《論義務》對智慧的描述，著重於羅馬傳統所強調的政治明智（prudentia），但仍 兼顧希臘傳統所論的哲學智慧。西塞羅強調哲學生活不及於追求德行的實踐生活， 而強調「認識和觀察自然如果不繼之以對事物的任何行動，那麼這種認識和觀察便 是不完善的、未完成的。這種行動特別 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 現在對人類利益的維護，因此它與人類社 會直接有關，從而應該視它比認識更為重要」（Off., I: 153；cf. II: 5-18）7。 對於勇氣這個在羅馬傳統價值體系中被認為最能帶來榮耀的德行，西塞羅則通 過對所謂「偉大的精神」（magnitudo animi；greatness of spirit）之討論來減低其份 量（Off., I: 13；I: 63-92）。他清楚地理解到人性有一種尋求卓越的慾望（impulse towards pre-eminence, Off., I: 13），這一方面導致了人們對於公共事務中不公正的律 令加以反抗，但假若不以善的觀念加以導正，此種追求卓越的慾望將很容易超出常 軌，成為追求個人獨一的卓越狀態，甚至企圖成為一人統治者，進而導致共和體制 的腐化衰亡（Off., I: 64）。 為了矯正羅馬傳統榮耀觀的內在困難，西塞羅藉由斯多葛學派對於克制慾望與 恐懼而達成的心靈自由，也就是堅定（constancy）與高貴（dignity），來重新界定 偉大精神的兩種特質。此種文明化的勇氣觀，表現於統治活動的重要性凌駕於戰爭 勝利所帶來的榮耀（Off., I: 74）；也唯有如此，勇氣才能與「高尚性」相結合（Off., I: 79）。西塞羅引用柏拉圖的理論，指出擔任國家公職者，一方面必須維護公民的 利益而非其自身之利益，另一方面則應維護國家整體而非其中特定部份的利益（Off., I: 85）。西塞羅並用羅馬法來為柏拉圖的觀點另尋理論基礎，指出公共事務的管理 乃是一種「信託」關係 （tutela；guardianship），所以應該維護的是托付者而非受 托者的利益（Off., I: 85）8。基於此，西塞羅強調領導國家的人應像法律一樣，以衡 平（aequitate, equity）而非憤怒來進行懲罰（Off., I: 89）。 7 ??????????????????????????????????????otium? ??????????????1999?200?????????????????????? ???? 8 ????????????????????????????????????????? ??concilium???????????????????????? Wood, 1988, pp.132-142 ???? 西塞羅與馬基維利論政治道德 蕭高彥 6 西塞羅在《論義務》中，對於另兩種基本德行，也就是正義以及「合宜性」的 討論篇幅遠大於智慧以及勇氣，由此可看出他所秉持的核心價值。在正義方面，他 認為有三個基本原則：第一，避免傷害原則，也就是除非自己受到不公正的對待， 任何人都不應當傷害其他人（Off., I: 20）；第二，私有財產原則，亦即維護公共利 益的公共性以及個人利益的私有性，使其各得其所（Off., I: 20-21）；第三，誠信原 則（fides），也就是對承諾和契約的遵行與守信（Off., I: 23）。西塞羅認為這三個 正義原則乃是任何具有正當性的社會政治組織之基本構成要件。 西塞羅正義論述的基礎乃是有關社會（societas）的形成以及運作所需要的德行 （Off., I: 50-60）。他採取了亞里斯多德《政治學》第一書所鋪陳的城邦發展論，提 出人類社會之形成乃基於一些可普遍看到的原則，而社會的扭帶是「理性和語言， 它們通過教導、學習、溝通、討論以及判斷，使人們加以調和（conciliat）9」（Off., I: 50）。另一方面，西塞羅指出，「人們儘管由天性引導而聚合起來，但是他們正 是希望保護自己的財產而尋求城市作為保障」（Off., II: 73）。換言之，共同生活之 目的，在於依據誠信原則保障私有財產以及債務之償還，是以他堅決反對當時部份 政治領導人運用免除人民債務的方式取得群眾支持（Off., II: 84）。政治共同體不可 動搖的兩個基礎乃是和睦（concordium）以及衡平（aequitatem），而其具體表徵乃 在於國家能保障每個人得以自由而無憂無慮地保有自己的財產（Off., II: 78）10。 即使是戰爭，也應當以正義為本，以和平為目的。西塞羅指出，衝突有兩種方 式，一種是通過協商，另外一種以武力進行；前者符合人的本性，而後者乃是野獸 的方式。只有在無法用協商解決爭端的情況下，才可以使用武力進行戰爭。戰爭既 是為了維護和平生活不受侵害，戰爭之進行以及勝利後對被武力征服的敵人，也應 當用符合正義的方式加以對待（Off., I: 34-38）。 不正義的行為則有兩種可能根源：一為貪婪（avarice），也就是以不公正的行 為來取得強烈希望得到的東西；另一則為恐懼（fear），擔心如果自己不先用不公 正的手段傷害別人時，他人會用不公正的手段使自己遭受不測。而不公正的手段有 兩種方式： ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ???????????????????Off., I: 41? 對於違反正義原則的人，西塞羅提出了一個雙刀論證。不正義的行為違反了自然 9 ???????????????????????????????????????? ?concilium????????（1999?80-81????? 10 ??????????????Wood 1988, pp.111-115?? Long 1995, pp.234-235???? 政治科學論叢／第十六期／民國 91年 6月 7 法，同時也破壞了人類共同的社會生活所必需之基礎。所以，假如違反正義的人認 為他的行為並沒有任何違反自然之處，那便不可能和一個泯滅人性的人進行論辯 （Off., III:26）；而另一方面，假如他認為不正義的行為雖然應該避免，但是貧窮 與死亡乃是更為不利的情境，那麼，他便是認知錯誤，將身體與財富的損失看得比 心靈的損失更為嚴重。在政治理論的層次上，第一種駁倒不正義的論證較為重要， 這也正是西塞羅暴君放伐論的基礎：由於暴君的一人統治違反了正義這個社會所得 以存在的理據，是以公民與暴君之間不存在有社會性質的關連；暴君既以違反自然 的野獸方式遂行其個人支配，是以公民用武力討伐暴君乃是完全正當的（Off., III: 32）。 西塞羅所論述的第四種基本德行乃是「合宜性」。這是一個較為不易清楚界定 的德行，西塞羅說明如下： ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ???????????????????????????excellentiae? ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ?????Off., I: 96? 此種合宜性是一種社會性質的德行，也就是在其他人眼中，行為者依據符合其身世 角色所應有的行動方式所產生的行為規範11。西塞羅列舉了行動的衡平（aquabilitas; Off., I: 111）、由於機會或情勢所賦予的角色（tempus; Off., I: 115）、由行動者自身 所決定擔當的角色（accommodamus; Off., I: 115）、尊嚴（dignitas; Off., I: 130）、 嚴肅（gravitas; Off., I: 134）等。他並指出，有三個基本原則統攝這些社會德行：第 一，讓慾望服從理性；第二，注意所期望完成的事務重要性之程度，並讓自己的努 力恰合事務所要求的程度，既無過之亦無不及；第三，注意一切會影響自己高尚儀 表與尊貴身分的事務，維持自己的合宜性（Off., I: 141）12。 對於這個看來頗為「他律」的社會合宜性，西塞羅卻賦予了重大的理論地位： 他用來討論四基德的架構，也就是「高尚性」與「效用」的二元對立之中，高尚性 正是以此種合宜度加以界定：「合宜性此一概念的實質在於它不可能與高尚性分 離，因為?????????????????????」（Off., I: 93；底線為我 11 ???????????????????????? persona ???????Off., I:107,110??? persona????????????? 12 ?????????????? Arendt?1958: 199-207????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????ethos??????????? ?Sittlichkeit?????????????????????????????????? 西塞羅與馬基維利論政治道德 蕭高彥 8 們所加）。西塞羅承認，此處要對高尚與合宜的區別作出清楚的說明並不容易，反 而是直觀的理解較有可能，因為「凡合宜事務之顯現，必有高尚為其先導」（Off., I: 94）。 西塞羅進一步主張，此種社會合宜性構成了政治行動終極的重要判準，即使是 維護國家利益與公共目的之政治行動，也不能超越合宜性所設下的限度： ??????????????????????????????? ????????⋯?????????????????????? ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ???????????Off., I: 159? 這乃是西塞羅的古典理論用倫理標準來範囿政治行動最重要的文本。對他而言，社 會倫理所建構的合宜性以及符合自然法的正義與誠信諸原則，都是社會所賴以存在 的基礎。吾人不可能設想創建或維護政治社會要使用違反社會存在理據的行動加以 達成。是以，西塞羅反對用不正義的暴力來創建政治制度，即使對羅馬的締造者 Ramulus，西塞羅也批判他犯了錯誤（Off., III: 41）。 ???????? 《論義務》第一書的主要內容便是以高尚性的角度來分析並重構四種基本德 行，期望能據以改革羅馬共和的政治價值。其第二書則討論環繞著「效益」所產生 的工具性德行。由於社會生活乃是人與人互動而產生的，是以不可免地有著效益的 層次，也就是如何讓其他人協助我們以完成我們自身的利益（Off., II: 20-21）。換 言之，假如前述符合高尚性的四基德乃是就其本性及為值得追求的德行，則此處之 效益乃是在社會交換關係之中所形成的行為準則。 值得注意的是，西塞羅著墨最多的，並非商業活動所需要的公平與交互性（對 西塞羅而言，此一議題屬於正義的德行之範疇），而是傳統羅馬貴族所最重視的「榮 耀」。他把此一價值重新界定為政治領袖與平民所形成的一種上與下的交換關係。 西塞羅指出，「最高、最完美的榮耀」（Off., II: 31）淵源於下述三個基礎：群眾的 愛戴、他們的信任，以及他們認為你應享尊榮而產生的欽佩感。要取得群眾這三種 支持，政治領袖乃是透過交換而達到的：民眾的愛戴與善意乃是靠領袖能持續提供 善行服務，這與慷慨大度（liberality）有著密不可分的關係；民眾的信任乃是由於 政治領袖具備了公正與政治明智，能夠洞察事務的可能發展並做出妥善決定加以因 應；至於要讓民眾產生欽佩愛戴的情感，則要適時表現某些特殊而突出的美德，因 為人們通常欽佩一切超越他們想像的特殊品行（Off., II: 31-36）。而西塞羅總括取 政治科學論叢／第十六期／民國 91年 6月 9 得榮耀的三種方式，強調三者都必須符合正義的原則（Off., II: 38-39）。 在分別陳述了高尚性與效益，具有內在善的本性之德行以及基於社會交換所產 生的行為準則後，西塞羅在《論義務》第三書進一步闡釋，當二者相衝突時，行動 者如何抉擇的問題（Off., I: 9）。他強調，真正有智慧的人，是不會將高尚的行為 與和它相衝突的利益加以比較，因為這既不符合美德之要求，也不符合羅馬傳統所 強調的虔敬（piety）。但是，在具體的情境中，行動的本質往往仍有值得討論議決 的疑義，特別是有些通常被視為不高尚的行動，結果可能並非可鄙的。最明顯的例 證便在於誅殺暴君：殺人──特別是殺死自己的朋友──乃是極端可鄙而不高尚的行 為；但是若殺死的是一個暴君，則儘管他是自己的朋友，羅馬人民仍然將之視為光 輝的事蹟（Off., III: 19）。Brutus刺殺凱撒的行動便因為誅殺暴君的高尚性而得到 證成。所以，真正需要的乃是，當表面上的利益與高尚性似乎產生衝突時，有必要 追尋一種準則（formula）的協助來幫助行動者做出正確無誤的判斷（Off., III: 19）。 由於此處用來解決價值衝突的「準則」乃採擷自羅馬法的程序，是以《論義務》第 三書基本上採取一種?????來解決價值衝突的潛在可能（Long, 1995: 237）13。 在討論過各種法律方面的具體例證之後，西塞羅提出一個一般性的原則： ??????????????regela??????????????? ??????????????????????????????? ??????????????Off., III: 81?? 這個結論與一般人對此問題的直接反應顯然有所不同。一般人直觀的反應大概是： 同時符合高尚性與效益的目標，也就是當公共利益與個人利益相結合時，這是我們 應該戮力追求的目標；當二者背離時，我們應追求符合高尚性的行動，而不去追求 只具效益卻不符合高尚性的目標。 然而，西塞羅並未採取這樣的理論進程。他的主張乃是，不高尚的事務不可能 帶來效益，因為這種可能乃是理性在從事思辯時所恥於採取的觀點（Off., III:49-50）。西塞羅力主，依據自然的律則，高尚性與效益必然同時並存： ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ???????????????????????????????? ???????????????????????????????? ??????????????????????????????? 13 ????????????????????????????????????????? ?????judicial speech????? 西塞羅與馬基維利論政治道德 蕭高彥 10 ???????Off., III: 35?? 換言之，利益和高尚性的標準是相同的（Off., III: 74）。當不符合高尚性與德行之 標準時，便沒有利益可言。其原因在於，此種背離了高尚性的利益，只是一種利益 的虛假表象，它把行動者推向違反自然、違反社會的不正義之途，摧毀了人們所據 以過群居的社會生活之根本原則。最常見的例子便是對於財富以及權力無止境的貪 婪，後者更造成了在自由的國家追求一人統治的毀滅性後果（Off., III: 36）。任何 此種表面的利益都將因為不符合「高尚性」而遭人唾棄14。 西塞羅此種「不存在背離高尚性的利益」之主張，必須透過其社會觀以及自然 法理論方有可能適當詮解。吾人已經指出，他用法學判斷的方式處理價值衝突的問 題，這預設了一個具有規範意義而且有效運作的法律系統作為根據做出判斷。而所 有企圖追求「與高尚性相背離的利益」此種違背自然目標的人，西塞羅將其行為動 機歸因於法律上的惡意（malitia），並強調此種惡意絕對不能與明智（prudentia） 相混淆。因為明智之用乃在於區別善與惡，而惡意乃是刻意地將可鄙的惡事置於善 之上，以滿足其不法利益（Off., III: 71）。後者是一種基於貪婪所發生的詐欺 （astutia），不僅應為實證法所制裁，也因為其違反理性而為自然法與哲學所禁止 （Off., III: 68-69）。西塞羅之前已經論述，符合正義的法律乃是社會的基本連結， 而其根源於自然法更是人類理性與人性的合理表現（Off., I: 22-23）。 另一方面，西塞羅似乎認為運作良好的政治共同體中，基於社會倫理所形成的 「合宜性」判準一定具有內在價值以及規範能力，使得其中之公民必須採取符合「合 宜性」的行為，而合宜性的社會標準與高尚性必然完全相符。是以，符合社會規範 而將為個人帶來效益的行為，必然是符合高尚性的15。 14 ??????????Inv., II: 156-176???????????????????????? ??????????necessity??????affection?????????????????? ????????????????????????????????????????? ?????????????Inv. II: 170-173?????????????????????? ??????????????????Inv. II: 173?????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ??????????Off., I: 17?? 15 ????????????????????????????????????????? ?????????evil???????????????????????deprivation??? ????????????????????????????????????????? ?????????Off., III: 101??????????????????????????? ??????????????????????????Off., III: 21, 26????????? ???????????????????????????????????Marcia Colish ????????????????????????????????????????? ?????????Colish 1978: 213-215??????????????????????? 政治科學論叢／第十六期／民國 91年 6月 11 西塞羅的理想政治家乃為一共和之保護者。他們的偉大作為包括了： ?????????????????????????????? ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ????????????????Off., II: 85?? 唯有此種日常履行並符合正義的政治行動，才能帶來真實偉大的榮耀，並且為國家 帶來巨大的利益並取得人民的感激16。「共和之保護者」的對立面乃凱撒這類摧毀 共和體制的政治人物，「他渴望作人民的國王和所有民族的主人，並且已經做到這 一點。如果有人認為這樣的貪欲是高尚的，那他必是失去了理智，因為他竟然稱讚 法律和自由的死亡，認為可惡而卑鄙地壓制法律和自由是帶來榮耀的行為」（Off., III: 83）。 總結三、四兩節所述西塞羅對羅馬政治價值體系所作的修正，有三個重要的理 論特色，值得吾人注意。第一，他預設了共和政治體制的正當性以及羅馬法系統規 範的有效性。價值的重構乃是為了讓這些制度更加穩固，而非重新建立體制或證成 其它的政治價值。第二，西塞羅雖然試圖修正羅馬傳統的榮耀觀，但其根本意向還 是在於保守並維護羅馬的社會階層，所以才有維護私有財產以及所謂「階級和諧」 （concordia ordinum）的主張（Long, 1995: 214）。第三，由於預設了良序社會的存 在，他用「合宜性」來調解德行本身的內在善以及德行本身所帶來的聲名。從現代 道德理論觀之，前者是一種著重自律的內在理論，後者則明顯地偏向他律，也就是 他人意見中關於行動者德行的判斷。前者或許較有哲學深度；但在政治領域中，後 者的重要性遠遠超過前者，因為如此才有可能吸引群眾之追隨。 ?????Atkin????????Atkin, 2000: 506-507?? 16 ??????????????????????? Aratus of Sicyon????Off., III: 81-83?? ???? Sicyon?????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ?????????????????????Aratus???????????concordia?? ?????????????????????????????????????summa ratio???????????????????????????????????Off., II: 83?? ????????????????????????????????????????? ???????????????????????????? 西塞羅與馬基維利論政治道德 蕭高彥 12 ???????????????? 西塞羅未曾討論，或者其系統無法處理的課題乃是，在缺乏具有正當性的政治 體制和規範效力的法律體系時，如何論述政治德行以及調解相衝突的政治價值。馬 基維利思想系統的出發點，正在於如何在絕對腐化或失序狀態，建立有效並具有正 當性的政治統治17。對馬基維利而言，在創建政治秩序時，不能夠也不應當依據常 軌的道德規範來行動，而必須尋找政治世界的內在邏輯作為其行動之律則。他因而 認為前此所有撰述類似〈君主明鑑〉的思想家都是活在自己想像的道德世界之中， 與政治事務的本質毫不相干。在《君主論》第十五到十九章之中，馬基維利有系統 地提出了與古典傳統決裂的政治道德論。通過修辭學上所運用的「正反辯難」 （disputation）技巧，分析政治領導人所應備之政治品格︰在慷慨與吝嗇、殘酷與 仁慈、被臣民所愛戴或為其所畏懼、重視然諾或不守信用等修辭學者常處理的議題 上，馬基維利有意識地顛覆了古典傳統所標舉的價值18。馬基維利自謂其根本意圖 乃是「寫一些對於那些通達的人是有用的東西，我覺得似乎進入事物的有效真理， 比去談論關於事物的想像更為恰當」（P.15: 1）。他所追求的「有效真理」（effectual truth）與古典政治哲學傳統追求之真理有著巨大差異，自不待言（Mansfield, 1996: 19）。更加值得注意的是，馬基維利此處所論述的「有用的事物」（cosa utile； something useful），正是西塞羅所討論的效益（utilitas），只不過馬基維利刻意顛 覆西塞羅為高尚性與效益所建立的辯証統一之價值體系。 對馬基維利而言，「攫取」（acquisition）乃是人性最基本的行為動因： ??????????????????????????????? 17 ????????????????????????1998?? 18 ????????????????????????????????????????? ??????????????? Gilbert?1997: 478-482???????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ?? Hannah Arendt?Leo Strauss?????／????????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ?????????????????????????????????????????? 政治科學論叢／第十六期／民國 91年 6月 13 ??????????????????????????????? ???????????????????P.3: 12? 一般而言，人類的行動不外乎兩種目的：榮耀以及財富（P.25: 2）。馬基維利所關 心的重點有二：第一，在人們追求這些相同目的的時候，何以有人成功有人失敗， 而究竟有無一個較為普遍的「有效真理」來教導政治人物達到他們的目的；第二， 在取得財富以及政治權力時，除了成功與否之外，還牽涉到其他人的評價（讚揚或 者是非難）。雖然馬基維利並不認為這些評價有何內在價值，但由於它們牽涉到政 治行動者的聲譽以及榮耀，因而會對其統治的有效性有所影響，是以馬基維利也須 對此提出符合「有效真理」的分析。 為了追求政治世界的有效真理而放棄西塞羅式的高尚性理念之後，馬基維利如 何處理政治行動的目的以及動機？我們認為，他所提出的替代性理念乃是「必要性」 （necessitas）這個範疇。馬基維利主張，人類事務並非靜止不動，而是處在一種恆 動的狀態，若非興起便是衰亡。必要性將為行動者帶來一些並非理性所能預見的事 態（D.I.6: 4）。也就是說，必要性與理性相對立，意味著在政治領域中由於機運以 及偶然性而對行動者所產生的限制，新君主的德行便在於能夠克服必要性的限制 19。就本文之主旨而言，關鍵問題乃在於馬基維利的必要性觀念與西塞羅的高尚性 之差異，以及二者所構成的政治德行之異同20。 19 ??????????????????????Skinner & Price 1988: 107-108??De Grazia ?1989: 195-199????????????????????????????? Meinecke ?1962: 37-41??? necessitas???????????????????????????? ??????????????????????????????????spirit????? ????causal relationships????????????????????????????? ?????????????????????????????p. 41?????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????1995????????????? 20 Viroli ?????????????????????????????????????? ?????????Viroli 1998: 84-85, 96-97??????????????????????? ????????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? ???????????????????????????????Viroli 1998: 94??Viroli ????????????????????????????????????????? ????????????Kahn 1994: 32??Viroli???????????????? Rhetorica ad Herennium??????????????????????????????????? ?????????? Erasmus ?????????Skinner 1996: 32-33??????Viroli ?????????????????????? 14 ????????????? De Invention????????????????????????????????????? ????????????????????????????????????????? 西塞羅與馬基維利論政治道德 蕭高彥 14 「必要性」一詞在《君主論》第一次出現時，乃用以描述所謂不具傳統正當性 新君主國之中，統治者所面臨的根本政治困難： ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ?????????????necessity??????????????? ????acquision???????????????injuries?????? ?????????P.3: 1?? 對他而言，攫取既為人性最基本的行為動機，因而被西塞羅所拒斥人性貪婪的層 面，成為對馬基維利而言最重要的行動因素。馬基維利進一步指出，傷害乃是新君 主攫取統治權、創建政治秩序時所不可免的必要性。這個看似不證自明的事實陳述 卻隱含著對古典正義觀的棄絕，因為我們已在第三節討論，避免造成傷害乃是西塞 羅界定正義的第一原則。馬基維利的文本強調傷害之不可免，也就是?????? ??????????。換言之，西塞羅最為強調的正義德行，被馬基維利認為不 符合政治現實之必要性而完全放棄（Skinner 1984: 216）。西塞羅所倡導的符合高 尚性之效益，對馬基維利而言，不啻為緣木求魚，基於想像的德行觀。 ??????????? 在西塞羅所論述的四種基本德行，正義既已被馬基維利所完全放棄，而以統治 者個人維持其國家以及地位的安全與福祉加以取代。對「智慧」這個重要德行，馬 基維利也做出了相應的修正。西塞羅在討論此一德行時，往往智慧與明智並舉，也 就是在強調羅馬所著重的明智之政治判斷外，尚未完全忽略希臘哲學傳統所建立 的，依據理性以及哲學思辨追求真理智慧。馬基維利所主張的明智乃是徹底實務取 向的： ??????????????????????????????? ??????????????????Skinner?? Rhetorica ad Herennium??????? ?????????????????????????????? Rhetorica ad Herennium? ????????????? Viroli????????????????????????? ????????????????????????????Viroli??????????? ????????????????????????????????????????? ??????????? 政治科學論叢／第十六期／民國 91年 6月 15 ??????????????????????????????? ?????good???P.21: 6? 政治領域中之善僅有相對的意涵，也就是害處較小的手段，而明智便在於正確地辨 識出這些害處較小的途徑而加以實行。但假如事態嚴重到並非符合一般道德標準的 行動所能解決時，新君主不能遲疑，必須走上「為惡之途」（P.18: 5）。 馬基維利反諷地運用了西塞羅所提出的著名比喻，並將其道德內涵完全逆轉。 戰鬥的方式有兩種，一為法律，一為武力。人類的鬥爭雖以法律為主，但政治場域 終極地以武力為本，也就是回歸野獸的戰鬥方式（P.18: 2）。然而，馬基維利並不 認為新君王的力量僅存在於純粹的武力而已，因為獅子也常常無法躲過陷阱而保護 自己；而唯有結合獅子的力量以及狐狸的狡獪才能立於不敗之地。馬基維利所提出 新君主的行為準則，由於其明白主張要模仿野獸的「德行」，徹底顛覆了西塞羅所 總結的古典主義將君王聖化為德行之表率的觀點。 馬基維利並直接挑戰西塞羅關於愛戴較恐懼更能鞏固統治者地位的說法（Off., II: 23），指出君主無法避免一定程度的殘酷，因為人民本身便有著對統治者不滿而 加以變更的自然想法，這是任何統治者都必須加以壓制的（P.17）。重要的是，殘 酷的舉措必須運用得當，在攫取權力後迅速使用，而非長期而緩慢地持續運用。馬 基維利指出，關鍵在於讓人民對統治者有所恐懼而非僅止於愛戴，但恐懼不能夠轉 化成為憎恨。只要君主不剝奪公民的財產或覬覦公民妻小的榮譽，則一般平民是不 會憎恨統治者的。 對馬基維利而言，政治德行真正的根源應在於勇氣，或西塞羅所描述具有道德 疑義的「偉大的精神」（Off, I: 13），馬基維利則將之稱為「精神的德行」（virtù dello animo, virtue of spirit; P.6: 2）。在討論第一義的政治領導人，也就是如以色列的摩 西（Moses）、波斯的塞魯斯（Cyrus）、羅馬的羅慕洛斯（Romulus）以及希臘的 息修斯（Thessus）等偉大立法家的最高德行時，馬基維利指出： ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ??????????????????????????????? ?????????????????????????P.6: 2? 在《君主論》第六章到第九章之中，「德行」