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道子
2009-03-03 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《老子他说doc》,可适用于人文社科领域

老子他说(上)南怀瑾第一章道可道非常道。名可名非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名同谓之玄。玄之又玄众妙之门。本文第一章首先提出老子《道德经》的“道”与“名”两个关键名词也是连串贯通全书八十一章脉络的线索。而且也是千古以来研究老子学术的争端之所在。头头是道现在我们也来凑热闹讲《老子》首先要不怕老子笑掉他的长眉更要向研究老子的学者们道歉万分以外行人妄说内行话滥竿充数不足为凭。但是我们又不得不把传统文化中的“道”字与“天”字先讲清楚才好开始。读中国书认中国字不管时代怎样演变对于中国文字的六书象形、指事、会意、形声、转注、假借不能不留意。至少读古代文字章法所写成的古书必须具备有《说文》六书的常识。在古书中“道”与“天”字到处可以看到。但因上古文字以简化为原则一个方块的中文字便包涵人们意识思想中的一个整体观念有时只用一个中文字但透过假借、转注的作用又另外包涵了好几个观念。不像外文或现代语文用好几个甚至一二十个字才表达出一个观念。因此以现代人来读古书难免会增加不少思索和考据上的麻烦。同样地我们用现代语体写出的文字自以为很明白恐怕将来也要增加后世人的许多麻烦。不过人如不做这些琐碎的事自找麻烦那就也太无聊会觉得活着没事可做似的。  例如“道”字。在传统的古书中大约便有三种意义与用法。  (一)“道”就是道也便是人世间所要行走的道路的道。犹如元人马致远在《秋思曲》中所写的“枯藤老树昏鸦小桥流水人家古道西风瘦马夕阳西下断肠人在天涯。”这个“古道西风瘦马”的道便是道路的道。照《说文》意义的注释就是:“道者径路也。”  (二)“道”是代表抽象的法则、规律以及实际的规矩也可以说是学理上或理论上不可变易的原则性的道。如子产在《左传》中所说的:“天道远人道迩。”如子思在《中庸》首章中所说:“天命之谓性率性之谓道。”孙子所说:“兵者诡道也。”等等。  (三)“道”是指形而上的道。如《易·系传》所说:“形而上者谓之道形而下者谓之器。”又如道书所说:“离有离无之谓道。”这便同于佛经上所说的:“即有即空即空即有。”玄妙幽微深不可测了!有人解释《老子》第一章首句的第二个“道”字便是一般所谓“常言道”的意思也就是说话的意思。其实这是不大合理的。因为把说话或话说用“道”字来代表那是唐宋之间的口头语。如客家话、粤语中便保留着。至于唐宋间的著作在语录中经常出现有:“道来!道来!”“速道!速道!”等句子。明人小说上更多“某某道”或“某人说道”等用语。如果上溯到春秋战国时代时隔几千年口语完全与后世不同。那个时候表示说话的用字都用“曰”字。如“子曰”、“孟子曰”等等如此《老子》原文“道可道”的第二个“道”字是否可作“说”字解释诸位应可触类旁通不待细说了。讲到这里顺便也把古书上的“天”字提一提。古书上的“天”字大约也概括了五类内涵:(一)天文学上物理世界的天体之天如《周易》乾卦卦辞“天行健”的“天”。(二)具有宗教色彩信仰上的主宰之天如《左传》所说的“吴天不吊”。(三)理性上的天如《诗经》小节的“苍天苍天”。(四)心理性情上的天如《泰誓》和《孟子》的“天视自我民视天听自我民听”。(五)形而上的天如《中庸》所谓“天命之谓性”。  首先了解了这些用字那么当我们看到古书的“道”与“天”甚至在同一句中有时把它当动词或形容词用有时又把它当名词用就不会混淆不清了。假定我们要问《老子》本书第一章首句中两个“道”字应当作哪种解释才恰当?我只能说:只有亲见老子来问个清楚。不然都是他说老子或我说老子姑且备此一格别成一家一言能说到理事通达也就差不多了何必固执成见追究不休呢!你千万不要忘记老子自说的“道常无为”、“道常无名”以及“道法自然”等的观念。有无主宾关于宇宙万物的“有生于无无中生有”的形上与形下问题以西洋哲学的治学习惯来说其中就包涵了宗教哲学中宇宙万有的来源论以及纯粹哲学的唯心、唯物、一元、多元、有神、无神等学说的寻探。  假定宇宙万物确是从本无中而生出万有万类。无中何以生有?便是一个莫大的问题。以宗教神学的立论从无生有是由第一因的主宰的神所发生。但在佛学中既不承认神我是第一因也不承认有一情绪化的权威主宰所能左右可是又不否认形而下神我的存在。只说“因中有果果即为因”的因果互变万有的形成有生于空空即是有因缘和合“缘起性空性空缘起”。因此与老子的有、无互为因果论恰恰相近。所以后来佛学输入中国与老庄学说一拍即合相互共存了。这个有无互为生灭的观念从周末而到现代几千年来一直成为中国文化中普遍平民化的哲学思想在中国历代的文学诗词或学术史上到处可见尤其明、清以后有名的小说如《红楼梦》、《西游记》等等。《红楼梦》开头的一僧一道的开场白与有名的梦游太虚幻境以及“假作真时真亦假无为有处有还无”乃至假托林黛玉的笔下反骂贾宝玉:“无端弄笔是何人?剿袭南华庄子文。不悔自家无见识却将丑语低他人”等等老庄与禅道思想几乎俯拾皆是。难怪后人有强调《红楼梦》是一部道书。甚至赶上现代的时髦又说是一部禅学了!闲话不说书归正传由《老子》第一章的“有、无”与“有名、无名”问题告一段落。跟着而来的便是“常无、常有”的附带问题。我们既已认可首章的“无”与“有”两个字各自标成一句构成一个观念。当然文从字顺下面句读也使承认是“常无”与“常有”而不照一般传习读成“常无欲”与“常有欲”了。不过以一般从事学习修道或专讲修心养性之道的立场来讲认定“常无欲”与“常有欲”的句读才是对的。那也不错反正增增减减都在寻章摘句之间玩弄文字的把戏如以老子看来应当是“知者不言言者不知”了!前面已经说到本无是天地的原始妙有是万物万有的来源。因此他跟着就说:“故常无欲以观其妙。常有欲以观其檄。”“故”字当然便是文章句法的介词也就是现代语文惯用的“所以”的意思。老子这句话用白话文来说就是人们要想体认大道有无之际必须要修养到常无的境界才能观察体察到有生于无的妙用。再说如果要想体认到无中如何生有又必须要加工但从有处来观察这个“有”而终归于本来“无”的边际。“徼”字就是边际的意思。玄元之妙好了到此我们已经看出《老子》本书在第一章中的三段要点。真有一语中具备三玄门一玄门具备三要义的深不可测。首段他提出“道”同时提示我们不可执着道是一般的常道。在后语中又附带说明在不得已的表达中提出了一个“道”字接着又强调不可执著名相而寻道。其次便说到形而上道与形而下万有名器的关系是有无相生绵绵不断的。第二段告诉我们在形而下的情况下而要体认形而上道必须从常无的境界中去体认它的道体。但是如要更透彻精辟又需要在常有之中领悟它的无边无际。第三段再反复说明有无之间的互为因果如一呼一吸之自然往复。因此而说出:“此两者同出而异名同谓之玄。玄之又玄众妙之门。”讲到这里又要让我们慢慢来先解决其中一个字和一个句读的问题了。古书的“玄”字从唐、宋以后往往与“元”字混用互见很多年轻人大为困惑。其实“玄”字是正写“元”字是替代品是通用字。因为在家族帝王专制时代的历史上作兴对皇上名字和庙号的尊敬人们不可随便直呼也不可低写。不然就犯了“大不敬”的律令甚至会杀头。杀了头当然不能说话吃饭了。唐明皇的庙号叫“玄宗”所以在唐玄宗以后所有书写“玄”字的地方一律要改作“元”字以免犯“大不敬”的忌讳。因此后世所见的古书“玄”“元”不分或者“玄”“元”同用了。再者有关这几句的句读从前我有一位老师对我说:“此两者同”应读成一句“出而异名”读成一句。不可读作“此两者同出而异名。”问老师为什么要这样读?他说这种句读才能显出有无同源的妙用与深意而且在文气来讲透彻而有力。如此云云当然有他的独到见解。后来我也看到经古人圈点过的几本古本《老子》也是这样句读。但我却认为这是习惯作古文文章的手法意义并无太多差别。要同便同要同出也可以。这里我没有固执定见学老子的语气说一句:“无可无不可。”交代了这些意见再来讲老子首章原文的第三段。他再说明有无相生互用的道妙。便说“无”之与“有”这两者是一体同源因为作用与现象不同所以从无名之始而到有名之际必须要各以不同的命名加以分别。如果要追溯有无同体究竟是怎样同中有异的?那便愈钻愈深永远也说不完。所以在它同体同源的异同妙用之际给它下个形容词便叫作“玄”。说了一个玄又不是一元、两元可以究尽的所以又再三反复地说玄的里面还有玄分析到空无的里面还有空无妙有之中还有妙有。由这样去体认道的体用有无相生真是妙中有妙妙到极点更有妙处。但也有不走哲学思辨的路线只从文字结构的内涵去了解也就可通它的大意了!“玄”字的本身它便是象形字包括了会意的作用。依照古写它是宫形态也等于一个环节接连一个环节前因后果互为因缘永远是无始无终无穷无尽。因此后世由道家一变而成为道教的道士们手里拿着一个囗连环圈在玩等于佛教和尚们手里拿着的念佛珠一念接着一念同样都是代表如环之无端永无穷尽的标记。又有只从“玄”字训诂的内涵作解释认为“玄”字是极其细小的生物几乎细小到渺不可见的程度。因此又有加上现代的新观念认为“玄”字的内涵等于是细胞或微生物的形容字便把已出函谷关以外的老子轻轻一扯向西方的唯物思想去归队硬说老子的《道德经》基本上是建立在唯物哲学的基础上的。            第二章天下皆知美之为美斯恶矣。皆知善之为善斯不善矣。故有无相生难易相成长短相较高下相倾音声相和前后相随。是以圣人处无为之事行不言之教万物作焉而不辞。生而不有为而不恃功成而弗居。夫唯弗居是以不去。真善美的价值定论何在?《老子》首章既提出“道”与“名”的涵义但同时又相同于“因明”的法则能建能破自说了一个道自又推翻了道的名相。也如同正反合的“逻辑”辩证不自立于不变的肯定与否定形态。如珠走盘无有方所。所谓的“道”乃“至道”的定名都是为了表达的方便姑且名之为“道”而已。“道”是“变动不居周流六虚”的名相只是人为意识的塑造而已。叫它是“道”已经是头上安头早已着相了。要想明白这个不可见、不可得的“道”只有在用上去体会才能了解有无同出而异名的道妙。因此第二章便推出美与善的道理加以阐发。美与善本来是古今中外人所景仰、崇拜极力追求的境界。如西洋文化渊源的希腊哲学中便以真善美为哲学的鸽的。中国的上古文化也有同样的标榜尤其对人生哲学的要求必须达于至善生活与行为必须要求到至美的境界。甚至散于诸子百家的学术思想中也都随处可见不须一列举另加介绍。  现在从后世道家所标榜的修道与学术思想上的应用两面来讲也便可以知道它的大要。至于进而多方发明以各种不同的角度来说明各个触角那就在神而明之无往而不自得了。先从修道方面来讲无论后世哪一种宗教或教育哲学都会树立一个美和善的架构(标的)。殊不知变生于定二由一起。凡是人为所谓的美与善的道一落痕迹早已成为不美不善的先驱了。修道的人大多数都把道的境界先由自己的主观观念建立起一个至真、至善、至美的构想。也可以说是自己首先建立起一个道的幻境妄自追求。其实一存此念早已离道太远了。因此老子便说:“美之为美斯恶矣。善之为善斯不善矣。”随老子之后后来从印度传来的佛家学说也同样有此理论。例如大乘佛学所谓道体的“真如”这个名词本身便自说明只是名言的建立不可认为确有一个固定不变的“真如”存在。真者如也如其真也。如果把“真如”确定在美善的范畴这个真也就不如如自在了。这是许多修道者在思想观念与见解上难以避免的大问题。因此佛学以解脱“见惑”理解上的困扰“思惑”观念上的困扰为无为法为见道的重心所在。譬如五种“见惑”中的“见取见”与“禁戒取见”就都属于思想见解上的迷惑。由此可见佛家学说与老子相提并论并非偶然。老子是用归纳方法来简单指示佛家则用演绎方法来精详分析。无怪宋儒中的反对派就佛老并称同时排斥了。  善反而不美大道无名并非如一般凡夫俗子们所认为的常道。什么是常道呢?便是平常人们为形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。这样一来早已离道更远了。有个真善美的天堂便有丑陋、罪恶、虚伪的地狱与它对立。天堂固然好但却有人偏要死也不厌地狱。极乐世界固然使人羡慕心向往之但却有人愿意永远沐浴在无边苦海中以苦为乐。与其舍一而取一早已背道而驰。不如两两相忘不执着于真假、善恶、美丑便可得其道妙而逍遥自在了。如果从学术思想上的观点来讲既然美与丑、善与恶都是形而下人为的相对假立根本即无绝对标准。那么建立一个善的典型那个善便会为人利用成为作恶多端的挡箭牌了。建立一个美的标准那个美便会闹出“东施效颦”的陋习。有两则历史故事浓缩成四句名言就可说明:“美之为美斯恶矣。善之为善斯不善矣”的道理那就是“纣为长夜之饮通国之人皆失日”“楚王好细腰宫人多饿死”。现在引用它来作为经验哲学的明确写照说明为人上者无论在哪一方面都不可有偏好与偏爱的趋向。即使是偏重于仁义道德、自由民主也会被人利用而假冒为善变为造孽作恶的借口了。 同样地爱美成癖癖好便是大病。从历史经验的个人故事来说:  元朝末期的一位大名士大画家倪云林。他非常爱美好洁。他自己使用的文房四宝笔、墨、纸、砚每天都要有两位专人来经管随时负责擦洗干净。庭院前面栽的梧桐树每天早晚也要派人挑水揩洗干净因此硬把梧桐树干净死了。有一次他留一位好朋友在家里住宿但又怕那个朋友不干净一夜之间亲自起来视察三四次。忽然听到朋友在床上咳嗽了一声于是担心得通宵不能成眠。等到天亮便叫佣人寻找这位朋友吐的痰在哪里要清理干净。佣人们找遍了所有地方也找不出那位先生吐痰的痕迹又怕他生气骂人只好找了一片落叶稍微有点脏的痕迹拿给他看说找到了。他便立刻闭上眼睛蒙住鼻子叫佣人把这片树叶送到三里外去丢掉。元末起义的张士诚的兄弟张士信因为仰慕倪云林的画特地派人送了绢和厚重的金币去请他画一张画。谁知倪云林大发脾气说:“倪瓒(云林名)不能为王门画师。”当场撕裂了送来的绢。弄得士信大怒怀恨在心。有一天张士信和一班文人到太湖上游乐泛舟中流另外一只小船上传来一股特别的香味。张士信说:“这只船上必有高人雅士。”立刻靠拢去看个清楚不料正是倪云林。张士信一见便叫从人抓他过来要拔刀杀了他。经大家恳求请免才大打一顿鞭子了事。倪云林被打得很痛但却始终一声不吭。后来有人问他:“打得痛了也应该叫一声。”倪云林便说:“一出声便太俗了。”倪云林因为太爱美好洁了所以对于女色平常很少接近。这正如清初名士袁枚所说的:“选诗如选色总觉动心难。”但有一次他忽然看中了金陵的一位姓赵的歌姬就把她约到别墅来留宿。但是又怕她不清洁先叫她好好洗个澡。洗完了上了床用手从头摸到脚一边摸一边闻始终认为她哪里不干净要她再洗澡洗好了又摸又闻还是认为不干净要再洗。洗来洗去天也亮了他也算了。上面随便举例来说“美之为美斯恶矣”的故事。现在再列举一则故事来说明“善之为善斯不善矣”。宋代的大儒程颐在哲宗时代出任讲官。有一天上殿为哲宗皇帝讲完了书还未辞退哲宗偶然站起休息一下靠在栏杆上看到柳条摇曳生姿便顺手折了一枝柳条把玩。程颐看到了立刻对哲宗说:“方春发生不可无故推折。”弄得哲宗啼笑皆非很不高兴随即把柳条掷在地上回到内宫去了。因此后来有人说讲孔门的道理无论怎样说也不致超过孟子。而孟子对齐宣王说好色、好货也都无妨只要扩充所好的心与天下同乐就对了。偏是倒霉的宋哲宗遇到了程夫子一根柳条也不许动。当了皇帝的碰到如此这般的大儒真是苦哉!由于这些历史故事的启发便可了解庄子所说的“为善无近名为恶无近刑”的道理也正是“善之为善斯不善矣”的另一面引申了。再从人类心态的广义来讲爱美是享受欲的必然趋向。向善是要好心理的自然表现。“愿天常生好人愿人常作好事”那是理想国中所有真善美的愿望可不可能在这个人文世界上出现这是一个天大的问题。我们顺便翻开历史一看秦始皇的阿房宫隋炀帝的迷楼和他所开启的运河两岸的隋堤李后主的凤阁龙楼以及他极力求工求美的词句宋徽宗的良岳与他的书笔和书法慈掉太后的圆明园和她的花鸟罗马帝国盛极时期的雕刻、建筑甚至驰名当世如纽约的摩天大厦华盛顿的白宫莫斯科的克里姆林宫也都是被世人认为是一代的美或权利的标记但从人类的历史经验来瞻前顾后谁能保证将来是否还算是至善至美的尤物呢?唐人韩淙有一首柳枝词说:梁苑隋堤事已空万条犹舞旧春风。  何须思想千年事谁见杨花入汉宫。老子却用更深刻而尖锐的笔触指出:“故有无相生难易相成长短相较高下相倾音声相和前后相随。是以圣人处无为之事行不言之教万物作焉而不辞。生而不有为而不恃功成而弗居。夫唯弗居是以不去。”由《老子》的首章而接连这一章的全段很明显地看出他说自形而上道的无名开始一直到形而下的名实相杂再到“同出而异名”因果相对的道理自始至终是要人匆作祸首、莫为罪魁的教示。但是他说归说后世用归用完全不是老子说的那样。有无相生从人类的经验来讲天地万物的从有还无是很自然的事实。但是要说到万物的有是从无中出生实在是一件不可思议的事。因此古今中外的崇信唯物论者除了绝对否定无中生有之外便给老子加上顶“虚无主义”的帽子。尤有甚者把老子归到唯物思想的范围。断定老子的“无”便是没有更不管他“相生”两字的内涵。不过真要指出有与无是怎样相生的道理综合东西文化数千年的哲学也实在作不了一个明确的结论。除非将来的理论物理与哲学汇合或者会有个明确的交待。如果勉强用现代物理知识来解释认为质能互变的原理便是有无相生的说明那也是并不透彻而难以肯定的说明。况且物理学上的定律还是未定之义它随时在再求深入。倘使只从传统道家观念来说明“有无相生”的原理自庄子、列子等开始都是用“神化”、“气化”来作说明。至于“神”与“气”的问题究竟属于物质?或是物理功能的作用?便又牵涉到另一问题上去了暂且不说。在道家中比较接近理论物理思想的应当以五代谭峭的《化书》为首。其中的《道化》说:道之委也虚化神神化气气化形形生而万物所以塞也。道之用也形化气气化神神化虚虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端得造化之源忘形以养气忘气以养神忘神以养虚虚实相通是谓大同。故藏之为元精用之为万灵合之为太一放之为太清。是以坎离消长于一身风云发泄于七窍真气薰蒸而时无寒暑纯阳流注而民无死生是谓神化之道者也。谭子的“道化”学说也可以说是代表了历来道家的一贯思想如果说他是唯物论但他所提出的神非物理。神与物是有明显的界说。如果说他是唯心论神与心的关系究竟如何?神与心是一或二?亦成为后世佛道两家争端的症结。可是这些讲来讲去到底都牵涉到“道通天地有形外思入风云变态中”的形而上学而且都是幸或不幸去做神仙们的大事。至于一般凡夫俗子们对老子的“有无相生”等道理却老老实实反用为帝王术的万灵丹因此千古以来便使老子背上阴谋与欺世盗名的大黑锅那是事实俱在证据确切的。老子背上历史的烂帐现在我们再回转来看看这位先圣老子的哲学大道理如何被历世的大国手帝王们用到大政治、大谋略上去。三代以上历史久远资料不太完全姑且置而不论。三代以下从商汤、周武的征诛开始一直到秦汉以后凡是创业的大国手建立统一世系的帝王没有哪个不深通老子、或暗合黄老之道“有无相生……前后相随”的路线的。大舜起自田间赤手空拳以重孝道德行的成就继承帝尧而有天下。大禹是以为父赎罪的心情胼手胝足治河治水的劳苦功高又继大舜之后而有天下。这当然都是无中生有“难易相成”白手创业的圣帝明王行道的大榜样。跟着而来的汤以一旅之师文王以百里之地以积德行仁为大谋略因此而“难易相成长短相较高下相倾音声相和前后相随”而囗有天下开启德治的长远规模。从此以后划分时代的春秋霸主们都是走“有无相生难易相成长短相较高下相倾音声相和前后相随”权术纷争的路线互争雄长。所谓上古的道化与德治早已成为历史上的陈迹学术上的名词徒有空言皆无实义了。因此都享国不久世系也屡易不定。 等次以降秦始皇的蚕食吞并六国的谋略汉高祖刘邦的手提三尺剑起自草莽降秦灭楚。甚至曹操父子的阴谋篡位刘裕的效法曹瞒以及唐太宗李世民的反隋赵匡胤的黄袍加身忽必烈的声东击西朱元璋的奋起淮泗多尔衮的乘机入关康熙的帝王术都是深明黄老用作韬略的大原则师承老子的“有无相生难易相成”等原理而建立世系基业。在这些历来大国手的创业名王当中最坦率而肯说出老实话的有两个人一个是曹丕一个是唐太宗的父亲李渊。当曹丕硬逼刘邦的末代子孙汉献帝禅位的时候他志得意满地说:“舜禹受禅我今方知。”我到现在才真正知道上古舜禹的禅让是怎么回事。同一道理当年李世民再三强迫他的父亲李渊起来造反甚至不择手段利用女色迫使他父亲上当。李渊只好对李世民说:“破家亡躯由汝为之。化家为国亦由汝为之。”要把天下国家变成李氏的世系只好由你去做主或者把我们弄得家破人亡也只好由你去负责了。其实老子虽然说的是天地间因果循环往复的大原则但很不幸的被聪明狡狯者用作欺世盗国的大阴谋实在和老子毫不相干老子实在不应负此责难的。总之历史上这些代代相仿的阴谋或大谋略的哲学内涵早已由庄子的笔下揭穿。庄子说:“窃钩者诛窃国者为诸侯诸侯之门而仁义存焉。”“故曰:鱼不可脱于渊国之利器不可以示人。”其次在唐代诗人们的词章哲学中也可见其梗概。如唐彦谦的《过长陵》:“耳闻明主提三尺眼见愚民盗一杯。于古腐儒骑瘦马灞陵残日重回头。”章褐的《焚书坑》:“竹帛烟销帝业虚关河空锁祖龙居。坑灰未冷山东乱刘项原来不读书。”又有《毗陵登高》:“尘土十分归举子乾坤大半属偷儿。长扬羽猎须留本开济重为阙下期。”好的诗词文学都富于哲学的启示所以孔子要儿子孔鲤学诗并非是要他钻牛角尖去做个诗人而已。了解了这些道理当然也读通了《庄子·杂篇》中的《盗跖》篇并非讽刺。同时也可知石达开的“起自匹夫方见异遇非天子不为隆”的思想同样都是“乾坤大半属偷儿”的偷儿哲学所演变出来的。此外在西方如罗马的凯撒大帝、亚历山大大帝、屋大维大帝、拿破仑等也都不出此例。虽然他们不知道东方有道家的老子但东方有凡人西方有几人人同此心心同此理如出一辙。如果说这些都是人类历史的荣耀或者认为是人文文化的悲哀也都无可无不可。但总不能叫老子背此黑锅加以欺世盗名的罪过吧!(一笑)其实由道的衍化而为德德再衍化而为仁、义、礼、乐再由仁义礼乐衍化而为权术正表示人类的心路历程每下愈况陷溺愈深。但所谓“术化”的妙用亦是“有无相生”“同出而异名”。谭峭的《化书》论“术化”便是很好的说明。如云:水窦可以下溺杵糠可以疗噎。斯物也始制‘于人又复用于人。法本无祖术本无状师之于心得之于象。阳为阴所伏男为女所制刚为柔所克智为愚所得。以是用之则钟鼓可使之哑车毂可使之斗妻子可使之改易。君臣可使之离合。  万物本虚万法本无得虚无之窍者知法术之要乎!流水行云永不居如果从中国传统文化思想的本义来看老子他所说的完全相同于周文王、周公(姬旦)、孔子等祖述传统文化的思想。在《周易》的卦、交辞中再三申述宇宙的一切法则始终不离循环往复的因果定律。有与无是彼此互为因果相生互变的。它的重点在相生的这个“生”字。当然也可以说是互为相灭但我们的传统文化是采用生的一面并不采用灭的一面。难与易本来互为成功的原则它的重点在难易相成的这个“成”字。天下没有容易成就的事但天下事当在成功的一刹那是非常容易的而且凡事的开始看来都很容易做来却都大难。但“图难于易”却正是成功的要诀。高与下本来就是相倾而自然归于平等的。它的重点在相倾的这个“倾”字。高高在上低低在下从表面看来绝对不是齐一平等的。但天地宇宙本来便在周圆旋转中。凡事崇高必有倾倒复归于平。即使不倾倒而归于平在弧形的回旋律中高下本来同归于一律佛说“是法平等无有高下”也便是同此意义。《易经》泰卦九三交的交辞上说“无平不破无往不复”也同此理。音与声相和才构成自然界和谐的音律。因此又有“禽无声兽无音”的说法。《礼记》中的《乐经》说:“感于物而动故形为声。声相应故生变变成方谓之音。”前与后本来是相随而来相随而去没有界限的无论是时间的或空间的前后都是人为的界别。它的重点在这个相随的“随”字。前去后来后来又前去时空人物的脚步永远是不断地追随回转而无休止。总之老子指出无论有无、难易、高下、音声、前后等现象界的种种都在自然回旋的规律中相互为用互为因果。没有一个绝对的善或不善美或不美的界限。因此他教人要认识道的妙用效法天地宇宙的自然法则不执着不落偏不自私不占有为而无为。所以他便说:“是以圣人处无为之事行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有为而不恃功成而弗居。夫唯弗居是以不去。”所谓“处无为之事”是说为而无为的原则一切作为应如行云流水义所当为理所应为作应当作的事。作过了如雁过长空风来竹面不着丝毫痕迹不有纤芥在胸中。所谓“行不言之教”是说万事以言教不如身教光说不作或作而后说往往都是徒费唇舌而已。因此如推崇道家、善学老子之教的司马子长(迁)在他的自序中引用孔子之意说:“我欲载之空言不如见之于行事之深切着明也。”都是同一道理。引而申之老子又说:“万物作焉而不辞生而不有为而不恃。”比如这个天地间的万物它们都不辞劳瘁地在造作。但造作了以后虽然生长不已而并不据为己有作了也不自恃有功于人或自恃有功于天地。它们总不把造作成功的成果据为己有。“弗居”的“居”字便是占住的意思。正因为天地万物如此这般不自占为己有的在作为反而使人们更尊敬更体任自然的伟大始终不能离开它而另谋生存。所以上古圣人悟到此理便效法自然法则用来处理人事“处无为之事行不言之教”是为上智。      第三章不尚贤使民不争不贵难得之货使民不为盗不见可欲使民心不乱。是以圣人之治虚其心实其腹弱其志强其骨。常使民无知、无欲。使夫智者不敢为也为无为则无不治。老子薄视时贤第三章是将天地自然的法则引申应用到人世间的治道的发挥。这章的文字明白畅晓都很容易懂得很好解释。但其中有三个要点须特别注意那便是“不尚贤使民不争不贵难得之货使民不为盗不见可欲使民心不乱。”读秦汉以上的书有关于这个“民”字要小心求解慎思明辨不要以为“民”字就是老百姓联想到现代语中“国民”的涵义。如果这样认定观念就完全错了。古书上的“民”就是现代语的“人们”或者是“人类”的意思。那个时候辞汇不多每有转注及假借的用法。其实“民”字是代表所有人们的一个代号。如果对这个观念认识不清就很容易误会是上对下的一种称谓而变成古代帝王统治者的口气了。第二章讲到我们做人处世要效法天道“作焉而不辞生而不有”尽量地贡献出来而不辞劳瘁。但是自己却绝不计较名利功成而弗居为己有。这是秉承天地生生不已长养万物万类的精神只有施出而没有丝毫占为己有的倾向更没有相对地要求回报。人们如能效法天地存心而作人处事这才是最高道德的风范。如果认为我所贡献的太多别人所得的也太过便宜而我收回的却太少了这就是有辞于劳瘁有怨天尤人的怨恨心理即非效法天道自然的精神。  由于这一原理的发挥运用而讲到人世间的人事治道首先便提出“不尚贤使民不争”这个原则。但我们须要了解在老子那个时候是春秋时代那时的社会形态在改变。周朝初期的井田制度已不适应于当时社会的发展。因此春秋时代已经进入争权夺利社会大动乱的时期。我们研究历史很明显地看出每当在乱变时代中的社会所谓道德仁义这些人伦的规范必然会受影响而惨遭破坏。相反地乱世也是人才辈出孕育学术思想的摇篮。拿西方的名辞来说所谓“哲学家”与“思想家”也都在这种变乱时代中产生这几乎是古往今来历史上的通例。同时正当大动乱如春秋战国时期每个国家的诸侯每个地区的领导者随时随地都在网罗人才起用贤士作为争权夺利称王称霸的资本。所以那个时候的“士之贤者”有才能、有学识、有了不起本领的人当然受人重视。“尚”就是重视推崇的意思。“贤”就是才、德、学三者兼备的通称。  例如代表儒家的孔子虽然不特别推重贤者但却标榜“君于”。孔子笔下的“君子”观念是否概括贤者即难以遽下定论。但后来的孟子非常明显地提出贤者与能者的重要。所谓“贤者在位能者在职”便是他的名老子为什么要有这样的主张?我们如果了解秦汉以上与道家、儒家并列的墨翟墨子思想自然容易领会其中的关键所在。我们都知道秦汉以前的中国文化有巨大影响作用的便是儒、墨、道等三家。而墨子对当时社会政治的哲学思想是特别强调“尚贤”的。主张起用贤人来主政、当政。因为他所看到当时社会的衰乱处处霸道横行争权夺利而胡作非为大多不是有道德、有学问的人来统领政治的治道所以他主张要“尚贤”与“尚同”。他这个“同”又与孔子记述在《礼运篇》中“大同”思想的“同”不尽相关但也略有连带关系。他的“同”与后世所讲的平等观念相类似。现代大家所侈言的平等主张在中国上古文化中战国初期的墨子早已提出。但在印度释迦牟尼则更早提出了一切众生平等的理论。 现在我们不是讨论墨子这个主题而是在这里特别注意墨子的“尚贤”主张为什么也与儒家孟子的观念很相近而与道家老子的思想却完全相反呢?这就是因历史时代的演变而刺激思想学术的异同。墨子是春秋战国时期的宋国人宋国是殷商的后裔。而且以墨子当时宋国的国情来看比照一般诸侯之国的衰乱只有过之而无不及。但所以造成一个社会、一个国家、一个时代的变乱在许多锗综复杂的原因当中。最大的乱源便是人为的人事问题。尤其是主政或当政的人都是小人而非君子那么天下事不问便可知矣。此所以后世诗人有“自从鲁国潸然后不是奸人即妇人”的深长叹息了!鲁国潸然是指孔子眼见由三代而到“郁郁乎文哉”周代的中国文化大系在他父母之邦的鲁国已经开始变质而衰败周公后裔的鲁国政权又都操在奸党的手里因此他无可奈何潸然含泪而身离祖国远游他方。自此以后的历史再也不能恢复如三代以上的太平景象。同样地历代史实告诉我们所有破坏社会的安定引起历史文化一再变乱的大概都是“不是奸人即妇人”所造成。因此墨子的主张是针对当时他所立身处地所知、所见、所感受到的结论而大声疾呼要“尚贤”与“尚同”了。而在老子呢?他所看到的春秋时代正是开始衰乱的时期乱象已蔚人为之过。因此他更进一层而深刻地指出当时应病与药的“尚贤”偏方其后果是有莫大的后遗症的。贤能的标准千古难下定论。但是推崇贤者的结果却会导致许多伪装的言行。当时各国的诸侯为了争地称霸不惜任何代价来网罗天下才能的智士。凡是才智之士便统称为“贤者”。而这一类的贤者愈多则天下的乱源也就愈难弭平。所以他指出“不尚贤使民不争”的主张。贤与不贤的君子小人之辨讲到这里让我们暂时推开老子而另外介绍后世的三则故事便更容易明白老子立言的用意了。一是南宋名儒张南轩(拭)和宋孝宗的对答:宋孝宗言:难得办事之臣。右文殿修撰张拭对曰:陛下当求晓事之臣不当求办事之臣。若但求办事少臣则他日败陛下事者未必非此人也。  晓事是唐宋时代的白话也就是现代语“懂事”的意思。张南轩对宋孝宗建议要起用懂事的人并非只用能办事而不懂事的人的确是语重心长的名言。也是领导、为政者所必须了解的重点。一是明人冯梦龙自叙《古今谭概》所记:昔富平孙家串(孙丕扬富平人字叔孝嘉靖进士拜吏部尚书追谥恭介)在位日诸进士谒请齐往受教。孙曰:做官无大难事只莫作怪。真名臣之言岂唯做官子!”天下人才贤士固然难得。贤而且能的人才又具有高明晓事的智慧不炫耀自己的所长不标奇立异针对危难的弊端因势利导而致治平的大贤实在难得。以诸葛亮之贤一死即后继无人永留遗憾。虽然魏廷、李严也是人才但诸葛亮就是怕他们多作怪因此不敢重用此为明证。  一是清末刘鹗在所着《老残游记》中记述的一则故事。为了久仰一位清官的大名不惜亲自出京去游览求证。但所得的结果使他大失所望。因此他得一结论说:“天下事误于奸慝者十有三四。误于不通世故之君子者十有六七。”这又是从另一角度描述贤而且能的人才难得。  对于这个问题清初乾隆时代的监察御史熊学鹏就张拭(南轩)对宋孝宗的问答写了一篇更深入的论文可以暂借作为结案:  臣谨按:张拭立言之心非不甚善。而其所谓“不当求办事之臣”数语则未能无过也。  天下有欲办事而不晓事者固足以启纷扰之患。天下有虽晓事而不办事者尤足以贻废弛之忧。  盖人臣敬事后食见事欲其明而任事更欲其勇明而不勇则是任事时先无敬事之心又安望其事之有济且以奏厥成效哉。  况“敬事”二字有正有伪不可不于办事求之也。在老成慎重通达治体之人其于一事之是非曲直前后左右无不筹划万全而后举而行之。官民胥受其福。朝廷因赖其功以为晓事是诚无愧于晓事之名矣。  若夫自负才智睥睨一世者当其未得进用亦尝举在延之事业而权其轻重酌其是非每谓异日必当奋然有为。一旦身任其责未几而观望之念生未几而因循之念起苟且迁就漫无措置。  彼非不知事中之可否而或有所惮而不敢发或有所碍而不肯行于是托晓事之说以自便其身家而巧为文饰。  是人也用之为小臣在一邑则一邑之事因之而懈弛。在一郡则一郡之事因之而囗茸。效奔走则不能必其勇往而直前。司案牍则不能必其综核而悉当。至用之为大臣而其流弊更不可胜言矣。  夫大臣者膺朝廷股脑心膂之寄所当毅然以天下事为己责与人君一德一心以成泰交之盛者也。如不得实心办事之人而但以敷衍塞责者外示安静以为晓事国家亦乌赖有是人为哉。  且以是人而当重任任其相与附和者必取疲懦软熟平日再不敢直言正色之辈而后引为同类谬为荐扬久而相习成风率皆顽钝无耻而士气因以扫地矣。  所以《易》曰:“王臣蹇蹇匪躬之故”“夙夜匪懈以事一人”。夫为王臣而至以匪躬自励事一人而必以夙夜自警是岂徒晓事而不办事者所得与哉。  要之事不外乎理。不审乎理之所当然而妄逞意见以事纷更者乃生事之臣究非办事之臣也。  所谓办事者以其能办是事而不愧则非不晓事之臣明矣。  臣愚以为张拭恐宋孝宗误以生事之臣为办事之臣只当对曰:陛下固欲求办事之臣更于办事之臣中而求晓事之臣。则心足以晓事而身足以办事。心与身皆为国用于以共(襄力)政治庶乎其得人矣。  由于前面引用了历史上这三则故事更进一层便可知对于“选贤与能”的贤能标准很难遽下定义。以道德作标准吗?以仁义作标准吗?或以才能作标准呢?无论如何结果都会被坏人所利用有了正面标准的建立就有反面作伪模式的出现。所以古人说:“一句合头语千古系驴极。”说一句话一个道理就好比你打了一个固定的桩在那里以为拴宝贵东西所用。但用来用去用惯了无论是驴或是鹰犬也都可以拴挂上去。那是事所必至理有固然的。  实际上我们晓得“尚贤”、“不尚贤”到底哪一样好都不是关键所在。它的重点在于一个领导阶层不管对政治也好对教育或任何事如果不特别标榜某一个标准某一个典型那么有才智的人会依着自然的趋势发展才能不足的人也就安安稳稳地过日子。倘使是标榜怎样作法才是好人大家为了争取这种做好人的目标终至不择手段去争取那个好人的模式。如果用手段而去争到好人的模式在争的过程中反而使人事起了紊乱。所以老子提出来“不尚贤使民不争”并非是消极思想的讽刺。  此外法家学说出于道家的支流它与老庄思想也息息相通。法家最有名的韩非子提出一个理论可以说相同于老子“不尚贤使民不争”这个观念的引申发挥但他提倡用法治领导社会并不一定需要标榜圣贤道德的政治。他说:“相爱者则比周而相誉相憎者则比党而相非诽誉交争则主威惑矣。家有常业虽饥不饿国有常法虽危不亡。若舍法从私意则臣不饰其智能则法禁不立矣。”  他说人类社会的心理很怪。彼此喜欢“比周”大家在一起肩比肩(“比”字就好像一个人在前面走我从后面跟上来叫做“比”。“比”字方向相反的话就成为“背”。你向这面走我向那面走便是“背道而驰”。懂了这个字的写法便可了解后世称“朋比为奸”的意义。“周”是圈圈)。彼此两三个人情投意合的就成为一个无形的小圈子。若有人问到自己的朋友说:“老张好吗?”就说:“我那个朋友不得了好得很。”如果有人说他朋友不好就会与人吵起架来。相反地“相憎者则比党而相非”对自己所讨厌的人就会联合其他人予以攻击。  其实人类社会对人与人之间的是非毁誉很难有绝对的标准。站在领导地位的人对于互相怨憎的诽谤和互相爱护的称誉都要小心明辨不可偏听而受其迷惑。如果先入为主一落此偏差“诽誉交争”则人主惑矣。  过去有人批评我们中国人和华侨社会说:“两个中国人在一起就有三派意见。由此可见中国民族性不团结的最大缺点。”我说:“这也不一定只要是人类两个人在一起就会有三派意见。”譬如一对夫妻有时就有几种不同的意见只是为情为爱的牵就以致调和或一方舍弃自我的意见。又例如一个大家庭里有许多兄弟姊妹有时意气用事互相争吵实在难以确定谁是谁非只可引用一个原则。凡是相争者双方都早已有过错了。因此法家主张领导地位的人对左派右派之间的诽誉只有依法专断不受偏爱所惑就算是秉公无私了。  韩非由家庭现象扩而充之推及一个国家便说:“家有常业虽饥不饿。国有常法虽危不亡。若舍法从私意则臣不饰其智能则法禁不立矣。”这就是代表法家思想的一个关键不特别标榜圣贤政治。他们认为人毕竟都是平常人一律平等应该以人治为根本才对。这种道理正是与老子的“不尚贤使民不争”互为表里相互衬托。由此可知法家思想确实出于道家。  道家与法家的辨贤  人文历史的演变与学术思想相互并行看来非常有趣也的确是不可思议的事:有正必有反有是就有非。正反是非统统因时间、空间加上人事演变的不同而互有出入。同样也属于道家的鬻子鬻熊如果只依照传统的说法而不谈考证他的生平那么他比老子还要老了应该属于周文王时代与姜太公吕尚齐名并驾的人物也是周文王的军师或政略咨议的角色。但他却主张需要起用贤者而且提出贤士的重要性。如说:“圣王在位百里有一士犹无有也。王道衰千里有一士则犹比肩也。”  他的意思是说在上古的时代人心都很朴实不需要标榜什么道理等等名号。上古时代圣王在位纵然百里之内有一个道德学问很好的人也是枉自虚生好比没有用的人一样。因为在那个时代个个都是好人人人都差不多又何必特地请一些贤人来治世呢!好比说一个社会完全安分守法既无作奸犯科的人和事便不需要有防止、管理作奸犯科的警察了。但他又说后来王道衰落社会变乱千里之外如有一贤士也要立刻找来与他并肩同事以治天下。  从鬻子的理论观点来看历史一点也不错。例如生在盛唐时代的赵蕤也是道家人物。他纵有一肚子的谋略学问但生在升平时代又有什么用处?只有著书立说写了一部《长短经》传世自己去修道当隐士。虽受朝廷征召始终不肯出山因此在历史上称他赵征君。他虽然传了一个徒弟李白诗人李太白晚年用非其时又用得不得当结果几遭身首异处之祸。好在他年轻时帮忙过危难中的郭子仪因此后来得郭子仪力保才得不死。如果再迟一点在安禄山、史思明以后的乱局也许李白可与中唐拨乱反正的名相李泌并驾齐驱各展所长在历史上便不只属于诗人文士之流或者可有名臣大臣的辉煌功业呢!  鬻子他本身就是一个很好的例子:  昔文王见鬻子年九十。文王曰:嘻!老矣!鬻子曰:若使臣捕虎逐鹿臣已老矣。坐策国事臣年尚少。  其实文王说的“老矣”是一句故意说的笑话而且也有些为自己感慨的味道。文王用姜太公时吕尚的年龄已过了八十岁。他与武王的年龄不相上下。当然九十岁以外的人明知兴邦大业已非自己的年龄所能做到有如清人赵翼的诗:“风云帐下奇儿在鼓角灯前老泪多。”因此对鬻子开了一句玩笑“嘻!老矣”。是鬻子老了?还是他感慨自己也老了?只有他自心知之。可是鬻子的答案也正合文王的心意彼此知心一拍即合一个是求贤若渴一个是贤良待沽因此而各取所需各得其所。这岂不是“尚贤”的明证?况且法家如韩非他虽然主张法治而不重人治但用法者是人不是法。人不用法法是废物。韩非自荐正是自认为是贤才因此而求鬻卖于帝王。如果人主不“尚贤”韩非又向哪里去卖弄他自己的贤能呢?  且让我们再来看看前汉时代崇拜道家学术的淮南子他提出了与法家主张相反的意见如说:“乌穷则啄兽穷则触人穷则诈。峻刑严法不可以禁奸。”  淮南子这里所提出的相反道理正如老子所说:“长短相较高下相倾。”有正面就有反面淮南子是道家他以道家的思想又反对法家。而法家原也出于道家这是一个颇为有趣的问题。  淮南子说:“鸟穷则啄兽穷则触人穷则诈。”鸟饿了抓不到虫吃的时候看到木头不管什么都啄来吃。野兽真的饿了为了获得食物管你是人或是别的什么都敢去碰。“人穷则诈”人到穷的时候就想尽办法以谋生存骗人也得要骗。如法家的韩非子说:“国有常法虽危不亡。”淮南子却说不见得:“峻刑严法不可以禁奸。”纵使法令非常严格动不动就判死刑然而众生业海照样犯罪杀人。这就是“人穷志短马瘦毛长”的道理也是没有办法的事。真到穷凶极恶的时候就胡作非为。因此而又否定法治的功能还是要以道德的感化才能够使天下真正地太平。  不管如何说各家的思想都有专长。尤其在春秋战国的时候诸子百家的书籍多得不可数计有着说不完的意见。著作之多多到令人真想推开不看了。往往我们觉得自己有一点聪明想的道理颇有独到之处。但是凑巧读到一本古书脸就红了。因为自己想到的道理古人已经说过了几千年前就有了自己现在才想到实在不足为贵。总之像上面讨论的这些正反资料在书中多得很。  再回过来讲老子所说的“不尚贤使民不争”。此处之贤是指何种贤人而说?真正所标榜的贤人又贤到何种程度?很难有标准。不论孔孟学说或者老庄言论各家所指的圣贤要到达何种标准?那很难确定。所以属于道家一派的抱朴子说:“白石似玉奸佞似贤。”一方白色的好石头晶莹剔透看起来好像一块白玉但是就它的质地来看不论硬度、密度都不够真玉的标准。如果拿世界宝石标准来评定充其量只能叫它什么“石”。如“青田石”、“猫眼石”等实际上只是一种质地较好的石头而已。至于人也是如此有时候大奸大恶的人看起来却像个大好的贤人。所以贤与不贤很难鉴定。我们用这些观点来解释老子的“不尚贤使民不争”的道理对大家研究老子这句话的内涵相信会更有帮助。  现代化好人与老人的表扬法  老子的这本书毫无疑问是经人重新整理过但大体上已整理得很好把每一句话的含义性质分别归类。如果各抒己见认为它原文排列有错误那就各成一家之言很难下一定论。  我在介绍第一章的时候曾首先指出老子往往将道的体相与作用混合在一起讨论。而且在作用方面所谓老庄的“道”都是出世的修道和入世的行道相互掺杂应用无方妙用无穷甚至妙不可言。所以读老庄如读《孙子兵法》一样所谓“运用之妙在乎一心”。那么要想把《老子》的内涵完全表达出来是很费事的。尤其在入世应用之道方面常常牵涉到许多历史哲学。利用史实加以选择透过超越事实的表面层寻求接近形而上道理的讨论。这在一般学府中应该属于一门专门课程。但是许多地方牵涉到历史事实的时候就很难畅所欲言了。比如说“不尚贤使民不争”这句话尚贤与不尚贤怎样才对就很难定论。换一句话说一个真正太平的盛世就没有什么标榜好人的必要我们只列举现代化的一两个故事大概可以增加些许“不尚贤使民不争”的趣味性。  几年前台湾社会上发起一个“敬老会”对老人表扬其年高德劭。第一次举办时我就发现这简直是在玩弄老人为老人早点送终的办法。叫年纪那么大的老人坐在那儿听训、领奖还要带去各地游览。实际上对于老人是一种辛苦的负担我想那些老人可能累坏了而且更因为这种风气一开之后就有许多人也不免想进入被“敬老”的行列这样就变成有所争了。岂不见老子说“不见可欲使民心不乱”吗?又如我们标榜好人让好人受奖开始动机没有什么不对但是形成风气后社会上就有人想办法去争取表扬。那么表扬好人的原意也就变质了。我每年也接到推荐好人好事的公文但我看来好人好事太多推荐谁去好呢?而且征求一下大家只对我一笑摇摇头摆摆手谁也不肯接受推荐。我常常笑着说:有两个好人我想推荐可惜一个已经死了一个还未投生。大概我还勉强像小半个好人只是我也同大家一样讨厌人家推荐我更怕自己推荐自己。还是相应不理让贤去吧(一笑)。我们由这两个故事大概就可以知道所谓“不尚贤使民不争”在老子当时的社会在那个历史政治的形态中“尚贤”已经是一种毛病因此他提出这句话来。  闲话少说书归正传。其实人类历史上千古兴亡的人物从作人与做事两个立场来讲贤与不肖君子与小人忠与奸在纯粹哲学的角度来看很难下一确切的定论。如果单从用人行政的立场来讲清初名臣孙嘉涂的“三习一弊”奏疏中已经讲得相当透彻了!其中如说:  夫进君子而退小人岂独三代以上知之哉!虽叔季之世(衰乱的末代时势)临政愿治孰不思用君子?且自智之君(自信为很高明的领袖们)各贤其臣(各人都认为自己所选拔的干部都是贤者)。孰不以为吾所用者必君子而决非小人。乃卒于小人进而君子退者无他用才而不用德故也。  德者君子之所独。才则小人与君子共之而且胜焉。语言奏对君子讷而小人佞谀则与耳习投矣。奔走周旋君子拙而小人便辟则与目习投矣。即课事(工作的考核)考劳(勤惰的审查)君子孤行其意而耻于言功小人巧于迎合而工于显勤则与心习又投矣。  小人扶其所长以善投人君溺于所习而不觉。审听之而其言入耳谛观之而其貌悦目历试之而其才称乎心也。于是乎小人不约而自合君子不逐而自离。夫至于小人合而君子离其患岂可胜言哉!  盗机与哲学  其次老子主张“不贵难得之货使民不为盗”。这两句话可说“文从字顺”读来很容易了解。但说对于稀奇难得的财物不要去珍重、宝贵它便可使大家不会生起盗心这就颇有问题。“盗”字有抢劫的强盗、偷窃的小盗等区别。要详细解释“盗”字也不是容易的事。  如果以纯粹哲学的观念作解释什么是盗贼行为的内涵?我们可以引用佛家的一个名词凡是“不与取”的便是盗。广泛地说“不与取”就是盗的行为这种定义比世界上任何一种法律更为严密。所谓“与取”是指必须得到对方的同意给予。“不与取”就是没有经过对方的同意就取为己有的意思。那么我们就是在地下捡一块泥土回来没有土地所有者在场也已经属于“不与取”的行为也犯了盗

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