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解读客家民间的多神崇拜.doc

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上传者: sinon0812 2017-09-07 评分 0 0 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《解读客家民间的多神崇拜doc》,可适用于领域,主题内容包含解读客家民间的ldquo多神崇拜rdquo赖伦海客家民间信仰有ldquo多神崇拜rdquo的特点这是对客家稍有了解的人都知道的一个事实。不过多数人对符等。

解读客家民间的ldquo多神崇拜rdquo赖伦海客家民间信仰有ldquo多神崇拜rdquo的特点这是对客家稍有了解的人都知道的一个事实。不过多数人对它的认知还是停留在那些实体化、物化的宗教形态上面比如名目繁多的信仰对象一丝不苟而又充满神秘色彩的祭祀仪式活动等等。至于这些信仰、祭祀仪式背后所蕴含的意义与功能它对客家人的思想观念、心理习惯、行为方式等产生过什么样的影响有过何种制约则是讨论无多不甚了了。有人甚至还误把ldquo多神崇拜rdquo当成就是客家民间信仰的ldquo特色rdquo。究其原因一是缺少基本的宗教学和中国传统宗教的相关知识参与人们在很大程度上还只是把它当作一个ldquo民俗文化rdquo来看待二是就ldquo文化rdquo本身来说人们对它的结构层次认识还是不到位有把文化的物质层面、技艺层面当成就是文化的全部的偏颇漠视了文化的精神层面。因此人们关于客家民间ldquo多神崇拜rdquo的认知无论从ldquo民俗文化rdquo还是从ldquo宗教文化rdquo的角度说都还只能停留在它的表层无法对它的功能和意义作出深入的把握。在我看来像客家民间信仰这样带宗教性质的话题也不是简单用ldquo民俗rdquo二字就可以涵盖得了需要借助宗教学和中国传统宗教的相关知识超越ldquo现象集中+归纳分析rdquo的方法读懂ldquo多神崇拜rdquo背后所附着的那些客家人的宗教心理、宗教行为把ldquo多神崇拜rdquo与客家人的世界观、人生观和价值观联系起来我们才有可能真正把握到客家民间ldquo多神崇拜rdquo的真谛所在。一客家民间传统信仰的对象范围的确很广。既有日月、风雨、雷电、山川、土地、水火、城隍等自然神也有玉皇大帝、王母娘娘、天兵天将、八仙等人格神有君、亲为代表祖宗神灵系统也有以孔子为代表的文化(师)神灵系统以及圣贤、英雄为代表的伦理政治神和社区保护神既有佛家的菩萨也有道家的天师、真人还有巫术、风水、八字等等。但是这些包罗万象的信仰并非为客家人所特有我们也不能据此就得出结论说它就是客家民间信仰的ldquo特色rdquo。因为多神崇拜实际上是中国古代宗教信仰的一个传统。一般认为天神、地祇、人鬼三元系列神崇拜的格局早在商代就形成了。商民族将始祖奉为至尊神因而上帝既是众神之主也是民族的始祖是民族的保护神。周武王克商后大体上沿袭了这一传统只不过将始祖与至尊神一分为二把上帝与天相连改造成为超越某一民族或氏族的最高神称为ldquo昊天上帝rdquo将其始祖后稷尊为五谷之长与社合并为ldquo社稷rdquo居于地祇之首。此后中国历代王朝列为祭奠、仪式繁琐的郊庙制度都与这一古老的宗教传统有关。ldquo郊rdquo是一种祭司天神地祇的宗教仪式因为分别在国都的南北郊举行故而得名ldquo庙rdquo即宗庙是祭司祖宗之所可以代指举行祖宗崇拜的宗教仪式。这种郊庙礼制在传承过程中尽管有所损益但到宋明理学时代即儒教进入成熟时期之后更是在此基础上发展出了以昊天上帝为首的神灵系统(天神地祇)、祖宗神灵系统(君、亲)和以孔子为首的神灵系(师)作为崇拜对象。其中天神崇拜与祖宗崇拜(即ldquo敬天法祖rdquo)又是核心对超验的人生境界的追求(希圣希贤、天人合一)则是终极目标。此外在这个信仰体系中还包含着对日月星辰、风雷雨电、山川等自然神、社区神以及伦理政治神(圣贤、英雄)的崇拜。这些被崇拜的神灵通常被列入等差有序的不同层次除祭天是属于ldquo天子rdquo即皇帝的特权而外处于不同地位的各级政府官员及普通百姓都有相应的宗教课业。这就表明ldquo多神崇拜rdquo其实是中国传统宗教信仰的原生文化。虽然中间经过宋明理学的改造但作为中华民族的一种传统文化方式、生活方式乃至生存方式的基本属性没有改变。宋明理学不过使之更加系统化、规范化、普适化因而也就更加世俗化。客家人作为汉民族的一个支系他们奉行ldquo多神崇拜rdquo首先就是由汉民族这种传统宗教信仰文化的均质性、普同性所决定的。他们无法摒弃与生俱来的信仰习惯并非是出于宗教教主的教导也不是出于教典和教义的规定而是因为他们从小习见的家庭生活和社会生活原本就是如此其中既有身份认同也有心理依附更有精神完善和自我升华的需要。何况客家人面对新的ldquo流寓rdquo之地生存环境的险恶和种种不可预知性决定了他们要开基创业、繁衍子孙、生存发展就必然在心理上更多地祈求各路神明的保佑相关的神明祭祀、祖先祭祀和鬼魂祭祀就更有现实存在的理由。我们也许可以在某种意义上说由于赣南、闽西、粤东这一客家人聚居的三角地带历史上交通相对闭塞外来干涉较少所以ldquo多神崇拜rdquo这一传统宗教的原生文化形态保存较为完好。但完好归完好客家人的ldquo多神崇拜rdquo是对中国传统宗教文化的一种承继应是无可规避的事实。我们不能说客家人在这一点上与汉民族有多么大的不同恰恰相反应该看到这是建立在民族共同信仰基础上的一种宗教认同既是宗教认同的产物同时也是社会知识的产物。这里要特别提到宋明理学。从中国传统宗教的内容构成看它既包括在野的土生土长的道教和民间遗存的各种原始宗教也包括在朝的、有严密的制度(古书中以ldquo礼志rdquo或ldquo郊祀志rdquo面目出现)和大体不变的传承并与国家的政治礼制合为一体的ldquo国家宗教rdquo或者可称之为ldquo正统宗教rdquo。原始宗教的源头可以追溯到远古时代的仰韶文化正统宗教的产生则是阶级与国家成熟的标志之一。后者定型于独尊儒术的汉代成熟于理学发达的宋明时代。[]换句话说宋明理学作为成熟的儒教是拥有ldquo国家rdquo身份或者ldquo正统rdquo身份的。这样客家民间的ldquo多神崇拜rdquo在内容构成上就可以解读成是原始宗教与正统宗教的并行。之所以要ldquo特别rdquo提到宋明理学就在于过去人们对它的ldquo正统宗教rdquo身份认知还不充分对宋明理学作为正统宗教的作用、影响、功能和意义重视不够。在客家地区这不光因为宋明理学的大师如周敦颐、二程、朱熹、王阳明等都曾留下亲自传道的身影有过活动的记录或主政或讲学有言传身教之功效更重要的是宋明理学作为正统宗教它的一套思想观念和行为规范经由行政推动、教育训导、制度建设等措施与客家人的现实处境和心理需求相适应成为了客家人安身立命、图谋发展的护身符。其中又以朱熹的《家礼》和他所倡导的ldquo祠制rdquo为最使得远离故土的客家人可以大张旗鼓地建祠、修谱以达敬宗睦族、约束族人、凝聚人心、一致对外的功效。客家民间信仰之所以在多神崇拜的基础上又会以祖宗崇拜为先很大程度上是取决于宋明理学的这样一些规范。按照宗教社会学的观点各类宗教依据其社会组织建制情况可以分为ldquo制度型宗教rdquo与ldquo弥散型宗教rdquo。ldquo制度型宗教rdquo拥有自身的神学、仪式和组织系统并独立于其他世俗建制有自己的基本观念和自己的结构体系作为一个独立的社会系统发挥功能。ldquo弥散型宗教rdquo则是没有独立于其他世俗建制的存在但却拥有与世俗的建制以及社会秩序的其他方面紧密结合在一起的神学、礼仪和组织并将其信仰与礼仪当成有组织的社会范式的一个有机部分予以发展作为世俗社会制度的一个部分发挥功能。在中国佛教和道教是ldquo制度型宗教rdquo的代表。宋明理学作为成熟的儒教它虽然没有独立于其他世俗建制的存在但倡导和规范了天地君亲师的崇拜体系制定了相关的祭祀礼仪并作为世俗社会制度的一个部分发挥功能属于ldquo弥散型宗教rdquo。这应是宋明理学作为正统宗教存在的全部秘密之所在。从这个角度去看客家民间的ldquo多神崇拜rdquo在类型上又可以解读成是ldquo弥散型宗教rdquo与ldquo制度型宗教rdquo相济。不过即便是如此我们也完全有理由说宋明理学对客家人的影响是大大超出了佛教与道教。因为客家民间的ldquo多神崇拜rdquo虽然采行的是ldquo弥散型宗教rdquo与ldquo制度型宗教rdquo相济但无论从祠庙的数量还是从礼拜的频密看明显是以宋明理学这种弥散型宗教为主而以佛教和道教一类的制度型宗教为辅。后者不过是对前者的一种补充。概括起来客家民间的ldquo多神崇拜rdquo从内容上说采行的是原始宗教与正统宗教并行从类型上说是制度型宗教与弥散型宗教相济。因为原始宗教与正统宗教同属弥散型宗教所以又可见出其以弥散型宗教为主弥散型宗教中有以祖宗崇拜为先的特点。这些信仰特点渊源有自基本上应当看成是中国传统宗教信仰的一个缩影。尽管其中可能会有一些小的变异但在信仰对象的基本系列、祭祀方式的基本仪规与汉民族民间信仰是趋同的。人们在谈论客家民间信仰的时候大可不必将其视为中华民族的一个精神ldquo特区rdquo来对待故作神秘地去诠释其所谓的ldquo特色rdquo。如果说对客家民间ldquo多神崇拜rdquo的研究有什么价值的话恰恰是因为它较为完整地保留了源自中原远祖的原始宗教以及后来由官方推行的宋明理学这样的正统宗教为研究中华民族的传统宗教提供了一个较为完整的范本。我们研究的立足点主要不应放在去寻找客家人与汉民族有什么不同上面而是应当去发掘客家人作为汉民族的一支它是如何在文化方式、生活方式乃至生存方式上面较为原始地保留了汉民族的传统习惯。即便其中不可否认有一个与当地土族交融的问题但从结果看中原移民在闽粤赣三角地带无疑有一个反客为主的过程他们以自己所拥有的汉民族强势文化不断改造和消解了当地土族文化最终还是成就了客家人ldquo多神崇拜rdquo的主流意识形态一统天下。这一点我们还可以从以下关于客家人的宗教心理、宗教行为的揭示中进一步得到印证。二客家民间的ldquo多神崇拜rdquo表面看好像杂乱无章散漫自由可以任随个人意志的流向信心之皈依无所强迫也不细究宗教义理。但透过这些现象你不难发现在这些信仰ldquo自由rdquo的背后也有ldquo不自由rdquo的一面它们的功利趋向十分明显。客家人祭拜神明、祖先、鬼魂无不是和特定的目的、需要连在一起的。不论是求健康长寿、求婚姻子嗣、求升官发财、求风调雨顺、求人丁兴旺还是为了应对一些即时的困难、疾病、灾祸都是服从和服务于现世与来世的生活总体目标。这种特性不光隐含着客家人的宗教心理同时也制约和影响客家人在宗教行为方面的行事方式并被摄入到人们的日常生活体系当中构成了人们的惯例行为和生活信条。首先在心理上客家人是把神明、祖先、鬼魂当成是自己在世上获取利益的一个源泉。这一点与中国传统宗教信仰的理想并无二致。不过在人们的观念里神明、祖先、鬼魂是各不相同的宇宙存在神明固然是给予人间以正面价值的存在鬼魂则是专门给予人间以负面价值的存在而祖先可视子孙的孝敬程度给予正面的保护或者负面的惩罚所以根本的问题在于ldquo礼rdquo要到你必须对宇宙里的那些存在有所ldquo表示rdquo不然神明不会为你做任何事情祖先也有可能前来惩罚鬼魂则要游荡人间播撒灾祸。因此为了获取和保障自己的最大利益人们就必须在行动上经常保持与它们的联络沟通。而联络沟通的主要方式就是ldquo祭祀rdquo即用适宜于鬼神需要的ldquo供品rdquo在规定时间规定地点用规定仪式进行类似请客、送礼、贿赂的活动。这正可以说明为什么理论上会把祭祀看成是生活在现世的人为着现世和来世的考虑以功利性诉求为目的的一种持续性、周期性宗教仪式。同时也可以说明客家人在信仰实践中何以会把祭祀当作日常生活的必修课。所谓ldquo抬头三尺有神明rdquo说穿了就是相信神明无处不在既提醒自己做人做事不能乱来也讲时时处处要对神明尽ldquo崇拜rdquo和ldquo祭祀rdquo的人神之道。在祭祀的方式上客家人主要有两种一种是按生活的节律在年中不同时节行事或者依人生礼仪如丧葬嫁娶惯例性地举行各种宗教礼仪另一种则是在遇到突发性、即时性的事情随机采取的临时祭拜活动。而无论何种方式它都是由客家人认定的那些宗教性ldquo宇宙存在rdquo握有ldquo权力rdquo所决定的服从和服务于现世与来世的利益是它的出发点和落脚点。从现世利益考虑为要避免那些负面的价值就必须持续地去接近那些神明不断地祭祀自己的祖先并对鬼魂施以慈悲和安慰从来世利益考虑则祭祀有保佑自己将来死后可以修得ldquo正果rdquo至少不会落得去做孤魂野鬼的境地。正因为客家人心理上把神明、祖先、鬼魂当成是自己在世上获取利益的一个源泉所以除了持续性、周期性地与它们保持联络沟通进行类似的ldquo感情投资rdquo而外为了追求和确保个人与家族的更大利益表示对各类神明、祖先、鬼魂的敬畏、尊重、亲近或者干脆就是讨好在积累了一定的经济实力之后人们还会花费大量的人力、物力、财力为神明、祖先、鬼魂建造新的祠庙甚至玉塑金身以示虔诚孝敬礼遇有加。其中的关键在于人们把这种经济实力的获得更多地看成为是神明和祖先的护佑是鬼魂的不作祟因而建造祠庙就意味着有恩必报并有祈求进一步建立起一种更为紧密联系的目的存在。这样祠庙不光具有象征意义也成为了神明或者祖先在现实世界的ldquo办事处rdquo、ldquo接待处rdquo和ldquo宾馆rdquo是神人联络沟通的特定处所。祠庙建造的规格越高表示人们给予神明或者祖先的待遇越高对神明或者祖先的期望值也就越大内中设定有某种不成文的契约关系。在这些地方神明或者祖先随时接待ldquo上访rdquo的人们而人们则随时可以前往朝拜提出各种诉求。一旦人们的祈求有所ldquo应验rdquo伴随而来的便是新一轮的有恩必报行动。这就可以解释为什么客家地区到处可见巍峨的祠庙是那样庄严肃穆那样神圣不可侵犯原来是人们在竞赛比谁对神明、对祖先有更好的礼遇招待得更为周到。仿佛不这样做就难以确保长期从神明和祖先那儿获得最大的利益。人们之所以编排各种仪式剧来娱神定期进行迎神、晒神、游神等活动甚至为神娶亲都可看成是为了博取这些握有ldquo权力rdquo的宗教性ldquo宇宙存在rdquo的欢心目的是希望它们高兴了能更多更好地降福于人间降福于自己。上述ldquo感情投资rdquo式的祭祀和为神明、祖先建立永久性ldquo办事处rdquo、ldquo招待所rdquo式的祠庙既是客家人宗教认同的产物也是客家人社会知识的产物更是在特定的宗教心理驱遣下作出的有ldquo意义rdquo的宗教行为。这样去理解就不至于把客家人的祭祀礼仪和祠庙建造简单地当作ldquo民俗rdquo来对待。其功利性、现实性的特点与汉民族民间传统宗教信仰的功利性、现实性特点也完全是一脉相承的。汉民族民间信仰还有世俗性的传统无论宗教心理还是宗教行为都是偏向实用主义的。表现在态度上讲求的是一个ldquo用rdquo字即对神灵的工具化、伦理化表现在程度上则有一个ldquo淡rdquo字宗教观念淡薄不虔诚(有时、有事才拜神)不专一(见神就磕头见庙就烧香)。客家人又何尝不是如此。不论是佛教的观音菩萨还是道教的玉皇大帝不论是家中的灶君老爷还是村头大樟树底下的土地庙都可以是他们的崇拜对象。只不过他们的动机主要不是出自对崇拜对象的虔诚和对超凡力量的敬仰更多地是表现为一种世俗的要求和功利的目的。除了对自己祖先的持续性祭祀是无条件的而外客家人对于宗教系统的判断与选择是有条件的、累加性的其中ldquo灵验rdquo与否是一个最为直接的标准。这个标准的确立有点类似对ldquo医疗rdquo效果的判断。ldquo多神崇拜rdquo的取向其实就是建立在没有任何一个单一的神灵系统可以持续性地获得ldquo医疗rdquo的成功因而多数客家人会相信多种神灵系统但在接受新的信仰时并不意味着要抛弃旧的信仰前后之间的关系是累加而不是替代。这样在客家人的宗教心理和宗教行为中事实上就出现了关于神明的可互换性特征。一个人不断追求神灵的帮助当某一个神无法帮助其实现愿望时在亲友的推介下他可能转向寻求其他神灵的帮助而一当另外的神灵应验时他便转向对另外的神灵效忠。在客家地区信仰的认同与改变应该说是一件很平常的事因为客家人同样是讲求ldquo实用主义rdquo是不能免俗的现世主义者。而且他们拜不拜神与是否笃信宗教教义、教规关联不大他们的宗教信仰实在是ldquo仪式规范rdquo大过ldquo信仰规范rdquo。读懂了这些我们就可以知晓客家人的ldquo多神崇拜rdquo并非只是信仰神明数量之众以及祭祀仪式繁多的一个概括对它的分析也不能仅仅停留在简单的分类归纳上面。至少对ldquo多神崇拜rdquo本身的理解也可见出客家人在宗教信仰的认同方面出于功利性的现世和来世的生活目标取了一是在心理上多多益善、见神就拜、有恩必报的态度二是在行为上为自己的信仰预设了极大的转换空间既有持续性的崇拜对象也有临时性的崇拜对象既可以互换也可以累加三是在程度上不虔诚、不专一有时、有事、有灵才拜不从一而终。三ldquo多神崇拜rdquo不光蕴含有客家人的宗教心理、宗教行为更为值得注意的是它对客家人的世界观、人生观、价值观的形成有着极大的影响和制约。在某种意义上说由于传统的客家人信仰ldquo多神崇拜rdquo他们的世界观、人生观、价值观无一例外地都打上了浓重的宗教烙印。这种状况直到现当代革命兴起随着马克思主义的学说和科学知识的广泛传播以及解放后不断强化的破除ldquo封建迷信rdquo运动才有所转变。不过改革开放之后因为主流意识形态的注意力转移加上一些行政管治的放松即便是在科学昌明的今天客家人心灵深处的宗教性世界观、人生观、价值观还是或隐或现地复活了起来并在某些方面依然左右着自己精神生活的价值取向。这不能不令人深思。当然这一现象也并非仅存于客家地区在汉民族聚居的其它地方同样可以看到足以说明ldquo多神崇拜rdquo以及受其影响和制约形成的世界观、人生观、价值观是何等的深植民间远非ldquo封建迷信rdquo这样简单的诊断可以吓阻。在这点上说客家宗教文化与中国传统宗教文化在精神层面上又是何其相似乃尔。那么客家人的宗教性世界观、人生观、价值观究竟包含有什么样的内容呢?有两位学者的研究可资借鉴。一位是台湾的李亦园先生及其所著《宗教与神话》一位是日本的渡边欣雄先生及其所著《汉族的民俗宗教》。这两位先生的两本著述是我读到的关于汉族民间宗教信仰本质和功能揭示最为深入、最有说服力的著作既有在田野作业基础上的个案分析也有合乎逻辑与事实的理论抽象。其中的一些见解对于我们解读客家民间信仰的内在精神是非常有帮助的。渡边欣雄认为汉民族的神灵观念把宗教性的宇宙分为三界即天上、地上、地下把宗教性的存在分为神明、祖先、鬼魂三种类型这是一种民俗性的世界观。这里我想撇开渡边先生给定的ldquo民俗性rdquo定语不予讨论但对他关于汉民族心目中的宗教性宇宙ldquo三界rdquo的指认实在是有一种豁然开朗的感觉。客家人心目中的宗教性宇宙又何尝不是分为ldquo三界rdquo?只不过客家人不说天上、地上、地下而是说天上、阳间、阴间或者说天界、阳界、阴界。在客家人的ldquo多神崇拜rdquo里宗教性的宇宙存在同样分为神明、祖先、鬼魂三种类型。以玉皇大帝为代表的神明是住在天上的所有神明都由他管理和任命分别担任不同的职务即便日月星辰山川雷雨风这些从大自然中生成的神也拥有各自被分配得到的权能在人间享有作为出差的类似办事处、招待所、宾馆性质的寺庵或祠庙。他们接受人间的各种请求并负责监视妖魔鬼怪的动静。阳间是俗世凡人亦即所谓ldquo俗人rdquo的居所他们ldquo死生有命富贵在天rdquo为着自己和子孙过得更好就必须依据ldquo三界rdquo的区别分别准备各种各样的祭具、供物周期性、持续性地对神明、祖先、鬼魂进行祭祀。阴间则是由死人的灵魂构成的世界那里既有阎王也有小鬼。当然更有自己的祖先和其他不知名的孤魂野鬼。在客家人的心目中祖先是生前有所作为、中规中矩、没有违犯过伦常道德且是善终的人他们因为有恪守孝道的男性子孙的祭祀供奉所以在阴间依然能够维持与其生前同样的ldquo生活rdquo并能在冥冥中护佑自己的子孙。孤魂野鬼就惨多了。他们是一些不具备或者与具备成为祖先条件完全相反的死者要么生前没有什么善行要么是夭折、横死等非正常死亡或者客死他乡或者无子嗣接续尽孝给予祭祀供养所以在阴间难以维持生计只好时不时出来纠缠乃至危害人间。这样客家人对宇宙的这种ldquo三界rdquo划分就成为了他们意识到的一种对世界ldquo存在rdquo的基本看法形成通常意义上所讲的ldquo世界观rdquo。在客家民间的这种宗教性世界观里宇宙的ldquo三界rdquo还是一种如渡边先生所言的ldquo动态rdquo性存在并不是完全固定的一成不变的。它既取决于人们生前的表现也取决于人们祭祀的情况以及人们对灵魂变化的解释。人死之后的灵魂在一定的条件下既可成为神明也可成为祖先亦可变为鬼魂。生前的积善行德、尽忠尽孝固然重要但死后葬仪和供养秩序的保障也很重要。如果没有后人持续不断的祭祀即便是做了神明或者祖先也有再次返回鬼魂世界的可能。因此客家人对ldquo香火rdquo的延续十分看重他们害怕子孙断绝之后有死后成为无人祭祀的鬼魂之虞。这应是现行计划生育政策提倡ldquo生男生女都一样rdquo最难得到民间认同的一个深层原因是一种ldquo集体无意识rdquo。这也可以说明为什么传统的客家地区会有为没有儿子的兄弟ldquo过继rdquo子嗣的习俗为没有成家的死者举行ldquo冥婚rdquo的做法他们原来是在为那些因为条件不具备而有变为鬼魂的亲属采取人为的补救性措施。至于客家人在人生观、价值观方面囿于传统宗教信仰的一些基本看法其人生态度和价值取向正可以用李亦园先生ldquo三层面和谐均衡rdquo的理论来加以诠释。李先生认为中国文化中的宇宙观及其最基本的运作法则是对和谐与均衡的追求也就是经典中所说ldquo致中和rdquo的原意。只有在三层面达到整体的和谐与均衡才是人生最理想的境界。这三个层面的均衡与和谐分别指的是:自然系统(天)的和谐个体系统(人)的和谐人际关系(社会)的和谐。其中自然系统的和谐又包括追求时间的和谐与空间的和谐个体系统的和谐则追求内在的均衡与外在的均衡人际关系的和谐追求的是人间的和谐与超自然界的和谐。对此李先生有详尽而又深入浅出的说明与分析在此不赘。简而言之他把民间的ldquo八字rdquo信仰看成是追求时间的和谐把ldquo风水rdquo的信仰看成是追求空间的和谐把体质和摄入食物的ldquo冷热rdquo观念及ldquo进补rdquo的思想当成是追求生命个体内在的均衡把讲究姓名的ldquo五行因素rdquo及ldquo笔划rdquo当成是追求个体外在的均衡把家族内部的ldquo孝、悌rdquo与外部的人ldquo缘rdquo讲ldquo关系rdquo、ldquo人脉rdquo、重ldquo报答rdquo)看成是追求人间的和谐把对祖先的崇拜及对其他超自然神灵的崇拜看成是追求超自然界的和谐。应该说这些把握与分析是十分有见地的用之于对客家人人生观、价值观的解读同样是有说服力的。我们不必一一加以例证只要看看客家人聚居的地区他们在遇有婚配、丧葬、建造、经商、升迁一类的大事时是如何舍得找人ldquo算命rdquo、看ldquo风水rdquo就可以知道客家人表面看来似乎是在盲目地追求ldquo趋吉避凶rdquo你甚至同样可以说他们是在搞ldquo迷信rdquo但其实在他们潜意识里却是存在着一种基于原始宗教信仰之上的人生观、价值观他们是在虔诚地做着追求与时空这一自然关系最大限度的ldquo协调rdquo工作。这样去读解既可见出客家传统文化无论在ldquo民俗rdquo还是在ldquo宗教rdquo意义上讲都保存有完好的中华传统文化内质同时也可见出客家人在日用伦常中行事的宗教性意义。可以说ldquo三层面和谐均衡rdquo的理念是前述弥散型宗教信仰追求的全部要义之所在也是客家人世俗生活的一个大前提。总之ldquo多神崇拜rdquo在客家地区的存在远非是一种从文化的物质层面、技艺层面就可以说清楚的存在只有把它内在的精神价值和意义揭示出来我们才有可能洞悉其存在的全部奥秘。也只有这样我们才有可能真正了解客家人了解客家文化的浓厚的宗教性内涵。参看孙尚扬:《宗教社会学》北京大学出版社年版第-页。参看詹鄞鑫:《神灵与祭祀》江苏古籍出版社年版第-页。同第页。参看梁丽萍:《中国人的宗教心理》社会科学文献出版社年版第一、二章。参看日渡边欣雄:《汉族的民俗宗教》周星译天津人民出版社年版第-页。本文第二节有关客家人的宗教心理、宗教行为解说亦参考了本著作的一些见解特此说明并向作者致谢。参看李亦园:《宗教与神话》广西师范大学出版社年版第-页。发表于《粤海风》年第二期转引自文化研究网(http:wwwculstudiescom)rdquo

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