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道教仙人、仙境、仙术美术意蕴研究(李尚荣).pdf

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上传者: shakui 2014-03-15 评分 0 0 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《道教仙人、仙境、仙术美术意蕴研究(李尚荣)pdf》,可适用于人文社科领域,主题内容包含I仙人、仙境、仙术美学意蕴研究摘要本文主要研究道教信仰体系中的仙人、仙境、仙术三个概念之美学意蕴因此本文主要阐释的命题有三:一是仙人乃由凡人修真而来符等。

I仙人、仙境、仙术美学意蕴研究摘要本文主要研究道教信仰体系中的仙人、仙境、仙术三个概念之美学意蕴因此本文主要阐释的命题有三:一是仙人乃由凡人修真而来因此仙之美主要是人格之美的提升附以形神长驻不死之美总而言之仙人之美是至善之美二是仙境作为一个无纪历的独立境界同时作为人间名山中的洞天福地别有洞天可谓独立之美三是无论作为理论的“技术”还是作为民间意志表现的“仙术”道教的法术都被以各种形式赋予了美感形成了独特的美学象征意义:自由。道教作为中国本土惟一的拥有成熟信仰体系的宗教每一个构成环节都是一个小系统“仙”之思想更是这些理论系统中的代表。仙人之至善、仙境之独立、仙术之自由这三个概念虽然看似各自独立但其实又是交融而不可分割的因为这些概念里每一个其实都包含了“至善”、“独立”、“自由”之美学意蕴同时这些概念又融合于“仙”之美学思想的核心如果要用一句话来作个总括的话肯定是从无为到有为而终归于无为。虽然在道教研究上前人的学术成果已经相当丰富但“仙人、仙境、仙术”之美学意蕴研究却绝无仅有因而可以说这是正是本文的价值所在。关键词:道教、仙人、仙境、仙术、美学IIIIIStudyontheaestheticimplicationofimmortal,wonderland,spellofDaoismAbstractThispapermainlystudiestheaestheticsimplicationofTaoismbeliefsystemofImmortal,wonderland,spellthreeconcept,sothispapermainlyexplainsthepropositionhasthree:oneistheimmortalbutbymortalcomprehensionand,therefore,beautyisthebeautyofpersonalitypromotion,attachedtothespiritintheimmortalbeauty,tomakealongstoryshort,theimmortalBeautyisthehighestbeautytwoistheWonderlandasanindependentstatewithoutdisciplinecalendar,atthesametimeastheworldfamousmountainsintheblessedspot,hiddenbutbeautifulspot,isindependentofbeautythreeiswhetherasatheoryof"technology",orasafolkwillshow"spell",Taoistspellareinvariousformstobeauty,formedauniqueaestheticSymbolism:freeTaoismisChina'sdomesticonlyhasamaturesystemofbeliefinreligion,everylinkisasmallsystem,"Xian"thinkingismorerepresentativeofthetheoreticalsystemofThegoodimmortal,Immortalspellofindependent,free,althoughthethreeconceptsseemtobeindependent,butinfactitisblendandindivisible,becausetheseconcepts,eachactuallycontainsthe"perfection","independent","free"theaestheticimplication,andatthesametime,thecoreoftheseconceptsandtheintegrationofaestheticsinthe"Immortal"thoughtifyouwanttouseawordtomakeablanket,certainlyfrominactivitytopromisingresultsininactionAlthoughthestudyofTaoism,therearealotofpreviousacademicachievements,but"theimmortal,wonderland,spell"ofaestheticresearch,isunique,therefore,cansay,thisisexactlythevalueofthethesisKeyword:Daosimimmortalwonderlandspellaesthetics目录摘要IAbstractIII绪论第一章仙人:美在至善第一节理想的肉身第二节永恒的精神第三节人格美的提升:仙格美第二章仙境:美在独立第一节独立的时间境域第二节独立的空间境域第三章仙术:美在自由第一节作为理论和技术的法术第二节作为民间自由意志的法术结语参考文献攻读学位期间发表的论文致谢绪论一二十世纪中国共有三次“美学热”:第一次是世纪初西方美学的引进第二次是五六十年代的实践美学大讨论第三次是年代思想解放与后实践美学。前几年又有一批学者为到底是“日常生活审美化”还是“审美日常生活化”争论得焦头烂额。热潮之下不断有“新的美学原则在崛起”于是本属于哲学门类的美学学科越发深入地渗透到其它多个学科领域新的概念不断涌现。遗憾的是再没有像朱光潜一样的美学大师“崛起”美学界也始终没有提出一个统一的美学定义。在谈论本论文作者的美学观点之前我们又不得不再来重新梳理一次我国美学研究的历史历程试图以此理清思路探求出最接近本质的关于美学的定义。在数次“美学热”中最有代表意义无疑当属建国后的第一次美学大讨论当时分成了几大派在争论“美是主观的还是客观的”也就是美是客观存在物还是主观的虚构。认为美是客观的代表人物是蔡仪认为美是主观的代表人物是吕荧朱光潜则提出美是主客观的统一并推出了黑格尔的美学观点“美是理念的感性显现”他认为客观物是美的条件之一主观的理念也是美的条件之一只有同时符合这两种条件美才能真正产生。对黑格尔的观点朱光潜先生无疑是推崇的他在《西方美学史》中写道在马克思主义哲学出现以前黑格尔的哲学成就超过了此前一切哲学家在美学方面亦然。但当时的朱光潜是社会批判的对象尽管理论扎实却不受普遍认同。于是有了第四派李泽厚他提出美是客观性和社会性的统一他批评朱光潜没有看到美的客观性评蔡仪没有看到美的社会性。他举例一棵树是美的美是在这棵树本身但不是在它的自然性这棵树有一种社会属性美是它的社会属性。蔡仪反批评李泽厚说没有人的时候月亮就有了它有什么社会性?李泽厚回答说没有人的时候月亮是有的但有了人以后月亮就纳入人的社会生活它就有了社会性。在当时争论的四派中李泽厚最年轻观点最犀利锋芒毕露。但是李泽厚的观点也存在不小的问题就以他所举一棵树的例子来看若以他的观点为从客观性上来说树本身就是美的但是这种客观性的美中又附加有社会性在其中两者缺一不可。这种观点极具说服力但细细想来又有些不对劲。这种观点与朱光潜先生的观点极其近似唯其不同在于朱先生所认为的“客观”是社会“理念”而李泽厚所认为的客观则是物质本身。李泽厚对“客观”这一概念的理解显然是有偏颇的否则他就不会批评朱光潜没有看到美的客观性。几十年后再来看这一场美学争论显然只有朱光潜先生所加以注解的黑格尔的美学观点“美是理念的感性显现”才是最具有说服力的因为这个观点有巨大的包容性它允许持有这个理论者对其作出无数种解释。如果有人坚持认为黑格尔的“美是理念的感性显现”这一观点缺乏客观性那么加以朱光潜先生的注解之后这个美学观点无疑已经点透本质粗陋的理解便是:美是理念作用于客观存在物后的感性显现。如果对这个观点中的“理念”还要再加以更细化的注解那便是:这种“理念”既可能是“社会理念”也可能是“社会理念”作用于社会中的个人后异化出的“个人理念”(这种个人理念既可能遵从于社会理念也可能与之相背离。举个也许不太恰当的例子为什么信仰一神的宗教也常有改革和分裂难道有人不认为神美吗?当然不是只是因为个人因素使他们各自看到的是神不同方面的美罢了)。若是整合起来一个完整的美学定义便是:美是社会性理念作用于个人并促使产生个人理念此个人理念又作用于客观存在物后的感性显现。有以上美学理论的基础后便不难理解本文论题道教作为中国本土唯一的“土著”宗教其所继承和发扬的仙学理论影响了中国人近两千年这种理论显然已经从道教内部理论延伸成为一种社会性的理念。根据本文作者对“美”的定义的理解这种社会性理念作用于个人(特别是道教徒)后肯定会产生“美”感本文正是试图对这种“美”感及其来源进行研究。二那么仙学美学具体来说有哪些主要思想呢?本文所论及的“神仙”主要指涉的是道教仙人一般有两种:地仙和天仙是道教用庞大理论体系构建出来的有别于先天神灵、民间巫觋和凡俗人类的群像。所谓“地仙”和“天仙”道教里有这样一种说法即认为如果修道者成仙后不急于升天为仙便可留在人世享长生不死之福并且“地仙”如果不愿意再留人间也可随时选择举形升虚成为“天仙”。当然还有另外一种说法根据唐朝华阳真人施肩吾撰钟(离权)吕(洞宾)对话录《钟吕传道集》所述“地仙者天地之半神仙之才。不悟大道止于小成之法。不可见功唯以长生住世而不死于人间者也。”“地仙厌居尘世用功不已而得超脱乃曰神仙。地仙厌居三岛而传道人间道上有功而人间有行功行满足受天书以返洞天是曰天仙。”在道教信仰里有“仙道多途”之说即认为人可以通过很多方式成为“仙”:金丹、仙药、黄白、房中、守一、行气、导引、胎息、辟谷等等直到内丹仙学成势成仙之道方才基本沈志刚注译钟吕传道集注译•灵宝毕法注译M北京:中国社会科学出版社第页。同上第页。归一。在道教传统信仰里“仙人”是集人类美之大成的形象:健康长寿、栖居仙境、精通法术。从这种特性里又可看出“仙”代表的乃是一种独立、至善的“出世”形象这也是道家核心思想“无为”的最初体现追求的是一种面对自己的内向性的“自在之美”这是最初阶段的仙人形象。后来道教开始向世俗化方向改进如何让“仙人”具有入世性成为道教考虑的重要问题如果修仙需要放弃凡俗的一切、脱离人间的话是不太符合中国传统思想的更不利于道教的传播。于是仙人开始走出仙境步入尘世人群之中帮贫济困、救死扶伤、扬善惩恶、保生驱邪……成为了一种“有为”的形象。但是活在人间的仙人虽然对百姓有求必应却绝不会为私利从百姓中谋财物的“有为”只是一种现世的表象表象背后深藏着的仍是“无为”的精神。可以说仙人是真正的为人民服务的典范百姓对恩人都不吝以“活神仙”形容便有此渊源。如果说因为道教世俗化的原因使“仙人”的形象从“无为”的内敛状态演进到“有为”的世俗表象那么“仙人”最后的归途则又是一次“回归”仙话传说里的大多数仙人在人间活了百数或数百年之后往往都选择了升仙天界未升天者亦都只愿隐居于人间仙境之中因为他们在人间传道的使命已经完成。既有“仙人”自然少不了“仙人”的居所:仙境。道教在勾勒仙境时主要构造了“洞天福地”的蓝图因此仙境大多数时候所指涉的是人间境域具体而言则是指诸多名山大川。这是仙境的空间特点。但是在道教所勾画的仙境蓝图中地域并非仙境的唯一特征无纪历是仙境之为仙境的不可缺少的元素。比如同一名山大川之中仙居之人亦居之仙可以不死人却未必这就涉及到仙与人的“时间之差”了。因此可以说仙境是独立的时空之境。仙人虽常居仙境但也有到人间传道的时候如何树立自己的独特性如何帮助需要帮助的人没有“仙术(即法术本文将采用仙术一词以厘清道教法术和其它旁门左道之术的区别)”显然是不行的。但是这又涉及到一个问题如果说大道以“无为”而美那么如何理解仙人所掌握的“仙术”呢?这里无疑需要先提到一个概念:道教正法。仙术在道教里是以“道教正法”的面目存在的。我对这个概念特别在意有两个原因:一是仙人与仙术是分不开的二是如今的大多数人们对法术有偏见。“法术”是一个涵义极广的词语既包括了“道教正法”也包括了民间巫术和许多旁边左道之术甚至更多时候人们普遍认为会行使“法术”的人似乎大多都非“好人”而“法术”简直就是妖魔鬼怪的专利。因此如果不厘清“仙术”的概念我们将很难理解仙学美学中仙术之美体现在哪里。简单来说本文所谓“仙术”即:“道教正法”。到底何谓道教正法?这本是道门中人为区分自己有别于民间术数而创造的说法《清微元降大法》称:“师曰:有道中之道有道中之法有法中之法。道中之道者一念不生万物俱寂。道中之法者静则交媾龙虎动则叱咤雷霆。法中之法者步罡、掐诀、念咒、书符外此则皆术数。”也即是说在道教中人看来虽然法有高低但唯道为“正”而道法之外的一切术数都是不“正”的。总而言之本文对“道教正法”的理解是:仙术。但是为了理解的方便本文除标题、摘要外在正文的论述中仍较多地采用“法术”这个更通俗的词语。三以上所述是我此次仙学美学思想研究的理论基础和基本思路。以下我将对这次研究工作的前人研究成果、研究目的、理论意义和实用价值、研究方法作一个简要的概述。(一)、前人研究成果道教美学作为一个专题最早进行研究并有专著面世的是高楠的《道教与美学》()但并未产生重大的影响接着时隔近十年之后才有了潘显一教授的专著《大美不言道教美学思想范畴论》()再接着又时隔近十年才陆续有了几部由潘显一教授的研究生所作的道教美学思想研究专著如李裴的《隋唐五代道教美学思想研究》()及申喜萍的《南宋金元时期的道教美学思想》等两部专著和若干未出版的学位论文最后这些专著和论文集中展现为一部大部头:潘显一、李裴、申喜萍等合著之《道教美学思想史研究》()。虽然其间有不少论文涉及“道教美学”或“神仙美学”但基本都是浅尝辄止稍稍显露了一点真知灼见却又没有了下文。当然道教研究在我国都尚且是极其边缘的学问更遑论道教美学的研究了。比起“道教美学”研究资料的少在涉及“仙人、仙境、仙术”这三个具体概念的研究上则相对较多些大致有《多面相的神仙:永乐宫的吕洞宾信仰》(美康豹著)、《道教与仙学》(胡孚琛著)、《道学通论:道家道教仙学》(胡孚琛、吕锡琛著)、《人仙之间》(徐仪明、冷天吉著)、《仙境信仰研究》(李晟著)、《仙境与游历神仙世界的想象》(李丰楙著)、《神化与变异:一个“常与非常”的文化思维》(李丰楙著)、《道教法术》(刘仲宇著)等等著作。如果说其它学科的研究者常常头痛于前人成果的汗牛充栋的话那么在神仙美学思想研究方面可供参考的资料除了原典以外则仍然可谓少得可怜!(二)、研究目的、理论意义和实用价值本论文是宗教与美学的跨学科研究研究对象是道教仙学理论中的美学思想具体以仙转引自刘仲宇著道教法术M上海:上海文化出版社第页。人、仙境、仙术三个概念展开研究和论述。研究目的在于通过对道教神仙信仰的分析探求中国传统宗教意识形态中的仙学美学意蕴并以此展现中国宗教文化中浪漫、唯美的一面。从研究的理论意义上来说研究道教美学的学者和著作屈指可数而专门从美学的角度研究“仙人、仙境、仙术”之美的可以说是绝无仅有。因此可以说对神仙信仰和仙学理论的美学意蕴之研究具有重要的历史文化价值和实用价值就历史文化价值而言道教是中国传统文化中最重要的思想源头之一是中国文化的重要组成部分在很大程度上代表了中国特色对道教神仙信仰的美学意蕴之研究可以对中国传统文化中审美特点作一管窥揭示出中国宗教与中国人生活方式、思维方式以及审美方式等的内在关联这对中国宗教的研究和对中国传统美学的研究均有重要的意义从实用价值上说从美学角度研究道教神仙信仰和仙学理论一则可以丰富道教神仙信仰研究的内容同时也为道教仙学理论研究提供了一个新的视野和文本。(三)、研究方法、文献研究法文献研究法是指搜集、鉴别、整理文献并通过对文献的研究形成对事实的科学认识的一种方法。本文采用文献法搜集、分析和研究各种道教学术研究著作和道教原典如《道教美学思想史研究》、《道教与美学》、《道藏》、《藏外道书》等从中选取有借鉴作用的信息以达到对道教神仙美学思想的准确理解为论文的准确性做好充分准备。、跨学科研究法跨学科研究法是指运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行综合研究的方法也称“交叉研究法”。据有关统计现在世界上有多种学科而学科分化的趋势还在加剧但同时各学科间的联系也越来越紧密。在这个背景下宗教学与美学学科的关系也日渐被发掘深入出现了一系列宗教美学研究著作而本文正是着眼于研究道教仙学美学。仙学美学的研究不是从虚无中来到虚无中去的因为无论是道教本身还是美学的研究对象都具有双重特性:主客观的统一。从道教方面来说仙人、仙境、仙术在现实生活当中都有一定的“实体”观照对象如从道士身上可略看出一点仙风道骨的仙人形象从名山、宫观可略看出仙境的风貌从民间道术(甚至是巫术)中可以对道教法术作点管窥。跨学科研究方法的运用可以避免本论文在纯理论的研究上走向虚无。简而言之在研究方法上本文以历史唯物主义和“唯物史观”作为研究和写作的基础立场和基本方法确定论文架构和基本思路后再以文献研究法、跨学科研究法为具体研究方法开展并逐步完成了本论文的写作。第一章仙人:美在至善第一节理想的肉身人的肉体对于一个普通人来说是其直接关切的第一对象。衣食住行生老病死都是身体的感受身体的经历。如果温饱问题尚不能解决如果身染疾病无法根治如果身体日渐衰老以致终于不能动弹只剩下眼睛在看脑子在动那么还有什么条件去学道修仙呢?所以如果言及学道求仙没有身体的“支持”是无法实现的。宇宙之浩瀚世界之宽广而个体人之渺小几乎使每个哲学家都感到绝望。在这个任何个人的生命于外在而言几乎都是无足虑的世界里任何人的死亡都不会对这个世界造成任何影响。而个人有限的生命和肉体无限的需求又使人永远无法得到真正的满足。肉体的不完善使人无法释怀于生死之追问。道教仙学理论的出现不但迎合了人的需要也使人们对自己的肉身有了全新的“发现”:“人体处于众多道教实践、意象和理论的中心但它并非西医所研究和操纵的有形物体。道教追求的肉体永生并不是内科医生通过CT扫描看到的那种体内的永恒生命。”道教先知无疑是智慧的他们借由神话传说中的“神人”寻找到了人的“长生”之法这种方法在理论上是确凿可证的即使不可明证者亦可由反证而推论成立。于是庞大而宏伟的仙学理论体系被构建起来仙至人间人升天界或举形升虚或元神出壳或尸解成仙人的永生在理论的密集论证下开始变得清晰可见似乎无可置疑这就是理论体系的效用如果你想驳倒人可永生论你必须用更智慧的理论渗透入仙学理论体系之中去彻彻底底地解构它然后再建立起一个更高层次的体系从而获得推翻它的理论权力。然而到如今都没有人能够做到这一点。于是理想的肉身仍然是国人的追求隐土、气功家、炼丹者等等都以现代特征低调地存在着。仙人的形象大多美如少年充满生机。《庄子逍遥游》中有一段关于“神人”的描写:“藐姑射之山有神人居焉。肌肤若冰雪绰约若处子不食五谷吸风饮露乘云气御飞龙而游乎四海之外其神凝使物不疵疠而年谷熟。”中国传统文化中的“仙风道骨”、“鹤发童颜”等美学形象在庄子这里已经初见端倪。神人是介乎神与人之间的与仙又有所不同因为神人大多有以神化成人形的背景而仙却是纯粹是人的修成。仙道理论家为了使仙更加神圣化逐渐把神人的异能都引到仙的身上目的当然是完善“仙”的形象。只不过从更实在的方面说把神人的异能引到仙真身上有着理论上对仙真肉身的完善作用。(法)索安(Annas)著西方道教研究编年史M第页。曹础基著庄子浅注M北京:中华书局第页。本属神人特性的“或竦身入云无翅而飞或驾龙乘云上造太阶或化为鸟兽浮游青云或潜行江海翱翔名山或食元气或茹芝草或出入人间则不可识。”放之于仙人身上使仙人也可以在任意的环境里生存能吞元气或食芝草而饱可隐身可变化以人形飞升于天、潜行于海而不必如禽如鱼需加外物助力。这对于惯于视安身立命为最高梦想的普通人来说是无法奢望企及却又是大开眼界的。不过这种肉身再神通广大也多少还有些虚幻甚至是虚假有些令人不可相信。根本原因在于这种“肉身”之产生缺乏层层递进的基础理论推导脱离了人的认识界脱离了社会。于是暂且搁置争议葛洪又回到社会现实中审视起人体这个自然肉身。葛洪所处的时代正面对着国不安定、民不聊生的的社会帝王阶层争权夺利“八王之乱”里无论男女老幼多少无辜的生命悄然离世多少家庭妻离子散家破人亡……道教向来重视生命近代著名仙学研究专家陈撄宁先生说“道教倡唯生学说首贵肉体健康”或许与此多少有些关系吧。在本章第一节里我们已经引用过葛洪说仙人者“耳目聪明骨节坚强颜色和泽老而不衰。延年久视长在世间寒温风湿不能伤鬼神众精莫敢犯五兵百虫不能近忧喜毁誉不为累乃可贵耳。”战乱时代里人们对生命自然抱有特别的重视希望自己能够无病无痛、鬼神不犯、万物不伤、远离死亡。葛洪的理论正应天时正合人心。并且这种理论永不过时及至明朝内丹东派祖师陆西星(~)也说:“一切外物莫之能伤。大浸稽天而不溺大旱流金石焦山土而不热神德之妙有如此者。不溺不热是极言物不能伤之意。”这种完全以肉体为中心重视自然性质的生命完善的理论是任何别的宗教所没有的。待到自然性质的肉体生命理论完善时人们又突然发现仅有肉体的无病无痛、长生久视也还是不足以解决人世的所有问题一旦遭遇不测无论是天灾还是人祸人的肉体同样还是要面对死亡。也即是说自然性质的肉体完善已经达不到社会的审美和现实需要。于是仙人的异能又开始从理论上朝向另一个方向扩展从不受自然制约进一步深化到不受社会力量的限制。如《神仙传》里描述汉文帝派人去仙人河上公处问《道德经》之疑义河上公以“道尊德贵非可遥问也。”避而不答。汉文帝遂亲自去见河上公没想到河上公竟闭门不出。于是汉文帝用“普天之下莫非王土率土之滨莫非王臣”的儒家政治观念宣教于河上公未料河上公听后竟马上升至半空自称“上不至天中不累人下不居地”终使汉文帝“下辇稽首礼谢”向他求道。又如:“王玄甫修炼返观内照之术三十余年能透视自己体内的五脏(晋)葛洪神仙传•彭祖M内蒙古人民出版社第页。陈撄宁著道教与养生M华文出版社第页。顾久译注抱朴子内篇全译M贵阳:贵州人民出版社第页。南华真经副墨藏外道书M第册第页。并能于黑夜时暗中看书写字。”这其实又是往“神性”的复归不过这时候的复归已经不再那么突兀而是顺乎自然合乎情理的了。理论所构建的世界尽管完美无暇然而人们依然不禁要问如此神异:肉体如何可能?肉身当然不会有天赋的异能恰恰相反天赋的肉身正是最脆弱的不仅多灾多病多痛而且短寿。道教仙学家认为人若要脱离天赋肉身的束缚并反过来掌控它就必须修道炼气因为人“受生之始道付之以气天付之以神地付之以精。三者相合而生其形人当爱精养气存神则能长生若一者散越则错乱而成疾耗竭而致亡不爱此三者是散而弃之也。气散神往身其死矣。”也就是说人是由“精、气、神”所构成欲长生则应当“爱精养气存神。那么要如何“爱此三者”呢?“《小有经》曰:少思、少念、少欲、少事、少语、少笑、少愁、少乐、少喜、少怒、少好、少恶行此十二少养生之都契也。多思则神殆多念则志散多欲则损志多事则形疲多语则气争多笑则伤脏多愁则心慑多乐则则意溢多喜则忘错惛乱多怒则百脉不定多好则专迷不治多恶则憔煎无欢此十二多不除丧生之本也。”再具体而言之便有:“彭祖曰:道不在烦但能不思衣不思食不思声不思色不思胜不思负不思失不思得不思荣不思辱心不劳形不极。”如此修行肉体便可长生。至于异能乃气功学说在修道基础上炼气人便能获得异能。至此可以说对于理想肉身的理论构建脉落已基本清晰大致是从神话传说里抽出原型再创造性地将天神人性化接着又将道教仙真往神性化塑造仙真神性化后又被“置放”于人间成为与“神话”并立的“仙话”……一步步从不完善到完善直至完美。在一个理论体系的支撑下“肉身”无疑已经成为了一种充满了无限可能性的物质简单而言肉身已至少有三个基本特征:长生、无病痛、有法术。不过就人的思想可想象的极限来说以上所述也仅仅是粗糙的“骨架”结构道教“身体学”里还有更精细的“血脉图像”体系恰如法国著名道教研究学者索安所言在中国身体是一个微观的宇宙是一幅密密麻麻地标示着宇宙的地图其中每一点都有现实的对应。道士们以此象征体系来研究身体使之对应于天体、社会实体和宗教地理场所。再有道教坚信一点:人的身体中存在神灵这些神灵也存在于人间天堂等他处而人的生命所要达到的最高目标是通过这种对应和交流来防止身体中的神灵离开。”其实这种复杂的描述性话语若以中国道教学者的术语来替换完全可以一言以蔽之简化为“天人合一”或“人身一小天地天地一大人身”或如丘处机在《大丹直指》中所指:“盖人与天地禀受一同。”此胡孚琛、吕锡琛著道学通论:道家•道教•仙学M北京:社会科学文献出版社第页。(唐)杜光庭著道德真经广圣义》卷四十六《道藏》M第册第页。陈立明、李志华、张传曾评注中国古代养生四书M山东友谊出版社第页。同上第页。(法)索安(Annas)著西方道教研究编年史M第页。(金)丘处机著大丹直指卷上道藏M第册第页。等要言在浩瀚的道教典籍中不胜枚举。若是具体到学派理论中的话可以说道教的内丹“性命”论正是最典型的道教“身体学”中“血脉”式的内容之一。所谓“性”大致可谓是“精神性生命”包括人的心、性、神、意识、思维等精神性范畴而“命”则代表“物质性生命”如身、命、气、精、形等物质性范畴。清朝著名道士、龙门派第十一代传人刘一明又进一步把性命区分于先天和后天之别“性有天赋之性有气质之性命有天数之命有道气之命。”刘一明还进一步解释说所谓天赋之性就是人的良好的知识和能力能够以种种道理而解释世界多变的万事所谓气质之性则是指贤能、愚笨、聪慧、不肖、秉气清浊邪正等等。所谓天数之命则是指幼而夭折或长命百命、穷困潦倒或富甲一方等等所谓道气之命则是指刚健纯粹生死齐整天地不违阴阳不拘之象。这其中只有天赋之性、道气之命是真的而气质之性、天数之命则是假的。修道者如果到了知道“修天赋之性以化气质之性修道气之命以转天数之命”的境界则可谓得道了!也就是说人的“性”应当顺乎天赋自然纯粹而洁净智慧而正直而人之“命”(其实即肉身)却不应当安于天数之安排人命在我不在天如果想突破生死衰竭之天命就应当修道炼气将道气之命转为怡然自得却又异于常人之天命如此肉身长存是得道矣。这一论述从理论上解决了“道成肉身”后长生久视如何可能的问题。因为人们定然有一疑问普通人亦有长生者而修道者亦未必都得长生何也?答案即在这里凡事都有特例凡人的生命应乎天数便有“夭寿穷通富贵困亨长短不一者也”并不否定普通人有长生者但是于修道者而言修道未必都能得道只有得道者才能不违于天地不拘于阴阳不受世间贫弱病痛之折磨才能达到“道气之命刚健纯粹齐一生死”的境界。在内丹学中这种理论被定义为:“顺则生人逆则成仙”这也是内丹修学中的基本原理。所谓“顺则生人逆则成仙”刘一明在《象言破疑》一书中有详尽的阐释并将这一顺逆过程分为十四个阶段:第一胎中面目第二婴儿面目第三孩儿面目第四阴阳分判第五五行分位第六后天用事第七纯阴无阳第八炼己筑基第九天良真心第十阳长阴消第十一攒簇五行第十二阴阳混合第十三浑然一体第十四太空虚无。照此推而论之刘一明认为人生历程其实就是一种退化的过程而修道则是逆人生历程而行、返朴归真的过程。先放下修道成仙之历程不论总观刘一明《象言破疑》之思想可知其将人生从出生到死亡分为:经历父母之怀胎、出生成婴、渐长成童、再长成人、身死(纯阴无阳)五个过程过程。刘一明将父母怀胎认为人之“生机”的初始他认为戈国龙著道教内丹学探微成都:巴蜀书社第页。(清)刘一明著修真后辨藏外道书M第册第页。(清)刘一明著象言破疑藏外道书M第册第页。人在父母未生身以前男女阴阳二气交感冥冥之中产生出一点生机从“虚无”中来这也就是所谓的先天的“气”。这种“气”化入精血之中融合为一体于是从无形而变为有形没有内蕴的东西生成了内蕴。身体之内开始有了五脏六腑身体之外有了五官百骸再经过无数的变化最终成为人形。但是这个时候虽然有了人形却没有受到人间俗气的影响因此天地万物水火刀兵都伤害不到他七情六欲五贼四相都不能靠近他如果一定要追究他的本质其实就是“虚空”罢了。古代的仙人教人修道如果能修得回归父母未生身以前的面目也就等于是返回到了“虚空”之境也即是“无极”之境。若照此言胎儿之境是虚空之境而神仙之境也是虚空之境!不过在刘一明丹法中胎儿与神仙其实是有差异的此处可能是作喻。及至胎儿出生成婴“夫生身之初婴儿面目纯白无玷是圣贤胚胎仙佛根芽……未交于后天虽与后天相混纯是先天管事。”婴儿虽然染了后天“神气”但此时还是先天统后天后天顺先天所以即便未必成仙但婴儿仍是成“圣贤”、“仙佛”的好苗子。及至又进一步婴儿成长为孩儿能够自己行走能跟着大人们说些简单的言语此时的孩儿已经有了一点做人的意识走出了虚空之境这状况则有点像本来万里无云的天空点缀了些浮云从理论上来说这种状态则是人从“始极”渐渐到了“太极”的境界。所谓“太极”就是大的极限大到了极限当然就要变小恰如阳极了必定变阴。不过小还没有来阴还没有开始生仍然可以算是先天为主而后天开始伏藏的阶段虽然有了一些知识但俗世根尘尚未萌发外气尚未侵入只懂得饿了要吃冷了要穿“喜怒哀乐随兴随灭富贵穷通不知不晓顺其自然绝无杂念亦是圣贤胚胎仙佛根芽。”此时的孩儿到了模仿学习的阶段但其所学之知识乃如浮云点缀于万里碧空不知其意不成线索因此孩儿仍是有成为“圣贤”、“仙佛”的潜质的苗子。然而当孩儿渐长成人“二八气足阳极生阴日鑿一窍阴阳两分各居一方真中有假於是知识渐开善恶分别是太极判而阴阳分矣。……阴阳一分於是五行亦乱矣。……五行一气发而为仁义礼智信之五德……五行相戕发而为喜怒哀乐慾之五贼。五行相合则五德备而阴阳混一五行分散则五贼兴而阴阳驳杂。……阴阳判五行分后天一交先天退位……六根门头门门招贼七情孽种种种生灾。”(第页)受到世俗污浊之气所害开始有善恶两极、分判阴阳之思想待污浊之气浸透灵魂人的意识开始变得五行混乱、阴阳不分于是灾祸至矣。此时的人离身死已经不远了只待“日复一日年复一年内而万念作殃外而万物牵引内外加攻阳气消尽一身纯阴三宝耗灭魂魄难存不死岂能之乎?”(第页)最终走向死亡这是俗世凡人的人生之必然规律。而只有懂得采用“返本还元”之法人才有可(清)刘一明著象言破疑藏外道书M第册第页。同上第页。同上第页。同上第页。能逆此规律而成仙。刘一明的这种理论将人的肉身与精神捆绑一处而精神又是与俗世凡尘(即社会)或“道”贯通一气的因此凡人的肉身终将随精神之混乱分化而死亡只有仙能以“道”修身最终举形升虚。“修真之道返还之道也。返者我已去而又来之谓还者阳已失而复得之义。是於纯阴之内而返还其本来真阳也。”(第页)综上所述人虽肉体凡胎然而这肉身却能修炼成仙长生不死。如果人能好好看待生命顺道而行逆世而生奇门遁甲皆有可能。第二节永恒的精神道教虽然有丰富的经典和系统的仙学思想但并不是每个道教徒都能够读懂这些经典甚至许多道教徒一辈子也没有机会完整地阅读一本道教经典更不用说去理解经典中的义理。但他们无一例外都信仰神仙成仙是他们人生追求的最高目标。于是他们比普通人更愿意相信神仙的玄妙传说以及仙真们在世的行为和事迹并立志以神仙为自己修行的楷模将传世“仙话”中体现出来的“道”的理念作为自己终生奉行的信仰。葛洪所塑造历代道教学者所完善的“仙真”形象其社会功能得到了特别的重视神通广大能满足人的一切需求。不仅自身长生久视“内疾不生外患不入”而且甚至还有经纬之才能治国平天下“道德者匡邪以为正振乱以为理化沮淫败以为朴淳德复生天下安宁此道德之理国也。”道教的仙人生于世间爱国爱民任侠慷慨行侠仗义施诊给药扶助弱小惩治罪恶济世度人忠孝仁慈隐世修身留下了许多可歌可泣的事迹世世代代传诵不止他们高尚的人(仙)格已成为世人的榜样。那么神仙究竟是以什么品质为后人所崇拜?唐代时有名文写道:“山不在高有仙则名水不在深有龙则灵。”可见对仙的崇拜早在唐代已经风气大盛。综观历代道教学者对仙之论述、文学家演绎之仙话传说仙格美的重要特点是普世之大爱、永恒之精神、自由独立之品格。道教仙话传说中以内在美抵消了自己的外在丑而获得世人喜爱和崇拜的仙真形象历代都大有人在。王重阳乞食传道、穴地而居、自称“活死人”得道后前往山东布教创立全真道八仙之一的“铁拐李”蓬头卷须、黑脸巨眼并且还跛了一只右脚相貌极尽丑陋金丹派南宗创始人白玉蟾“蓬头赤足其右耳聋一衲百结辟谷断荤经年不浴终日握拳闭目或狂走或兀坐或镇日酣睡或长夜独立或笑或哭状如风颠性喜饮酒落魄不羁……”。他们虽外在形象不佳但谁也没有因为他们的“丑”而否定他们甚至在道教神仙世界里他们正是依凭这种特殊的“丑”的形象才成为人们所津津乐道的(唐)杜光庭著道德真经广圣义卷三道藏M第册第页。海琼白真人全集卷八附载道藏精华M第十集之二(下)自由出版社年版第页。特立独行的代表。他们代表的是仙人的极致的自由无拘无束无欲无求不在乎世俗形态只重视内在修行。如王重阳不尚符箓不事黄白之术(即冶炼金银之术)也不信白日飞升之说。认为修道的根本在于修心务必除情去欲达到心地清静则身在凡尘而心已在圣境即“跳出凡笼寻性命人心常许依清静便是修行真捷径”。葛洪在论述形神关系的问题时认为有“形须神而立”“形者神之宅”胡孚琛先生认为这是一种“主张精神和肉体二元论的宗教哲学思想”。这种二元论思想影响巨大经过历朝历代的发展和演化它开始使信道者对成仙的追求不再那么“单纯”:不再执著于肉体的长生久视而开始重视精神(元神)永生的可能性。“仙”的形象也开始变得复杂化不再是纯美的白面小生或妖娆女子元神借体而生的传说开始出现而所借之“体”有时候竟是乞丐的尸体。但无论“仙”的内涵如何变化却都是在向世俗实际越发地靠近人们发现仙人仿佛随时都有可能在身边出现而身边的任何一个人都有可能是仙人的化身。什么是仙之精神?在道教神仙信仰里道家哲学的创始人老子及其继承者庄子是被奉在神坛仙班的。而老庄思想的突出特征是什么呢?是“无为”和“逍遥”(即自由)。这是两种具有相同性质的追求内在精神美的思想理念。当代研究者认为这两种注重个体内在精神美的思想后来演变为道教发展的两个向度:“一是向个体内在精神美的‘他人’(即社会的)评价体系靠拢逐步强化为宗教的‘道德伦理’评价。二是向内在精神美的‘自我’(即内心的)评价体系深入逐步形成一种以宗教信仰为中心的自我‘内炼’(从美学心理学角度说即自我‘审美’评价)的方式、目标进而成为‘修’‘炼’自我的心理、行为准则。”“无为”和“逍遥”的自由思想如何成为了一种“自律”的重他人与社会的评价的精神了呢?其实这种自律与老庄的自由之说并不矛盾而且这种观点基本上道出了道教世俗化后的状态也是基本接近于老庄思想中的“泛爱精神”论的。所谓老庄的“泛爱精神”就是“泛爱万物天地一体也”(《庄子天下》)主要包含两个方面的内容:第一个方面是对自己。老子曾有柔弱胜刚强、无为而无不为等观点认为人要保全自己就要忽略自己因为人之所以有种种忧患就是因为太关注自身了而庄子所推崇的“至人无己神人无功圣人无名”更深化了这一点在庄子看来人要自由就应当奉行“知其不可奈何而安之若命德之至也。”(《庄子人间世》)第二个方面是对他人。老子“无为而治”论里所包含的思想除了对自己的内容也体现了对他人自由的尊重和不干预精神。在老子看来儒、墨两家所倡导的仁、义、礼、智等思想就是因为对个人自由干预太深才造成社会动荡、国家动乱。庄子因言:“相濡以沫不若相忘于江湖”(《庄子大宗师》)。因此我们可以说王重阳渔家傲重阳全真集卷七道藏M第册第页。胡孚琛著魏晋神仙道教M北京:人民出版社第页。王知非道教“美恶”辩证论J宗教学研究年第期。尽管逍遥(自由)思想仍是核心但已经有了“自律”利他的内容并且随着道教世俗化程度的加深这一点更加明显。对自律的重视岂不是限制了“自由”之精神吗?其实不然。神仙的精神从根本上来说就是“自律”与“自由”合一的精神人因“自律”而得道(成仙)又因成仙而“自由”。自由成为自律的最高级状态也因此这种“神仙精神”是对个体自身有益对社会他人有功的绝对自由。“自由”与“自律”作为一组并存的概念它们并非完全对立的关系而是相生相克你中有我我中有你的关系。而“神仙”恰是将这组概念完美汇聚于一身的代表。东晋时期葛洪论证“精神”之存在时曾以世间万物甚至宇宙天地为喻:“山川草木井灶洿池犹皆有精气人身之中亦有魂魄况天地为物之至大者於理当有精神”。有精神故有善恶有善恶则当有赏罚。作为一种宗教道教对于个人内在修养的重视是极其重视的。不仅如此道教义理中对于社会评价之重视亦非同一般。葛洪在其《抱朴子内篇微旨》中就作了异常郑重而且非常细致的叙述:人如果想要求得长生必须先积善事立功德对物慈祥对他人宽恕。只有如此有是真正有福德的表现才能得到天的帮助才能心想事成才有希望成仙。如果不愿为善却好杀戮口是心非,表面一套背后一套以怨报德颠倒是非曲直假公济私对无辜者进行迫害致他者家破人亡取他人的财宝谋害他人的身体夺取他人的地位侵害贤德的人不信仙圣伤残道士教人为恶看不得他人做善事……如此无数“坏”中但有凡人做了其中的任何一件事则便等于是犯了一罪根据犯事的轻重折其阳寿直折到死亡为止。人生在世欲学道成仙必须知道有可为亦有不可为。葛洪的这种“入世”思想体现的是道教不偏不倚的普世之大爱精神也即庄子所说的“泛爱万物天地一体也”(《庄子天下》)。因此在道教信仰观念里并无门户之见任何人犯错都将减寿“大者夺纪纪者三百日也。小者夺算算者三日也。……算尽则死”(《抱朴子内篇微旨》)它并不因为人信道而减免其罪责信不信道都受同等对待唯一差别只在于不信道者自生自灭而信道者却有可能因行善惩恶而获得得道成仙的机会。成仙就意味着脱离(或说是适应?)了人世种种束缚获得绝对自由。因为种种严苛的规矩只是对没有自律精神的人而言的人欲修道成仙必先自律守戒。而神仙却能完全在这种戒律里游刃有余而永不触线的因为与人的诸恶相比神仙就是至善的代表就是自由。在这里自律也升华成了自由因为如果没有自律的存在人不可能成仙如果不能成仙仙的自由就失去了参照系就没有了存在的价值和意义。可以说葛洪是在用人的不自由来反衬仙的绝对自由。不过换一种角度说葛洪所处的时代是动乱的时代人们对死亡的恐惧使葛洪的“长顾久译注抱朴子内篇全译M贵阳:贵州人民出版社第页。同上第页。生可能”、“神仙可学”等顺应了时代的潮流为人们在失衡的生死观念中找到了某种平衡状态:相信神仙可学人可避世而长生。人是具有复杂情感的实体根据马斯洛的需要心理学说人除了生存还希望得到社会的认同。但社会动荡不安人们自私成性阶级压迫和剥削及种种不平等的存在使人的欲念很难在社会中实现从而形成一种矛盾。谁能解决这种矛盾呢?神仙。虽然修仙艰难但人一旦长生成仙之后他在世俗的欲念还会在仙界中得到补偿和满足既可以选择做天仙也可以选择继续留在人间做自在逍遥的地仙。作天仙可以饮琼浆玉液食翠芝朱英行逍遥太清居瑶堂瑰室还有众多美丽的仙童玉女作伴作地仙则可以食甘旨服轻暖做高官知吉凶耳目聪明骨胳强健老而不衰来去自如。无论如何神仙未必代表一种实体但绝对代表了一种精神。这种精神是世代相传永恒不变的。如果说早期道教神仙信仰思想里还把“长生”的概念局限在“肉身”的概念渴望形神合一共享自由那么越到后世道教徒的重点就越发地向精神性的

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