章学诚真实思想研究

广西师范大学 硕士学位论文 章学诚真实思想研究 姓名：洪金华 申请学位级别：硕士 专业：文艺学 指导教师：黎东明 20070401 I 章学诚真实思想研究 姓名：洪金华 专业：文艺学 研究方向：古典文论 年级：2004级 导师：黎东明教授 中文摘要 章学诚是清代屈指可数的具有自己独立的哲学思想的学者，他的文史理论是 其哲学思想在温室领域的延伸。他的文论思想融哲学、史学、文学（文章）于一 体，体现了他一贯追求真实的思想。 哲学上，章学诚把“道”看成是万事万物形成的原因，和百姓人伦日用紧密 联系，随历史发展而逐渐显现出来，是真实性和抽象性的统一。文章上以达道， 下以贯事，道、文、事三者共同构建一真实系统。史学上，章学诚提出“六经皆 史”说，想要变宗经为宗史。他认为宗经只能知道三代以前的人事，宗史才可以 通晓古今之变，达到经世致用之目的。他认为战国之文、后世之文皆源于上古史 学，写文章必须继承史学精神，直面社会人生，经世致用。就文章本身来看，章 学诚认为文章至少要具有象、事、理三者的真实。尤其可贵的是，章学诚把象分 为天地自然之象和人心营构之象两种，而后者又来源于前者，于是两者皆出自天 地自然，都具有真实性。这种认识无疑是文学批评史上一大进步。章学诚还看到 了作者的心术与创作态度对作品是否能够达到真实会产生重大影响。 章学诚提出“清真”说，把“清真”作为衡量文章高下的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 。所谓“清”， 是从文章形式上说，指文章要有统一的风格。所谓“真”，是从文章内容上说， 指文章要言之有物，要有作者的创见在里面。他以此为标准，对明、清两代文坛 持严厉批评的态度。 章学诚文论的核心是追求文章的真实，以有益于国计民生。他的许多观点看 似陈旧，实际上蕴涵了新的内容。这是他的文论长期被研究界忽视的原因，也是 他的文论的价值所在。 关键词 真实 象 心术 文德 清真 I 章学诚真实思想研究 姓名：洪金华 专业：文艺学 研究方向：古典文论 年级：2004级 导师：黎东明教授 中文摘要 章学诚是清代屈指可数的具有自己独立的哲学思想的学者，他的文史理论是 其哲学思想在温室领域的延伸。他的文论思想融哲学、史学、文学（文章）于一 体，体现了他一贯追求真实的思想。 哲学上，章学诚把“道”看成是万事万物形成的原因，和百姓人伦日用紧密 联系，随历史发展而逐渐显现出来，是真实性和抽象性的统一。文章上以达道， 下以贯事，道、文、事三者共同构建一真实系统。史学上，章学诚提出“六经皆 史”说，想要变宗经为宗史。他认为宗经只能知道三代以前的人事，宗史才可以 通晓古今之变，达到经世致用之目的。他认为战国之文、后世之文皆源于上古史 学，写文章必须继承史学精神，直面社会人生，经世致用。就文章本身来看，章 学诚认为文章至少要具有象、事、理三者的真实。尤其可贵的是，章学诚把象分 为天地自然之象和人心营构之象两种，而后者又来源于前者，于是两者皆出自天 地自然，都具有真实性。这种认识无疑是文学批评史上一大进步。章学诚还看到 了作者的心术与创作态度对作品是否能够达到真实会产生重大影响。 章学诚提出“清真”说，把“清真”作为衡量文章高下的标准。所谓“清”， 是从文章形式上说，指文章要有统一的风格。所谓“真”，是从文章内容上说， 指文章要言之有物，要有作者的创见在里面。他以此为标准，对明、清两代文坛 持严厉批评的态度。 章学诚文论的核心是追求文章的真实，以有益于国计民生。他的许多观点看 似陈旧，实际上蕴涵了新的内容。这是他的文论长期被研究界忽视的原因，也是 他的文论的价值所在。 关键词 真实 象 心术 文德 清真 论文独创性声明 本人郑重声明：所提交的学位论文是本人在导师的指导下进行的 研究工作及取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含 其他个人或其他机构已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究作 出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人承担本 声明的法律责任。 研究生签名：_____________日期：________ 论文使用授权声明 本人完全了解广西师范大学有关保留、使用学位论文的规定。广 西师范大学、中国科学技术信息研究所、清华大学论文合作部，有权 保留本人所送交的复印件和电子文档，可以采用影印、缩印或其他复 制手段保存论文。本人电子文档的内容和纸质论文的内容相一致。除 在保密期内的保密论文外，允许论文被子查阅和借阅，可以公布（包 括刊登）论文的全部或部分内容。论文的公布（包括刊登）授权广西 师范大学学位办办理。 研究生签名：___________________日期：_________ 导 师签名：___________________日期：_________ 1 引 言 章学诚（1738—1801），字实斋，号少若，原名文学 文。浙江会稽人。章学诚一 生多靠编地方志、授馆维持生计，漂泊四方，经历坎坷。为自己的迂直，也为有更 多时间著书立说，他曾放弃一次做县令的机会，布衣终生，呕心沥血，尽在《文史 通义》一书。尽管他生前知己寥落，一番伟业却为后世景仰，备极殊荣。如果把章 学诚《文史通义》、刘知几《史通》两个书名作一比较，可知章学诚于文于史皆甚 为留意，后世学者不可不察。然论者多盛赞其史学成就而忽略其文论思想，不能不 说是一大缺憾。除文论巨著如郭绍虞《中国文学批评史》、敏泽《中国美学思想史》 对章氏文论思想涉及较多外，其他一般性论著或无暇顾及或草草提及了事。我细读 《文史通义》一书，发现书中文论思想非常丰富，始明该书名确有所指，并非虚添 一“文”字。章氏文论，一言以概之，处处见其求真求实之精神在。拙文由此出发， 从哲学、史学、文章学三方面来阐述章学诚真实思想。哲学上，他主张“道不离器”、 “渐行渐著”的天道观，将道与百姓人伦日用联系起来，并认为道在这种联系中随 历史发展而不断演变着。史学上，他力倡“六经皆史”说并赋予其新的内容，欲达 经世致用之目的。从文章学说，他的“文德”说、“文性”说、“清真”说等观点都 具有创新意义，亦无一不体现其求真求实之真精神。 2 第一章 哲学立场上的真实 杰出的学者大多具有一定的哲学思想和哲学信仰，章学诚就是这样一位学者。 章学诚的文史理论建立在其深厚的哲学思想基础上。他是一位具有朴素唯物思想的 文史理论家和哲学家。他的真实思想正是由其朴素唯物主义哲学思想生发开来。 第一节 “因器显”、“ 渐形渐著”的真实之“道” “道”是中国哲学中一个永恒的话 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 ，历代哲学家对此概念聚讼纷纭。章学诚 自信能发前人之所未发，撰有《原道》三篇，对此详加阐述。当时的人对他这三篇 文章很不以为然，视之迂腐不堪，当作笑柄。章学诚在给友人陈鉴亭的信中对此加 以申辩：“道无不该，治方术者各以所见为至。古人著《原道》者三家，淮南託于 空蒙，刘勰专言文指，韩昌黎氏特为佛老塞源，皆足以发明立言之本。鄙著宗旨， 则与三家又殊。《文史通义》专为著作之林校雠得失。著作本乎学问，而近人所谓 学问，则以《尔雅》名物，六书训故，谓足尽经世之大业；虽以周、程义理，韩、 欧文辞，不难一吷置之。其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有其 所长，不知此皆道中之一事耳。著述纷纷，出奴入主，正坐此也。鄙著《原道》之 作，盖为三家之分畛域设也。篇名为前人叠见之余，其所发明，实从古未尽之 宝。”[1]章学诚眼里的“道”，不是虚幻的“道”，而是整体的具有真实内容的“道”。 “治方术者各以所见为至”，他们不明白“道”是一个“无不该”的具有真实内容 的整体。考据家们有的认为道在六经，以为仅凭考订就“足尽经世之大业”；有的 分考订、义理、文辞为各有其所长的三家。章学诚则认为考据、辞章、义理皆“道 中之一事耳”，不能孤立起来看，更不能把考订凌驾于其他二者之上。他认为三者 应该结合起来：“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。取三者兼而 用之， 则以萃聚之力， 补遥溯之功， 或可庶几耳。”[2]如果把这三者结合得好， 就差不多可以通于周、孔之道了：“义理不可空言也，博学以实之，文章以达之， 三者合于一，庶几哉周、孔之道虽远，不啻累译而通矣。”[3] 为什么说“道无不该”，为什么说要把考订、义理、辞章结合起来？这就要理 解什么是“道”。章学诚认为，“《易》曰：‘一阴一阳之谓道’。是未有人而道已具 也。继之者善，成之者性。是天著于人，而理附于气。故可形而名其名者，皆道之 故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者， 则其当然而已矣。”[4]“道”是先于人而存在的，是万事万物的阴阳变化中某些有规 律性的东西，即所谓“所以然”。只讲考订，就只能探知“可形其形而名其名者”， 于“万事万物之所以然”就不得而知了。“道无不该”，道是“万事万物之所以然”， 非某事某物之所以然。由此可知考订、义理、辞章三者必须结合起来，说得具体些， 3 由考订知万事万物，由义理知所以然，由辞章使人不可得而见之“道”显现出来。 周、孔之道并不是章学诚眼里的“道”之本身。他说：“人之萃处也，因宾而 立主之名。言之庞出也，因非而立是之名。自诸子之纷纷言道，而为道病焉，儒家 者流，乃尊尧、舜、周、孔之道，以为吾道矣。道本无吾，而人自吾之，以谓庶几 别于非道之道也。”[5]他一方面追寻“道”之本源，认为“道本无吾”，并不专指周、 孔之道；另一方面他又认为诸子之言道是“非道之道”，以诸子为非而以周孔为是， 肯定了周、孔之道才是“道”的唯一正确的代表。他唯周、孔之道为是的看法是保 守的，有很大的局限性。但他能看到道与周、孔之道的区别，确实难能可贵。比起 那些把周、孔之道与道完全等同起来的封建卫道士来说，要高明得多。 为什么诸子之道非而周、孔之道是？章学诚并未直接作出解释。在这里我们有 必要对章学诚所谓周、孔之道作出一番梳理，因为答案就在其中。孟子认为孔子是 集大成者，章学诚对此提出异议。他认为集大成者是周公而非孔子。他是这样说的： “自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，经纶治化，一出于道体 之适然。周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得 藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。孔子有德无位，即无从 得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？[6]周公之道乃集历代天子经纶治化 之道，此道非虚幻之道，乃经世致用、治国化民之道，处处须落到实出。它是历代 君王政治军事经验的总结，并不是某个人兀自独坐冥思苦想出来的，即使是孔子这 样的圣人也是想不出来的。当然，章学诚并没有贬低孔子的作用，他认为孔子的作 用与周公的作用不相上下，因为正是孔子对这些治理国家的经验进行了整理和总 结，没有孔子也就无所谓周公之集大成。章学诚是这样说的：“周公集治统之成， 而孔子明立教之极，故隋唐以前，学校并祀周、孔，以周公为先圣，孔子为先师， 盖言制作之为圣，而立教之为师。故孟子曰：‘周公、仲尼之道一也。’”[7]由此我们 可以看出，章学诚强调周、孔之道的经世致用的实际用处，从而否定了落不到实出 的、歧义叠出的诸子之道。周孔之道成了“因非而立是之名”的真实之道，获得了 前所未有的真实性。 更进一步，章学诚还深刻地批判了后世儒家华而不实的坐而论道之 风：“⋯⋯三子皆舍周公，独尊孔氏。朱子以谓事功有异，是也。然而治见实事， 教则垂空言矣。后人因三子之言，而盛推孔子，过于尧、舜，因之崇性命而薄事功， 于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论矣。⋯⋯不知其实,而但务推崇,则玄之又玄, 圣人一神天之通号耳，世教何补焉？”[8]言甚痛切。垂空言之教，不如见实事之治。 在章学诚看来，宋儒空言性天，违背了周、孔之道。“治见实事”，一语道出了的了 周、孔之道的本质，周、孔之道实际上就是治理之道，而治理之道的落脚点又在于 实事。 既然道之集大成者是周公不是孔子，那么孔子之删订六经并非道之全部也是显 4 而易见的了。章学诚在消除了孔子身上的神圣光环的同时，也就打破了所谓道在六 经的神话。他进一步提出了“道不离器、”“六经皆器”的观点：“道不离器，犹影 不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”[9] 章学诚拈出三代以前《诗》《书》六艺就用于教人的事实，雄辩地驳斥了后人尊奉 六艺为经、视六经为载道之书的虚妄，还六经之本来面目。他把六经视为形而下之 器。“夫道因器而显”[10]，孔子述六经是为了后人能据可见之六经而思不可见之先 圣先王之道，可谓用心良苦。后人不解孔子用心，尊六经为载道之书而不屑他顾， 以为除了六经再也没有其他东西值得一看，尊孔却不知孔，其谬大矣！ “六经皆器”，器是形而下的东西，是世间万事万物的物质性存在，六经只是 作为万事万物中的一种具体形态而存在，不是唯一的物质性存在。唯六经是尊却舍 弃世间万事万物的存在，舍弃人伦日用，离器言道，只能是离道越来越远了。章学 诚认为和这种偏狭之儒是无法论道的。他说：“夫天下岂有离器言道，离形存影者 哉？彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”[11]守六 籍以言道，则道不可与言，因为道不在六经。应该就天下事物、人伦日用以言道， 因为道在天下事物、人伦日用。不知天下事物、人伦日用之所以然，就不可能知晓 什么是道。 章学诚作为一个杰出的历史理论家，他从历史的角度来看待道，认为道是随历 史延伸向前迈进的。六经所载的事物、人伦日用是上古时期的事物、人伦日用。六 经不可能涵盖一切时代的事物、人伦日用。正如章学诚所说：“事变之出于后者， 六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。”[12]章学诚认为，道是发 展变化着的。“究大道”须“随时”。 章学诚详细论述了道之演变过程，提出了道“渐形渐著”[13]的思想。他说“天 地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百 千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。”[14]道从未形到形而未著再到著，是一 个随历史发展的过程。历史长河滚滚前行，道之演变生生不息。戴密微谓实斋之“道” 即存于具体的历史实际中；倪文孙亦言实斋所谓“道”是人性中企求文明生活的一 种基本潜能，而在历史中逐渐展现者。[15]二者的论点都看到章学诚的“道”具有历 史性，是正确的。但倪文孙把道看作是人性中的一种潜能，有嫌穿凿。用西方的概 念去理解东方的思想，恰似西墙而望，不见东墙，极易造成偏差。上文所引“道无 不该”、“道者，万事万物之所以然”、“道不离器”、“道寓于器”无一不可证明此偏 差之大。人性中的一种潜能充其量不过是万事万物之一种，离“万事万物之所以然” 相差甚远。 章学诚的道是具有历史真实性的道。我们说它具有历史真实性，并不是说它是 历史中可感可触的真实具体的事物，而是说它和真实的万事万物紧密联系，在历史 中发展演变。道是真实性和抽象性的结合体。它虽不可见，但并不神秘，而是可以 5 “即器求道”[16]的。从神秘性不从抽象性上理解道，就会偏离了章学诚的本意。章 学诚所谓道即是先王之道、周孔之道，亦即历代君主治国化民之道，和我们通常所 说为人之道、为官之道、求学之道等等的“道”在用法上是一致的，为人、为官、 求学等等人伦日用加以抽象，以求其“所以然”，即其所谓道。例如：求学之道就 是在求学活动中渐行渐著之学习之“所以然”。它不是个人具体的学习经验、方法 等，而是包括一切时间、空间内的一切人的学习经验、方法等的抽象意义上的总体。 它不能脱离学习活动，否则就会成为虚幻之物。老子是唯心主义思想家，老子所谓 道是虚幻空灵的，似乎已成定论。然而季羡林先生以其特有的睿智与通达写下了这 么一段话：“以我的愚见，绝对纯之又纯的唯心主义和唯物主义，都是没有的。说 一部哲学史就是唯心主义和唯物主义的斗争史，显然也与历史事实不完全符合。”[17] 傅雷先生也认为唯物与唯心不过是一事物之两面。[18]老子说：“道之为物，惟恍惟 惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真， 其中有信。”[19]据季、傅之言来看老子这段话，当知“惟恍惟惚”之道中“有象”、 “有物”、“有精”、“有信”，亦当知老子并非纯粹之唯心论者。章学诚所谓道在这 一点上与老子之言道相通，都认为道是真实性和抽象性的结合。 第二节 “道、文、事”系统内的真实 文与道的关系，历代的意见概括起来主要有两种。一种夸大了文章的作用，把 文章看作是圣人之道得以传达和彰示的最重要途径，文乃明道之途，不可或缺。另 一种则认为文章乃雕虫小技，道本文末，文不过是贯道之器，除了作为工具使用外 无任何意义，甚至认为“工文则害道”。持前者观点者大多为文学家，持后一观点 者大多为理学家，我们或许可以称之为文学家与理学家的对立。章学诚作为一个“历 史哲学家”[20]，既没有文学家的浪漫也不像理学家那样偏执，他的观点具有历史般 的客观与真实。 他认为道本文末，他对于“求工于文字之末[21]”者是看不起的。但他另一方面 又认为“文”非常重要。他很反感宋儒“工文则害道”之类的话，认为这些人是不 知“道”者。他说：“即为高论者，以谓文贵明道，何取声情色采以为愉悦，亦非 知道之言也”[22]，“夫子教人博学于文，而宋儒则曰：‘玩物而丧志’。曾子教人辞 远鄙倍，而宋儒则曰：‘工文则害道’。夫宋儒之言，岂非末流良药石哉？然药石所 以攻脏腑之疾耳。宋儒之意，似见疾在脏腑，遂欲并脏腑而去之。”[23]宋儒舍文求 道遂与头痛砍头，脚痛砍脚之庸医同，又和恩格斯所说的把洗澡水和婴儿一同倒掉 的人一样荒唐可笑。他还认为，文虚道实：“文，虚器也；道，实指也。文欲其工， 犹弓矢欲其良也。弓矢可以御寇，亦可以为寇，非关弓矢之良与不良也。文可以明 道，也可以叛道，非关文字之工与不工也。”[24]主张文以明道者可谓多矣，章学诚 6 更进一步看出了文既可明道又可叛道。这实在是一个新观念，提示了文道关系中更 为真实的一面。这是需要特别注意并时刻警惕的，在某些别有用心的人手里，文章 可能沦为叛道的工具。在封建社会，离经叛道可不是一桩小事。那么怎样才能明道 而不叛道呢？章学诚认为，事与理保持一致、互用互补可以避免叛道，“其至焉者， 则述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。”[25]事以理 昭之，则为实事，是有意义之事；理以事范之，则为实理，非空泛无根之理。据如 此之事与理而为文，文乃衷于道。“道、文、事”这一系统因此成为具有真实性的 系统。 道与文必须以真实性为其存在的前提。章学诚认为：“道不可以空铨，文不可以 空著”[26]。铨道著文皆不可以坠入空虚无实的境地。三代以前道存而未裂是因为“无 空理”[27]，三代以前的文章为后世所不可及是因为“无空言”[28]。“无空理”即是 不要三代以后诸子形形色色所言之理与道。“无空言”则是和章学诚崇尚实用的真 实观联系在一起。他说：“学者但诵先圣遗言，而不达时王之 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 ，⋯⋯不复计其 实用也。”[29]文章不是用来娱乐，装饰门面，而要计其实用。文不仅要达道，还要 达“时王之制度”，要为当代制度服务，促进社会历史向前发展。这样的文章就不 是空文。“文章经世之业，立言亦期有补于世，否则古人著述，已厌其多，岂容更 益简编，撑床叠架为哉。”[30]章学诚将曹丕文章“经世”说加以引申，更期望文章 之言能够“有补于世”，对时代社会产生实际的有益的作用。与“经世”说相比， 我们可以将章氏这个观点称作“益世”说。基于这种文求实用的真实观，章学诚在 谈到自己花一辈子心血写作的《文史通义》时，寄托颇深，“不尽为文史计者”[31]， “学诚⋯⋯读书著文，耻为无实空言，所述《通义》，虽以文史标题，而于世教民 彝，人心风俗，未尝不三致意，往往推演古今，窃附诗人义焉。”[32]“耻为无实空 言”，是其一生读书著文之信条。这一信条，用现在的话说，就是求真求实的精神， 勇敢探索真理的精神。不知此义，难知《文史通义》。知此义，当知章氏《通义》 一书精义乃在一“实”字，章氏思想之精义亦在一“实”字。以此义视之，三代以 下，无实空言和无耻之徒不可谓不多。今日学界尤甚，盛况空前，假况亦空前。学 术繁荣的面具下面，有不少这类无耻之徒制造出来的学术泡沫。此一“耻”字，照 见多少人之无耻面目。“耻为无实空言”的信条应成为作文立言之金玉良言。 在“道、文、事”这一系统中，章学诚认为“文以明道”、“文以达道”、“文乃 衷于道”，同时又认为事与文密不可分。文实际上成为这一系统的枢纽与核心，上 以达道，下以贯事，使该系统成为真实的系统。他说：“古人事见于言，言以为事， 未尝分事言为二物也。⋯⋯毋乃因后世之空言，而疑古人之实事乎！”[33]在《书教 上》中，他对通常认为的《尚书》记言、《春秋》记事这一观点提出了质疑,认为《春 秋》不能舍传而空存其事目, 《尚书》记事而言亦具,记言而事亦见，两书都是事 言相贯之书。章氏所论较通常观点似更具有说服力。其正确与否，吾辈不敢妄言， 7 然章氏所持事言合一的观点，实可见其一贯求真实之精神。在《书教中》里，章学 诚再次强调，“故《尚书》无一空言，有言必措诸事也。”[34]他对“无空言”之《尚 书》是很推崇的，《尚书》符合他的“文不可以空著”[35]的创作原则。 我们可以看出，章氏所谓“文不可以空著”有两层含义：其一，要有实用价值， 要有补于世；其二，要措诸实事。第一层含义即上以达道（治国化民之道），第二 层含义即下以贯事（人伦日用之事）。道、文、事三者共同构建一真实系统。 8 第二章 史学立场上的真实 章学诚本着求真求实的精神，本着史学家对历史的洞彻领悟，透过经典迷雾看 到了六经在历史学上的重要地位，提出了“六经皆史”的观点。然而章学诚并没有 就此停止，他进一步指出诸子之书“为六典之遗”[36]，最后提出“文由史出”，将 历史置于文章之前，从而将历史的真实性植根于文章之中（文不能等同于文学）。 何谓历史的真实性？章学诚认为，“史学所以经世，固非空言著述也。⋯⋯后之言 著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足 言史学也。”[３７]史学“固非空言著述”，不可“舍人事而言性天”，必须具有真实的 内容。这就是历史的真实性，是“言史学”的前提条件。”自汉代独尊儒术，置五 经博士以来，六经成为人们顶礼膜拜的对象已有一千多年。其间偶尔有人嘀咕了几 声，但很快就被赞美的洪流淹没，终至于无声。清初以来还是这样，为巩固政权， 统治者提倡朱学，大祀孔庙。在尊孔读经蔚为风气的时代里。章学诚“六经皆史” 说的提出确实是需要学术勇气的。 第一节 “六经皆史” 《文史通义》篇首即云：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六 经皆先王之政典也” ，随即 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 “道阴阳”之《易》为什么也算是先王政典，与史 同科。[38]叶瑛先生《文史通义校注》中认为《经解》三篇乃申明六经皆史之义，谓 六艺皆先王旧典，而非人可臆为者。[39]其实，《文史通义》卷一，《易教》、《经解》 直接论述，《书教》、《诗教》此义亦甚明显。章学诚解六经，此义实为其立论宗旨。 换句话说，“六经皆史”说是章学诚学术思想体系中的核心命题之一。至于有人说 “六经皆史”说并非章学诚首创，此言不虚。钱钟书先生对此有详细考证。[40]但若 据此以为章学诚“六经皆史”说缺少理论价值，则属妄言。持此论者多是因为未详 读《文史通义》全书，不明了“六经皆史”论的真实内涵才得此结论的。 章学诚“六经皆史”说有着持世救偏的深切意图，一方面反对宋学空谈性天， 另一方面又反对汉学泥于考据，二者皆脱离实际，不切实用。对于汉学之训诂考据， 章学诚认为在这上面花费太多精力是不值得的。他说：“今之博雅君子，疲精劳神 于经传子史，而终身无得于学者，正坐宗仰王氏（王应麟字伯厚），而误执求知之 功力，以为学即在是尔。”[41]章学诚认为汉学诸儒没有正确的区分功力与学问，训 诂考据只是功力而非学问。换句话说，这些“博雅君子”有功力却无真正的学问， 9 充其量不过是“学而无术”之徒。这些人“但知聚铜，不解铸釜；其下焉者，则沙 砾粪土，亦曰聚之而已。”[42]言辞似嫌刻薄，实乃章氏激愤之言。举国上下多少才 智之士耗费一生精力在这些中看不中用的古董上面，置当世人事、国计民生于不顾， 怎能叫章学诚不痛心疾首。智者之所以为智者，在于他的眼光能够超越时代，能够 洞察繁荣的表象深处潜藏的危机。章学诚死后不到四十年，中国这艘古老的巨轮便 开始了她百年耻辱之航行。 在《浙东学术》中，章学诚一针见血地指出宋学流弊在于“空言义理以为功”， 他说“儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。”[43]接着， 他本着“六经皆史”的立场，指出了“宋学”与“浙东之学”的分野：“故善言天 下性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经 术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学， 言性命者必究于史，此其所以卓也。”[44]二者分野在于“切人事”与否。于人事之 外求义理，“此宋学之所以见讥于大雅也”；切人事言性命，“此其（浙东之学）所 以卓也”。叶瑛认为《浙东学术》篇作于章学诚六十三岁时，属晚年定论。[45]盖此 篇乃章学诚晚年对自己一生学术思想之总结，同时也是浙东史学之总结。历史上是 否存在一个浙东学派，后代学者对此聚讼纷纭。但有一点是清楚的，章学诚本人对 浙东学派的存在很自信。他自信的理由是“以其各有事事”，尽管这些学者“面目 迥殊”。他是这样表达他的自信的：“浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。故其见 于世者，阳明得之为事功，蕺山得之为节义，黎洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经 术史裁。授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。”[46]浙东学派的存在是 因为他们与宋学、汉学均不同而且有自己的特色，“各有事事”，既不空谈性天，也 不泥于训诂考索。“面目迥异”中看出共同特征，把他们归于独立一派，是章学诚 自欺欺人，还是他只眼独具？我以为是后者。我们若不否认“六经皆史”论的理论 价值，就不应当否认浙东学派的存在。 没有人会认为阳明、蕺山、黎洲、万氏兄弟等人注定了无家无派，只能是学术 上的孤魂野鬼。我们也不应该认为，力主“学者不可无宗主，而必不可有门户”[47] 的章学诚临死前一反常态妄立宗派。观其一生学术，最大特点就是特立独行。一生 为学，不依附任何学派，对当时两大学派左右开弓加以批判的人，年迈时匆匆拉扯 几个亡魂来立宗成派，断无此理。《浙东学术》只是一篇学术总结。在这篇总结里， 章学诚自信找到了史学的秘密，如前文所引：“学者不知斯义，不足言史学也。”斯 义即“切人事”，这也是阳明、蕺山、黎洲、万氏兄弟学术的精义，章学诚亦可作 如是观。“切人事”，是“六经皆史”说的真正内涵，又是浙东学派的命脉所在。章 学诚所谓“六经皆器”，器是形而下的具体的事物，说的也是“切人事”这个意思。 史是器的一种，“六经皆史”说是“六经皆器”说在史学方面的具体运用。章学诚 求真求实的学术精神正由“六经皆史”说得以展现。 10 章学诚“六经皆史”说的实质是要变宗经为宗史。他认为宗经只能知道三代以 前的人事，宗史才可以通古今之变，达到经世致用的目的。汉学家只知“通经明道”， 章学诚则企图“因史明道”，这实在是方法论上的革新与进步，具有重大的理论价 值。用现在的眼光来看待这桩学术论争，我们不得不佩服章学诚的远见卓识。汉学、 宋学如今风华尽失，章学诚“切人事”求真求实的史学精神正日益焕发出夺目的光 彩。这种史学精神可以帮助我们更好的去总结历史经验教训以推动社会文明与进 步。 第二节 文由史出 章学诚论文，认为战国是一个重要的转折时期。《诗教上》篇中说：“周衰文弊， 六艺道息，而诸子争鸣。盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而 后世之文体备；故论文于战国，而升降盛衰之故可知也。”[48]战国是诸子争鸣的时 代，纵横之世，也是文章发生巨大变化的时代，“文章之变尽”。诸子争鸣，主要是 各自著书立说，“后世之文体备”，各种文体被创作出来，就是顺理成章的事了。于 是章学诚相信，只要讨论战国之文，就可知文章“升降盛衰之故”。 章学诚认为战国之文不是凭空造出的，而是出于对前人成果的继承，也就是对 六艺的继承。他说：“战国之文，其源皆出于六艺。”[49]章学诚论文时按历史阶段分 为六艺之文、战国之文和后世之文。我们联系他“六经皆史”说来看，战国之文源 于六艺亦即源于史。“子史衰而文集之体盛；著作衰而辞章之学兴。”[50]后世之文不 仅是对子史的继承，而且还是“子史衰”的产物，由子史演化而成。章学诚在此流 露出对子史之衰、著作之衰的惆怅与悲哀。他不是贵古贱今的人，但他认为史衰文 兴是一种退步，子史可称为著作，辞章则难以称得上是真正的著作。在他眼里，子 史高于辞章，因为“其实诸选乃是春华，正史其秋实尔”。[51]正史与文选有不同， 正史好比秋实，文选好比春华，有高低之分。文若能很好地继承史学的精义，自然 也就算是妙文了。史学之不坠，赖文而传。 当然，章学诚还只是认为诸子之文、后世之文源于上古史学。龚自珍走得更远， 干脆认定诸子之文隶属于史。他在《古史钩沉论》中说：“诸子也者，周史之小宗 也。故夫道家者流，言称辛甲、老聃；墨家者流，言称尹佚。辛甲、尹佚官皆史， 聃实为柱下史。若道家、若农家、若杂家、若阴阳家、若兵、若术数、若方技，其 言皆称神农、黄帝；神农、皇帝之书，又周史作职藏，所谓三皇五帝之书者是也。 故曰：诸子也者，周史之支孽小宗也。”[52]章、龚二人如此立论的目的，从史学上 讲，是希望重振史学，让史学从故纸堆中走出来，发挥史学“经世致用”的社会功 能。其实，他们何尝不希望文章也能继承史学精神，直面社会人生，经世致用。 章学诚把后世之文分为四体，都和史学密切相关。他说：“经学不专家，而文集 有经义；史学不专家，而文集有传论；立言不专家，而文集有论辨。后世之文集， 11 舍经义与传记论辨之三体，其余莫非辞章之属也。而辞章实备于战国，承其流而代 变其体制焉。”[53]借用柏拉图的“影子”说来阐释章学诚的观点，经即史；子即史 的影子；集之经义、传记属史的影子，集之论辨、辞章属史的影子的影子。经、史、 子、集或为史，或为史的影子，或为史的影子的影子。 章学诚虽未明言，但他企图用史来涵盖一切学术、文章的目的是显而易见的。 对于章学诚来说，史就意味着“人伦日用” ，意味着社会人生的现实，意味着经 世致用。 章学诚一生树敌不少，批判之锋甚锐，尤其对袁枚攻击最多，对戴震亦有微词。 章学诚对袁、戴二人的批判令人费解，对那些有宗圣情节的人更是如此。当今论者， 有人从思想出发，认为是其封建卫道思想在作怪；[54]有人从心理分析出发，认为是 出于欲与戴震这样一个学术强敌争持的巨大心理压力，[55] 还有不少人从品德出发， 认为是恶意攻击，是其庸俗无聊的一面；不一而足。我觉得这些论点都没有从章学 诚的史学观点出发来讨论，因而都没有触及问题的实质。章学诚对宋学、史学、桐 城派、性灵派等进行了批判，涉及经学、理学、史学、文学等众多方面。这种强烈 的批判精神其实是来源于他“六经皆史”的史学立场、经世致用的史学精神和文由 史出的文章观念。无助于推动社会历史进步的一切学术、文章都是他所要批判的。 从品德、心理、封建卫道思想等方面来立论不符合章学诚的思想实际。 章学诚之后的鲁迅，一生树敌无数，批判之锐之广较之章氏有过之而无不及。 丑化鲁迅的人，也多从品德、性格、心理、左倾思想等方面立论，均非的论。我认 为二者批判精神是相通的。这种批判精神可以上溯到王充的《论衡》，即“疾虚妄” 和重实用的精神，同时也是对唐代白居易、元稹等人所提倡文章、诗歌应该为时为 事而作这一思想的自觉继承。这种思想代有余响，然而历来应者寥寥，究其原因， 其实很简单：追求真实是要付出沉重代价的。稍微温习一下历史就会知道，王充受 众辩士围攻，白居易迫于压力自动放弃立场改作闲适诗，章学诚一生遭人白眼被视 为怪物，鲁迅险招杀身之祸，无一例外。 文“源于六艺”的思想并非始于章学诚。韩愈《答李诩书》：“行之乎仁义之途， 游之乎《诗》、《书》之源。”[56]柳宗元《答韦中立论师道书》：“本之《礼》以求其 宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。”[57]但 我们应该看到，韩、柳不过是从作文的角度出发，以为六艺可资文章之助。这与章 学诚从史学立场出发，认为文须符合史的 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 和精神， 有很大区别。 更早些时候， 刘勰 《文心雕龙：宗经》：“于是《易》张《十翼》，《书》标七观，《诗》四始，《礼》 正五经，《春秋》五例， 义既极乎性情， 辞亦匠乎文理，故能开学养正，昭明有 融。”[58]颜之推《颜氏家训·文章》：“夫文章者，原出《五经》。”[59]二者所论，与 章学诚所持后世文体备于战国源于六艺的言论颇相一致。然而章学诚从史学立论自 具新意，凸现其文当求实的意图。 12 第三章文章构成的真实 章学诚并未明确提出文章具体是由哪些因素构成的。中国的思想者大多不擅长 建立思想体系，但这并不意味着他们的思想不成系统、混乱不堪。如果经过一番精 心的梳理，还是可以发现他们思想内部隐在的系统。章学诚有关文章构成的思想， 也属于这种情况。章学诚论文重视象、事、理三者的真实，试分述之。 第一节 象之真 什么是“象”？章学诚在《易教下》中对此作了界定：“象之所包广矣，非徒《易》 而已，六艺莫不兼之；盖道体之将形而未显者也。⋯⋯《易》与天地准，故能弥纶 天地之道。万事万物，当其自静而动，形迹未彰而象见矣。故道不可见，人求道而 恍若有见者，皆其象也。”[60]象是万事万物与道相联系的中介。象是道的体现者， 象是道的象。“皆其象也”，脱离了道就没有象的存在。道不可见，但人们可以睹象 而思道，比如看到了太极图就可以想到天地万物阴阳变化的道理。不再拘泥于天地 万物之形迹，象就诞生了，显现了。从这个意义上讲，太极图同时又是对天地万物 的某种高度概括与抽象，是一种象。象是天地万物的概况与抽象，直接与道相通。 我们不可简单地把象理解为图象或形象。把图象或形象与象并言容易造成一种 误解，即重视了象与事物的联系而忽略了象与道的联系。依据章学诚在《易教下》 中对“象通于六艺”这一观点的相关阐述，我觉得可以把“象”理解为某种意义的 象征体，即具有某种象征意义的图象或形象。象必须代表某种意义才可以称之为象， 无意义即无象可言。象不是单一的，单一的图象、形象不能称作象。章学诚认为： “学者之要，贵乎知类。”[61]依郑玄对《礼记·学记》的注释，知类就是知事义之 比。[62]象其实是包括事与义两个方面的。 章学诚把象分为天地自然之象和人心营构之象两种。我们要讨论的作为文章本 身构成要素的象属于后者。章学诚进一步指明二者关系，他说：“然而心虚用灵， 人累于天地之间，不能不受阴阳之消息；心之营构，则情之变易为之也。情之变易， 感于人世之接构，而乘于阴阳倚伏为之也。是则人心营构之象，亦出于天地自然之 象也。”[63]人世接构、阴阳倚伏产生情之变易，情之变易产生人心营构之象。人心 营构之象产生于人世接构、阴阳倚伏这一坚实基础上，因而具有了真实性。章学诚 认为人心营构之象来源于天地自然和社会人生，这说明他看到了自然与社会是文章 的源泉，好文章源自作者对天地自然、社会人生的深刻体察。这种认识比后世所谓 社会生活是文学创作的唯一源泉的观点更显通达。鉴于这种认识，他对庄骚评价颇 高，他说：“然战国之文，深于比兴，即其深于取象者也，《庄》《列》之寓言也， 则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼。《离骚》之抒愤也，则帝阙可上九天，鬼情可察 13 九地。”[64]这些被王充斥为虚妄的东西却被章学诚誉为“深于取象者”。这种认识无 疑是文学批评史上一大进步。透过虚妄的表层，章学诚看到了虚妄下面的真实之象， 人生接构、阴阳倚伏之象。 章学诚所谓“深于取象”已涉及意象的生成这一问题。人心营构之象与意象既 有区别又有联系。二者都是意义与形象的合体，都需要人的精神活动的参与。意象 的生成既可源于天地自然之象又可源于人心营构之象，是二者经过艺术加工后的产 物。意象一旦生成，就属于人心营构之象。人心营构之象不一定是意象，它虽有人 的精神活动的参与，但若没有经过更高层次的艺术加工、生成，仍不是意象。简言 之，意象是人心营构之象的一种，人心营构之象不一定是意象。 在指出战国之文“深于取象”的同时，章学诚还指出战国之文凭借这些象“饰 奸售欺”，百姓“亦受其毒”。所以他认为：“故人心营构之象，有吉有凶；宜察天 地自然之象，而衷之以理，此《易》教之所以范天下也。”[65]章学诚认为要仔细体 察天地自然之象，用理来规范，使“象”真实不欺，才能使文章中的“象”成为“吉 象”，从而有益于百姓，达到“范天下”的目的。“象”若“饰奸售欺”，就成为“凶 象”，就会毒害百姓。这种“象”应真实不欺的观点，偏重“象”的社会价值，忽 略了“象”的审美价值。章学诚站维护儒家思想正统地位的立场，指责诸子百家“饰 奸售欺”，有其历史局限性。但他这种重视文章社会功用的文艺思想，自有其思想 价值，不可一概抹杀。 第二节 事之真 章学诚所谓事，有狭义、有广义。所谓狭义，指一般意义上的故事、事件；所 谓广义，指除天道外的一切人事。他在《易教上》中说：“夫悬象设教，与治历授 时，天道也。《礼》、《乐》、《诗》、《书》，与刑、政、教、令，人事也。天与人参， 王者治世之大权也。”[66]他很看重人事，以为王者治世无非就是权衡天道人事。除 《易》外，其余经典都以人事为主，一切刑、政、教、令都要涉及人事，涉及百姓 人伦日用。这正如他在《书教上》中所说：“古人事见于言，言以为事，未尝分事 言为二物也。”[67]我们这里要讨论的是文章中所叙之事，是狭义的事。简单地说， 文章叙事必须求真求实，据事直书，否则就会弄巧成拙，贻笑大方。 《古文十弊》是章学诚为纠正当时不良文风而作的一篇重要文章。他在这篇文章 里列举了十条文人之通弊，逐条分析，颇具卓识。我觉得这十条通弊其实都是当时 虚伪文风的种种变相，说穿了就两个字：虚伪。这十条大致可以分作三类。第一类 是不据事直书。如剜肉为疮、八面求圆、削趾适屦、同里铭旌、优伶演剧。第二类 是心术不正。如私署头衔。第三类是见识不真。如不达时势、画蛇添足、井底天文、 误学邯郸。在这一节里只谈论第一类。 14 所谓剜肉为疮，是指事情本来合情合理。由于作者妄加雕饰，反而变得不合情 理了。章学诚举例说，“有名士投其母氏行述，......叙其母之节孝，则谓乃祖衰 年病废卧床，溲便无时，家无次丁，乃母不避秽亵，躬亲熏濯。......又述乃祖于 时蹙然不安，乃母肃然对曰：‘妇年五十，今事八十老翁，何嫌何疑？’”[68]章学诚 认为这样写不符合实际，纯属妄加雕饰，“本无芥蒂，何有嫌疑？节母即明大义， 定知无是言也。”[69]此言不真，削弱了其母氏行述的可信度。好端端的事情写成这 样，正如剜肉为疮。 所谓八面求圆，是指“今叙一人之事，而欲顾其上下左右前后之人，皆为小 疵”，[70]为了达到这一目的，不惜改动实事，文过饰非。 所谓削趾适履，是指将古文中的事例生搬硬套在所写的人身上，“事欲如其 人”。[71] 所谓通同里铭旌，是指将只挂名而没有实际去做的事强加在某人身上，无端影 附。 所谓优伶演剧，是指人物的言辞不符合人物的身份，千篇一律，文而失实。 以上五种弊病，可以说都是由于没有完全忠实于实事而造成的。这些弊病不是 个别的、短暂的现象，直到今天这些弊病依然大量存在。如果说心术不正是个别的， 见识不真是无可奈何的，倒也说得过去。但忠于实事似乎是不难做到的，为什么仍 然会有如此普遍的不尊重实事的现象发生呢？ 第一，世俗生活种有很多忌讳。章学诚在《俗嫌》中就自身经历，令人信服地 说明了因为世俗忌讳很多，往往难以据事直书。据事直书容易得罪人，非不能为， 是不可为。试引章学诚所举事例中的一个事例来说明：“有尝为人撰《节妇传》，则 叙其生际穷困，亲族无系援者,乃能力作自给，抚孤成立。而其子则云：‘彼时亲族 不尽穷困，特不我母子怜耳。今若云云，恐彼负惭，且成嫌隙。请但述母氏之苦， 毋及亲族不援。’”[72] 据事直书实要付出代价的。章学诚自负平生作文无一空言，然而正是这种处处 求真求实、据事直书的言论得罪了不少人，受人嘲笑，遭人忌恨，以致其卓越思想 遭埋没达一百二十年之久。他在《俗嫌》篇末发出了沉痛而无奈的感叹：“嗟呼！ 经世之业，不可以为涉世之文。不虞之誉，求全之毁，从古然矣。读古乐府，形容 蜀道艰难，太行诘屈，以谓所向狭隘，喻道之穷；不知文字一途，乃亦崎岖如是。 是以深识之士黯默无言。自勒名山之业，将俟知者发之，岂与容悦之流较甘 苦哉！”[73]联系其一生坎坷经历，知此言不虚，几成谶语。不惟如此，亦一语道出 历史上无数黯默无言深识之士的心声。据事直书之难，可以想见。世事复杂，人心 难测，是造成难以忠于实事的客观原因。 第二、与文人重文轻质的心态有关，这是主观上的原因。追求文字上的好看， 追求完美效果，往往要对人物事件进行美化，因此不惜改造实事，自欺欺人，悦己 15 媚人。翻开那些古文家的文集，其中酬唱文字、墓志碑铭往往要占很大篇幅。你唱 我和，你夸我我能不赞你吗？墓志铭大多是要收钱的，能不多说些好听的吗？要是 都说真话，那多煞风景。没有了被捧的飘飘然的感觉，又断了财路，岂不是自讨苦 吃。大家比赛说假话，生活在一团和气中。大恶变成小恶，小恶变成善人，善人变 成圣人，这就是所谓太平盛世了。 提倡事之真实不是章学诚的发明。东汉王充早就说过：“是故《论衡》之造也， 起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流， 则实事不见闻。”[74]南北朝刘勰亦云：“故文能宗经，体有六义：⋯⋯三则事信而不 诞。 ” [75]历代文论家对这一问题多有阐述，但象章学诚这样列举出种种弊端，条 分缕析，并不多见。章学诚的沉痛与无奈与后世的鲁迅所论颇相契合。鲁迅在《论 睁了眼看》中说：“⋯⋯中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出 瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于已 经自己不觉得。”[76] “瞒和骗”三字可谓是一针见血，入木三分，文坛多少丑事全 都概括进去了。钱理群先生对讲真话真事之难也有独到的理解。李常庆先生向北京 大学教授征集推荐书目，大多数教授推荐了十部书，钱理群先生只推荐了两部书— —《鲁迅全集》和《顾准文集》，他的理由是：“这是本世纪两个‘真的人’写的‘真 的书’”。[77]钱理群先生的话不无偏激，但他却令人悲哀的说出了一个实事：一百年 来百分之百没有一句假话，没有一件假事的书可能只有这两部。 第三节 理之真 所谓理，在章学诚《文史通义》中主要有三种用法，即义理、文理和事理。义 理即程、朱义理，是指天地间永恒不变的真理、最高的法则。义理在程、朱以后实 际上已代替了儒家传统意义上的道，成为宇宙间万事万物存在的最高准则。文理是 文章自身具备的条理，指文章内容和行文方面的条理。事理是指具体事物存在的一 般规律，百姓人伦日用的平常的道理。 章学诚认为文章有所载之义理和自身的文理，二者不可等同视之。他在《辩似》 中说：“盖文固所以载理，文不备，则理不明也。且文亦自有其理，妍媸好丑，人 见之者，不约而有同然之情，又不关于所载之理者，即文之理也。故文之至者，文 辞非其所重尔，非无文辞也。”[78]章学诚在这段话中既谈到二者的区别，又谈到二 者的联系。首先，两者是有区别的。文章所载之理，也就是所载之道，指万事万物 之所以然；文章自身的文理，指文章妍姬好丑之所以然，实际上指文章自身具备的 条理。其次，两者相互联系。义理重而文理轻，文理不备则义理不明。章学诚一方 面坚持传统的理重辞轻的观点，另一方面又认为文辞虽轻却不可无，文辞有独立的 价值，又自身内在的条理。如果文章自身的文理不具备，义理就失去了存在的基础， 16 义理就无由得明，“不文则不辞，辞不足以存，而将并所以辞者亦亡也。”[79]“所以 辞者”，即文章所载之义理。 文以明道，文以明理，道和理相对于文而言都是指儒家之道。儒家之道的真实 性前文已述，兹不重复。那么，接下来要解决的问题是文理有无真实性。 章学诚专门撰有《文理》一篇，认为归有光五色标识《史记》以示作文之法是 误导后人，不足为法。他强调作文不可拘泥于程式，没有固定不变的文法，只有随 事而变、随质而变的文理。他把这种不知变化、死守成法的做法称为井底天文，列 为《古文十弊》中第九弊。他说：“古人文成法立，未尝有定格也。传人适如其人， 述事适如其事，无定之中，有一定焉。知其意者，旦暮遇之。不知其意，袭其形貌， 神弗肖也。”[80]如果能做到“传人适如其人，述事适如其事”，就能达到“无定之中， 有一定焉”的境界，觅得文理。文法只不过是古人的形貌，文理才是古人的“神”。 他在《贬俗》中也表达了相近的意思：“文生于质，视其质之如何而施吾文焉”[81]、 “文因乎事，事万变而文亦万变，事不变而文亦不变，虽周孔制作，岂有异 哉？”[82]文法是死的，文理是变化不尽、常变常新的。文理随真实的事与质而真实 自然地发生变化，这就是文理的真实性之所在。 义理是文章所载，事理却非其所载，这自然是古文家受道学思想影响下的一个 偏见。章学诚也不例外，他所谓的文章所载之理不包括事理，但他的可贵之处在于， 他认识到了事理的重要性。他认为作文“必先识古人大体”，因为“不知大体，则 胸中是非，不可以凭，其所论次，未必俱当事理。”[83]作文时对材料应该加以甄别， 筛选，应删除不当事理的言与事，从而保证文章中的事与言真实可信，能感染人。 文章随符合事理的言与事抑扬起伏而具有文理，从而使其所载义理彰显出来。 事理、文理、义理正是通过这样的途径结合起来，共同构成了文章“理之真”。 17 第四章 创作主体的真实 章学诚认为文章要追求象、事、理三者的真实，那么如何能求得这三者的真实 呢？这三者的真实不会从天上掉下来，要依靠创作主体自身不懈求真求实的努力才 可以达到。章学诚认为首先情性要真实，作者自身情感真实，抒之于文，自然能够 感人至深。如何保证情的真实，章学诚找到了更深层次的“性”来进行阐述。其次 态度要真诚，要做到敬而恕。最后，要有真识与真知。如果仅凭一知半解就在那里 夸夸其谈是没有任何真价值的。这三个方面涉及了人的精神领域的诸多方面，包括 情感、才能、修养、品德、学识等，全面而深入地阐述了怎样构建真实的自我以达 到著书立说的真实，使之具有真实久远的价值和意义。 第一节 心术之正（气平、情正、性真） 文章离不开作者的感情，没有感情的文章读起来必然是味同嚼蜡的。中国文论 有两大并行不悖的传统，即言志与缘情。章学诚也认识到情感的重要性，他说：“人 之所以异于木石者，情也。”[84]他把这两大传统结合起来，认为古今文章全是抒写 情志之作，“后世专门子术之书绝而文集繁，虽有醇驳高下之不同，其究不过自抒 其情志。”[85]这自然是