天命论产生的进步意义

天命论产生的进步意义 周桂 知 远古时代 , 由于生产力极端低下 , 人们在自然界面前无能为力 , 以为自然力是一种不可 抗拒的力量 , 产生了对自然现象的敬畏心理 。 他们以为这些自然现象是由背后的神灵支配着 的, 于是产生了自然神 。 《山海经 》讲到黄帝与蛋尤战争时说 � “蛋尤请风伯、 雨师以从 , 大凤雨 。 ” 凤伯 、 雨师就是古人想象中主管风和雨的神 。 打雷 、 闪电、 洪水 、 大火 、 日 、 月 等等都有神 , 连一年四季的变化也有神 。 还有动植物的神 , 这 就形 成 了远古时代的多神崇 拜 。 各个部落都崇拜一种神 , 就是象征本部落的图腾 。 古称黄帝号 “有熊” , 这个部落可能 就是以 “熊” 为图腾的 。 开始有许许多多部落 , 也有许许多多神 。 后来 由 于 部 落之间的战争 , 有些部落联合起 来 , 例如 , 杆辕氏联合以 “熊熊貌琳枢虎 ” 为图腾的各部落 , 打败了炎帝、 蛋尤等部落 , 形 成了一个统一的局面 。 随着部落的统一 , 多神也归于一神 。 就象 “埃斯库罗斯、 索福克勒斯 和柏拉图就从先前的粗糙的多神教中创造出一个单一的 、 至高无上的、 正 义 的 宙 斯来 。 ” �英国甘 · · 丹皮尔《科学史及其与哲学和宗教的关系 》 , 商务 印 书馆一 九七五年版第!∀ 页# 一样 , 中国古代在漫长的年代中也创造出一个单一 的 、 至 高 无 上 的 、 正 义 的 神—“夭 ” 来 。 从思维的发展来看 , 从部落图腾的粗糙的多神崇拜到夭命论的观念 , 认为 自然界 和人类社会由一个 “天 ” 来主宰 , 第一次探讨了宇宙统一性的问题 , 尽管极其荒谬 、 幼稚 , 但它在人类思维发展史上是有重大意义的 。 殷商时代叫 “帝” 或 “上帝” , 周朝都称为 “天 ” 或 “天命 ” , 我们把这些观点合称为 原始的 “天命 ” 。 这是把宇宙统一于有意志的上帝 , 即天命 。 后来 , 《老子》在这一基础上 提出 “道 ” 作为宇宙的本原 , “可以为夭下母” �二 十五章# , 并且说 � 道 “ 先 天 地 生” �同上 # , 在 “象帝之先” �四章# 。 很显然 , 它把 “道” 摆在 “天” 和 “帝” 之先 , 就是 对天命论的继承和发展 , 当然也是一种否定。 《老子 》的 “道” 是无意识的 , 这也否定上了 帝 、 天命的人格神 。 后来 , 董仲舒把 “元” 也摆在天地之先 , 而 扬 雄 则将 宇 宙本 原称为 “玄 ” , 形成 了各不相同的客观唯心主义哲学体系 。 西汉后期 , 桓谭 认 为 《周易 》里讲的 “道” , 孔子所谓 “元” �实际是董仲舒借 《春秋 》发挥的思 想# , 扬 雄 说 的 “玄” , 都 是一个意思 , 都是圣贤利用这些概念作为世界的 “本统” , 来说明万物 、 王政、 人事和法度 等 �见 《后汉书 · 张衡传 》注 弓∃# 。 所谓 “本统” 就是本原 。 桓谭已经知道 , 所谓易 、 道 、 元 、 玄都是宇宙本原的不同概念 。 与此同时 , 有的思想家用 “气” 或 “元气” 作为宇宙的本 原 , 西汉末和东汉初出现的纬书中则有这种思想 。 王充则认为 , 易、 道 、 元 、 玄都是气的不 同名称 。 他说 � “ 《易 》之 ‘乾坤 ’ , 《春秋 》之 ‘元’ , 杨 氏 之 ‘玄 , , 卜气号不均也 。 ” �《论衡 · 对作篇 》 # 这样 , 在客观唯心主义的启发下 , 就产生了气或元气作为宇宙本原的 唯物主义宇宙观 , 桓谭和王充在这种转化过程中起了过渡的作用 。 后来 , 元气一元论和气一 元论不断发展 , 为现代的唯物主义一元论的形成积累了思想 。 可见 , 有了商周时期的 “天命 论” , 才产生了后来客观唯心主义的道一元论、 元一元论、 玄一元论 、 理一元论 , 也才有可 能产生唯物主义的元气一元论 、 气一元论和现代的唯物主义一元论 。 在这种意义上, 我们有 理由说 � “没有古代的奴隶制 , 就没有现代的社会主义 。 � 《马克思恩格斯选集 》第三卷第 %% &页 # 而且有理由说 � “没有古代的天命论 , 也 就 没有现代的唯物主义 。 ” 在远古时代 , 人们都处于愚昧无知的状态下 , 没有什么科学的理论可以掌握这些愚昧的 人们 , 实际上那时也不可能产生什么高深的科学理论 。 用 什 么 东 西可以调动群众 、 组织力 量 、 与外来力量作斗争呢 ∋ 也就是说 , 用什么力量可以把人们组织成一 个社会以保存和发展 人类呢∋ 当时社会中出类拔萃的人物利用人们对 自然现象的畏 惧 心 理 , 编造出 “天命论” 来 , 说什么 “天 ” 是主宰一切的 , 最高统治者是天的儿子 , 叫 “天子” , 天 子是奉天之命来 统治人间的。 这就是所谓 ,’(申道设教 ” , 而创造这种方法 的 人 被称为 “圣人” 。 很显然 , “天命论 ” 正是在当时那样的经济基础上产生的并与之相适应的上层建筑。 它是使当时社会 能够存在和发展的最正确的理论 。 可见 , 天命论在当时社会条件下是有积极意义的 。 天命论流行以后 , 统治阶级利用天命论来欺骗人民 , 巩 固自己的统治 。 山于阶级压迫和 剥削的加剧 , 阶级矛盾激化了 , 统治阶级内部就 产生 分 化 , 各集团之间就展开了激烈的斗 争 , 他们也都采取了天命论作为自己的思想武器 , 利用天的权威来动员人 民 , 组 织 人 民 。 例如 , 商汤要推翻夏朝统治的时候 , 就宜称 � “有夏多罪 , 天命碰之” , “夏氏有罪 , 予畏 上帝 , 不敢不正 。 ” � 《尚书 · 汤誓 》 # 这里的 “上帝” 也就是 讹天命 ” 。 西周要进攻商朝 统治者时 , 也一样打着 “夭 ” 的旗号 , 声言 “非我小国敢弋殷命 , 惟天不界” , “我乃明致 天罚” � 《尚书 · 多士》# 。 不是我这 个小国家敢于取代殷商的统治 , 只是上天不给殷商政 权 , 我是代 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 上天来惩罚他们的。 如果谁不去打殷商 , 就是违背了上天的意志 , 那么 , “予 亦致天之罚于尔躬 ” �同上# , 我们就要代表上天来惩罚你们。 西周统治者就是这样发动人 民去反对殷商的 。 危在旦夕的殷封王还用天命作为自己的精神支柱 , 说什么 “我生不有命在 天” � 《尚书 · 西伯敬黎 》# , 明智的商臣祖伊眼看商朝统治要土崩瓦解 , 不可收拾 , 只好 哀叹 “天既讫我股命” 《同上# , 实在无可奈何 。 获得胜 利 的 周 朝统治者则说 � “天命靡 常” �《诗 · 大雅 · 文王 》# , “皇天无亲 , 唯 德是 辅 ” �《左传》信公五年 引 《周书分 文# 。 他们称周王 乡受天有大命” , 刻在 《大孟鼎》上 , 并且 “祈永天命 ” ��� 尚书 · 召错》# , 希望上天保砧他们永远统治人民。 可见 , 在统治阶级内部各派之间的相互斗争中都利用 “天 ” 的权威作为自己的精神支柱。 在夏、 商 、 周那样的奴隶社会里 , 社会政治斗争主要是统治阶 级内部的斗争 , 因为奴隶 “甚至在历史上最革 命 的 时 机 , 还是往往成为统治阶级手下的小 卒” � 《列宁全集》第二 十九卷 , 第! !% 页# 。 由于奴隶的愚昧和落后 , 使 天 命的流行成为 可能 , 在这种意义上说 , 天命的产生和流行也是合理的 。 西周统治者在推翻商朝统治的斗争过程中, 看到了人民的力量 , 实际上也依靠了人民的 力量。 他们最早把 “民” 和 “天 ” 联系起来 , 认为 , 天是顺从民的欲望的 , “民之所欲 , 夭 必从之” � 《左传》昭公元年引《泰誓》语 # “天视自我民视 , 天听自我民听。 ” � 《孟子 · 万章上》引《泰誓》语 # “夭惟时求民主” � 《尚书 · 多方 》# , 天的意志和人民的愿望 是一致的 , 要知道天的意志就要注意考察人民的愿望 , 因此 , 应该把民情 、 民意作为自的己 政治镜子 , “人无于水监 , 当于民监 。 ” � 《尚书 · 酒浩 》# 这种重民的思想是社会生产和 阶级斗争发展的情况下产生的 , 它的产生带有必然性 , 表明了民的社会作用日益增大 , 受到 一些比较开明的统治者在某种程度上的重视 。 这种重民思想在以后 的 思 想家中还经常出现 过, 例如说 � “夫民 , 神之主也 , 是以圣人先成民而后致 力子神⋯⋯于是乎民和而神降之 福 。 ” �《左传 》桓公六年引季梁语 # “国将兴 , 听于 民 ) 将 亡 , 听 于 神 。 ” � 《左传》 庄公三十二年引史嚣语 # 墨子认为 “天” 是 “爱 天 下之 百姓 妙 的 , 所以 , “兼相爱 , 交相 利 ” 是表达了 ‘百天意 ” 的 。 顺天意者 , 、必得赏 ) 反戈意者 , 必受罚 。 � 《墨子 · 天志上》# 战国时代的孟子提出 � “民为贵 , 社翟 次之 , 君 为 轻 。 ” � 《孟子 · 尽心 下》# 孟子这种 “民为贵 ” 的思想对后代有广泛深远的影响。 综上所述 , 在先秦时代 , 有两种 “天 ” � 一种 “天 ” 和 最 高统 治者联系在一起「 “关 子” 是 “天” 的意志代表 , “大人者与天地 合其德 ” �《周易 · 乾文言》 # , 另外一种 “天” 是和人民联系在一起的 , ’民心所向代表着上天的意志 。 这两种对 “天” 截然相反的看法 , 可 以说是这一时期的社会阶级矛盾的反映 。 从认识论上说 , 这两种看法都是错误的 , 但在那个 厉史时期 , 把 “民 ” 和 “天 ” 相联系 , 提倡重民 、 爱民的民本思想 , 还是有一定进步意义的。 两种 “天 ” 的矛盾和斗争 , 人们的社会生活经验 , 使一些人对 “天 ” 的信仰产生动摇 、 怀疑、 甚至失望 。 有的说 � “天不可信” � 《尚书 · 君爽》# 也 有 的 说 � “昊天不庸” 、 “昊天不惠” 、 “昊夭不平” � 《诗 · 小雅 · 节南山》 # , 还有的说 � “天命不彻” �《诗 · 小雅 · 十月 之交 》# “浩浩昊天 , 不骏其德” �《诗 · 小雅 · 雨无 正 》# 等等 。 总之 , 一 些人认为上天不公 平、 不道德 、 不守信用 , 所以不值得信赖 。 人们不信赖 “天 ” , 就不能从 “天” 那里找到对社会现象的解释 , 只能从社会本身中寻 找解释 。 在长期生 活实践中, ‘ 人们对社会现象之间的因果关系逐渐有些认识 , 对于上天主宰 人世间的天命论观点有所否定 , 如说 � “ 下 民 之 孽 , 匪 降 自天” � 《诗 · 小雅 ∗ 十月之 交 》# , 天有其规律性 , “夭道皇皇 , 日月以为常 。 ” � 《国语 · 越语》引范鑫语 # , 天人 没有什么直接关系 , “天道远 , 人道迩 , 非所及也 。 ” � 《左传 》昭公十八年引子产语 # 人 世间的祸福都是人们自己造成的 , “祸福无门 , 唯人所召 。 ” � 《《左传 》襄公二十二年引 闺子马语 # 人世间的祸福是人们在平时生活中遂渐酝酿而成的 , “积善之家 , 必有余庆 , 积 不善之家 , 必有余殃 , 臣就其君 , 子拭其父 , 非一朝一夕之故 , 其所由来者渐矣 。 ” �《周 易 · 坤卦 · 文言### 从这些史料来看 , 当时的思想家已经有了天人无涉的思想萌芽 , 对人间事 因果关系的认识已经比较深刻 。 他们认为 , 天有自己的运动规律 �天道 # , 人的祸福是自己 行为的结果 �人道 # , 二者是两回事 。 这种思想已经具有反天命论的倾向 , 也是社会进步的 反映 。 但是 , 在春秋末期 , 一些思想家仍然借用 “夭 ” 来宣 传 自 己的主张 , 例如当时的 “显 学 ” 儒家和墨家就是这样 。 儒家创始人孔子把所谓 “天命” 列为三畏之首 , 同时毫不隐讳地 声称自己是 “知天命 ” 的。 墨家创始人墨子也是这样 , 他认为夫的意志是 “不可不顺 ” 的 , 而天的意志谁能知道呢 ∋ 他直接了当地说 � “我有天志 。 ” � �� 墨子 · 天志上》 # 这里也讲 “天命 ” , “天志 ” , ‘ 却跟过去有所不同 。 原来 , 只在 “天子” 那里才有的 “天命” , 这时却 掌握在不是掌握最高权力的 “圣贤” 手中。 韩愈在 《原道 》一文中的所谓 “道统” , 是以周 公为界限 , “由周公而上 , 上而为君” , 一即指尧 、 舜 、 禹、 汤 、 文 、 武 。 “由周公而下 , 下 而为臣” , 即指孔子、 孟子 。 实际上 , “夭命 ” 所在 , 也是这样 。 最高统治者垄断一切的时 代过去了 , 所以孟子提出武 王 伐 封 是 “诛一夫封” , 不算臣子 “就君” ∗ �《孟子 · 梁 惠王 下》# 。 从而打破最高统治者对 “天命” 的垄断 。 在这种意义上说 , 孔子讲天命 , 墨子论天 志 , 也都是有进步意义的。 不过 , 孔 、 墨论天并非企图与夭子相对杭的 。 也就是说 , 其目的不是要破坏 夭 子的统 治 , 恰恰相反 , 他们是要巩固当时社会 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 , 力图 使 之 更加⋯完善 。 “孔子 栖 栖 , 墨 子 逸 逗” 都是为了 “忧世济民于难 ” �王充 《论衡 · 定贤篇 》# 。 他们为统治者服务的方式是与 众不同的 , 正如鲁迅所 说� “据说天子的行事 , 是都应该体帖天意 , 不能胡闹的 , 而这 ‘天 意 , 也者 , 又偏只有儒者们知道着 。 这样 , 就决定了� 要做皇帝就非 请 教他 们 不可 。 ” 可 见 , 宣传天命论的学者原来也都是想 当帝王师的 , 只是想用自己的理论为统治阶 级 服 务罢 了 。 因此 , 他们的天命论即使有点进步意义 �, 也是极其有限的 。 社会存在决定社会意识 , 一种社会意识一旦形成 , 它就具有相对的独立性 , 它的发展也 有本身特殊的规律性 。 天命论开始认为天是有意志的 , 孔子强调天命的作用 , 把它说成是不 可抗拒的客观必然 , 不以任何人的意志为转移 。 他说 � “道之将行也与 , 命也 , 道之将废也 与 , 命也 。 公伯寮其如命何∋ ” �《论语 · 宪问 》# 他的道能不能实行是由天命注定了的 , 公伯寮能对天命怎么样呢 ∋ 子夏转述孔子的话说 � “死生有命 , 富贵在天 。 ” �《论语 · 颜 渊 》# 死生富贵也都是由天命决定的 , 那么 , 人就无能为力了 。 孟子说 � “天也 , 非人之所 能为也。 莫之为而为者 , 天也 , 莫之致而至者 , 命也 。 ” � 《孟子 · 万章上 》# 他也认为天 命是不以人的意志为转移的。 儒家虽然认为天命可畏 , 无法抗拒 , 但他们还 要 力 求 “知 天 命” , 并且积极行动 , “知其不可而为之” �《论语 · 宪问 》# 。 这里实际上有两 点 值 得 重 视 � 一是儒家多少表现了人的一种主观能动性 , 有积极进取的思想 。 二是讲的夭命是一成不 变的 , 实际上在强调天命的时候 , 已经否定了天是有意志的 , 即否定了人 格神的上天 。 先秦道家也认为天是没有意志的 , 但它不承认儒家所讲的天命 , 它认为天的发展变化都 是自然的 , 因雌他们也把自然的现象都称为 ‘,’天 ” , 例如 《庄子 · 秋水 篇 》说 � “牛 马 四 足 , 是谓夭 , 落马首 , 穿牛鼻 , 是谓人。 ” 庄周所谓天与人的区别 , 实际上就是 自然和人为的 区别 。 这种把天看作是自然的见解具有重大意义 , 它对后来的唯物论者有很 大 的 影响 。 但 是 , 道家提倡人们也要象天道那样无欲无为 , 消极适应 , 反对积极进取 , 则是落后的 。 荀子吸取了道家的思想 , 也把自然的现象称为天 , 如他把人的感觉器官称作 “天官 ” , 把感官感觉功能称为 “天职 ” , 还有所谓 “天功” 、 “天情” 、 “天君” 、 “天养” 、 “天 政” , 也都是这 个意思 。 总之 , “皆知其所以成 , 莫知其无形 , 夫是之谓夭 。 ” �《荀子 · 天论 》# 所谓 “夭” 就是非人为的 、 自然的意思 , 现在所谓 “天赋” 、 “天然 ” 、 “天生 ” + 类词语作为 “自然” 的同义词沿用至今二它们仍然保留着两千多年前的思想痕迹 。 荀子在吸取的同时 , 对道家思想的消极面作了批判 。 他批评 《老子 》 “有见于础 , 无见 于信。 ” �同上# 批评庄子 “蔽于天而不知人” �《解蔽 》# 。 在这方面 , 他吸取了儒家的 积极进取的思想 , 而抛弃它的夭命论 。 他认为要依靠自己的奋斗 , 而不是等待上天的恩赐 , 才能不断进步 , “君子敬其在己者 , 而不慕其在夭者 , 是以 日进也 。 ” �《天论 》在生产力迅 速提高 、 社会制度不断革新的情况下 , 这种自强思想反映了新的生产关系的代表地主阶级上 升时期的积极进取的思想 。 天文学和历法的发展对荀子的思想影响也是很大的 。 中国天文学发展得比较早 , 在殷商 的甲骨文上就记载了 日食月食等天象 , 在西周时代就已经知道月食是时常发生的正常现象 。 �, 转%−页# 两汉时期 , 经史不分 。 这两次由皇帝主持的 讲 经 活 动 , 不能不深刻地影响史学 。 而且 在这两次集合中 , 都是史学领域里的代 一芡人物参 旅。 参加石共集会的川向 , 还有他的儿子刘 故。 他们在进 行大 规 模 文献整理工作的同时 , 还各著有 《 �丘行传 》 。 父子所说不同 , 但都 以 《洪范 》五行附会天人感应之说 , 是一种神秘主义的历史观点 。 参加白虎观集会并总结其 成果的人 , 也就是著 《汉 书》的班固 。 对于刘向和班固这两位史学家的史学成就和历史观点 的错误应分别看待。 但也应指出 , 他们的历史观点不只限制了他们在历史文献学和史书编纂 上的不同成就 , 而 日‘损害了他们可能取得的成就 。 他们那些附会正宗儒学的说教 , 显然使他 们的作品减色。 在第二 、 第三阶段 中, 也存在着理论上的斗争 。 如张衡的反对截纬和王充的各种批判 , 都是中国史学史上的光辉思想 。 张衡是一个文学家 、 科学家 , 也是一个史学家 。 可惜他的史 学作品没有传下来 , 我们己不能对他进行深人的研究 。 王充是著名的唯物主 义哲学家 , 而不 是史学家 , 但他的批判性的论断 , 其 中多与历史理论有关 , 这也应该是属干 中国史学史的光 辉思想。 总之 , 秦汉时期的史学 , 在史斗张扁纂上 , 在历史文献学上都已有颇具规模的成就。 在历 史理论上 , 也可以说有了一些体系 。 在历史文学上 ) 马班的风格不同 , 也都是各有成就的。 秦汉时期的史学 , 可以苟悦 《汉纪 》为断限 。 苟悦写这书的时候 , 曹操的势力已 经 开 始 强 大 , 汉献帝实在他的掌握之 中。 苟悦的 《汉纪 》, 却仍是拥戴汉家的 。 从史书的体裁上说 , 这是具备一代始末的断代编年史的第一部 , 在史学史上 一出是有一定地位的 。 �上接 ./页 # 据 《左传 》昭公二十一年 , 即公元 . %0 年 , 记载当聆帕勺天文学家梓慎 对 日食 的 看 法 � “二 至 、 二分 , 日有食之 , 不为灾 。 日月之行也 , 分 , 同道也 ) 至 , 相过也 。 其他月则为灾 。 ” 夏至 、 冬至 、 秋分 、 春分 , 日食是正常现象 , 因为在这四个时候 , 日月运 行到了一处 。 这说 明梓慎对 日月运行规律有了一些认识 , 窃卜能用来解释 日食现象 。 至于历法方面 , 中国也发展 得比较早 , 《尚 污 · 尧典 》载 � “期三百有六旬有六 日 , 以闰月定四时成岁 。 ” 已经算出一 年为三百六十六 日 , 并用闰月来调整阴阳历 。 历法己经达到如此精确的程度 , 因而连孟子也 知道 � “苟求其故 , 千 岁之 日至 , 可坐而致 一也。 ” � 《孟子 · 离娄下 》# 如果能掌握历法 , 一千年以后的冬至和夏至 , 可以坐在家 里推算 出来 。 天文学和历法的进步 , 为苟子的 “天行 有常” “天道 自然 ” 的结论提出了科学依据 。 总之 , 苟 子在社会发展和科学进步的墓础 1匕 吸收前人的思想资料 , 经过一番消化改造 的功夫 , 形成了 自己的新的哲学体系 , 印天道无为 、 , 气道有为的天人相分说 。 这种学说的出 现 , 宣告了天命沦的破产 。 综上所述 , 天命论在远古时代产生有它的合理性 、 进步性 , 到春秋战国时期逐渐崩溃、 破产 , 也有其必然性 。 当生产力提高 、 科学发达的情况下 , 天命论已经失去合理性 , 表现了 反动性。 另外 , 天命论虽然都是唯心主义的 , 下三它也不是铁板一块 , 经过具体详细的剖析 , 也可以发现其中各种差别来 。 步们对天命沦的不 同观点 出作了不同的评 论 。 我们在这短文 中 只是对天命论作粗线条的描述和评价 , 为的是说明研究思想 史中的一个方法沦问题 , 而没有 将天命论中更 多的细节完全描述 出来 。 为此特作说明� 天命论远不是如此简单 。