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西南大学第4讲:布迪厄:语言与象征权力

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西南大学第4讲:布迪厄:语言与象征权力PAGE 37 西大文论讲座4 布迪厄:语言与象征权力 Language and Symbolic Power 语言是什么?这是一个大难题。我们学文学、语言、哲学和历史的博士生,读书越多,反而越糊涂: 索绪尔说语言是一套严谨自律、抽象静止的“符号系统”。在哈贝马斯看来,语言是一种不分贫贱、童叟无欺的“普遍交往”。 可在法国社会学家布迪厄目中,语言带有象征力量,其中隐含了福柯所说的“话语权力”。索绪尔所谓的符号系统,虽然具备某些内在法则,它更是一套象征性的统治工具。 凭借这一隐秘难见的象征权力,西方发达...

西南大学第4讲:布迪厄:语言与象征权力
PAGE 37 西大文论讲座4 布迪厄:语言与象征权力 Language and Symbolic Power 语言是什么?这是一个大难题。我们学文学、语言、哲学和历史的博士生,读书越多,反而越糊涂: 索绪尔说语言是一套严谨自律、抽象静止的“符号系统”。在哈贝马斯看来,语言是一种不分贫贱、童叟无欺的“普遍交往”。 可在法国社会学家布迪厄目中,语言带有象征力量,其中隐含了福柯所说的“话语权力”。索绪尔所谓的符号系统,虽然具备某些内在法则,它更是一套象征性的统治工具。 凭借这一隐秘难见的象征权力,西方发达资本主义社会及其文化网络,因而获得了天网恢恢、无处不在的政治功能、以及一种长期延续、自我循环的文化再生产逻辑。 布迪厄的见解从何而来?让我们回到新左派革命时期,去看看当时巴黎高师的学术与政治语境。 1970年,福柯入选法兰西学院,隆重讲演《话语的秩序》(The Order of Discourse )。此文宗旨,是要以一种新式冲突论,“就西方知识的历史命运,作出政治性解答”。然而其中关键,并非马克思的阶级斗争,而是尼采喋喋不休的权力意志。 何谓权力意志?根据尼采,它首先是一种力(Macht)。如何让这种力量获得胜利呢?尼采说:“赋予它一种内在意志,我称为权力意志”。 对于福柯,尼采是个“权力哲学家”:他不但描述权力争斗、张扬强悍意志,而且率先将权力关系“指定为哲学话语的核心”。福柯拓展了尼采权力观,使之广泛牵扯到: [1] 西方人上天入地、孜孜求知的浮士德精神,[2] 西方人对于“他人”和世界的征服能力;[3] 西方现代机构及其先进精密的统治技术。 尼采权力说,暗藏了他对西洋真理的一大讽喻:古希腊人原本善良天真,他们相信话语的力量,就在于谁说话、怎样说、在何种场合说。 那时节,长老在庄严仪式中发号施令,巫师神秘兮兮念动咒语。大群愚昧听众,无不诚惶诚恐、心悦诚服。 谁知道,阴微小人柏拉图,竟从长老、国王和巫师的说话仪式中,窥见了垄断真理的手段:原来话语权力,来自神秘言说及其仪式! 于是柏拉图发明辩证法、组建专家群,继而著书办学,自诩是苏格拉底的传人,从此他独揽了西方真理。 福柯与尼采 在尼采看来,柏拉图的成功,在于他故意将陈述仪式化、制度化,使之变得可说、可写、可以重复使用,并且能够强加于人。 福柯进而补充尼采:柏拉图之后,知识日趋强悍,专业越分越细:这些专业知识一味排斥日常言谈,鼓吹严密精确的科学叙事。 现代西方语言的科学与精密趋势,不仅把哲学变成了数字加公式的 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 哲学,而且它一再强迫人们学会陈述(Statement)。否则,你就不配说话!这说明:“知识意志每天都在增强、加深、日益变得不可理解。” 在福柯笔下,权力与知识不但双双并置,而且是一种“同构系统”。他声称:“权力制造知识,它们密不可分。若不建立一个知识场,就不可能出现与之相应的权力关系。若不预设权力关系,也不会产生任何知识。” 《话语的秩序》中,福柯一再强调:话语生产总是依照一定的程序,受到暗中的系统控制、挑选与分配。由于权力的隐秘操纵,话语名为表意系统,实则一种强加于人的“暴力”。 具体说,这种暴力(Violence)体现为三种控制形式: [1] 言语禁忌。这好比中国的非礼勿言,非礼勿听,非礼勿行。 [2] 理性原则。它排斥荒谬,讲究逻辑,推崇科学与严密,杜绝一切杂乱柔弱的感性经验。说到底,这种理性原则要求所有人类语言思想,都必须经由电脑,加以录入、分类、甄别、剔除或保留的机器操作。 [3] 西方人的高度自信与真理意志,或一种上帝般的全知全能。 1984年福柯病逝前后,欧美学界爆发了一场持续十年的“后现代论战”。参加论战的法国哲学家福柯、德里达、利奥塔,竞相谴责现代性的弊端,批判发达资本主义。 与之相对,德国哲学家哈贝马斯坚持启蒙立场,鼓吹一种针对资本主义的改良 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 。提醒大家:德法双方的攻防要害,落实到语言学层面,即如何看待福柯所说的“话语权力”。 1985年,哈贝马斯发表《现代性哲学话语》,重点批驳福柯的“反现代立场”。在他看来,由于迷恋尼采,福柯错把“保护自由的法律手段”,看成了威胁自由的隐秘机制。 哈贝马斯质问福柯:“社会化为何一面养成个人性格,一面代表主体的屈服?资产阶级宪政国家,为何反倒不如那些个极权政府?” 同年,德国教授霍奈特发表《权力的批判》。作者发现:法兰克福学派首领阿多诺,生前一直局限于启蒙理性的总体化。以他为代表的西马理论,因此悲剧性地走向了衰败。 阿多诺去世后,福柯与哈贝马斯分别以不同思路,重审旧案。这两人由于立场不同,竟然得出了截然相反的结论:福柯认定“斗争行为范式”,哈贝马斯主张“普遍理解范式”。 霍奈特感慨:二人各执一端,都无力沟通理论与实践。读完霍氏评语,欧美学者都把充满希望的眼神,投向法兰西学院院士,著名社会学家布迪厄(Pierre Bourdieu)。 布迪厄1930年生于法国南方一个小镇,父亲是乡村邮递员。1951年他考入巴黎高师,与德里达同届,比福柯低四班。美国专家施瓦茨评点: 青年布迪厄 巴黎高师校徽 “由于布迪厄来自法国最偏远的西南山区,他在高师学生中,属于极少数的贫寒子弟,这些外省学生没有任何文化与社会优势可言”。 战后高师,堪称左翼大本营。阿尔都塞老师长年主持马列研讨班,对学生影响巨大。布迪厄回忆:“我很早就阅读萨特,胡塞尔。但我对青年马克思更感兴趣。《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》,令我心醉神迷。” 1955年小布毕业,去外省教中学。时逢阿尔及利亚爆发战争,他便应征入伍,去殖民地寻求机遇。 1963年,小布返回巴黎谋生,得到法国社会学大师雷蒙·阿隆的提携,出任高研院的第六部主任。 1968年新左派学生运动中,布迪厄带领一批青年学者,创办社会学中心,进而打造《社会科学行为研究》。 1981年,继福柯之后,布迪厄作为新一代左派学术领袖,当选法兰西学院院士。至90年代中期,布迪厄的学术影响遍及欧美。什么原因? 专家说:布氏锐意创新、改进方法,令法国社会学摆脱了学科局限,进而激活了教育、政治、文化研究。 具体说,自1977年起,布氏费时20年,打造一门“实践理论”,其目的是超越“两种对立的知识范式”。 这两种对立范式的代表,分别是萨特与列维-斯特劳斯。美国专家施瓦茨说:萨特强调自由选择、主体创造。列氏则深信:系统能在意识之外,塑造并支配主体。 这两种范式水火不容,将现代知识一分为二。布迪厄的野心,恰恰是要超越二元对立,兼容两种范式。 布迪厄回忆:为了抵消索绪尔的影响,“我重读了马克思的阶级理论。马翁《德意志意识形态》奠定了社会语言学的语用学基础,阿尔都塞对此进行了出色的修辞学分析。而我自己的理论创新,主要来自我对于总体野心的排斥。法兰克福学派学者(阿多诺、哈贝马斯)那种贵族式总体批判,时常让我感到恼怒”。 《论象征权力》中,布迪厄又以含蓄方式,扬言要超越他所敬重的阿尔都塞老师。我们知道,阿尔都塞生前,过分强调系统支配、文化自律,这便激起布迪厄新一轮的破局冲动:小布力图超越物质与精神二分法,深入说明“经济与文化生产的内在微循环”。 1977年布迪厄发表《实践理论大纲》,推广马克思的政治经济学逻辑,使之囊括“所有商品”。他的理由是: [1] 人类劳动产品,无论是物质产品、象征产品,它们“都把自己再现为稀缺商品、或值得追求之物”。 [2] 西马理论家(除了本雅明),大多习惯把“利益”局限于经济领域,因此低估了社会系统中的象征权力。 [3] 所以,欧美左派学者亟需扩展马克思的“利益”概念,令其包容兼顾各种人类文化象征行为。 1989年布迪厄赴美国讲演,又提出“现代知识分裂后的两种范式”说: [1]以萨特为首的传统派主观论者,一向高估人的信念、欲望与理想。 [2]在列维·斯特劳斯等新派人物看来,唯有社会系统、语言模式,才是调节人类行为的关键机制。 布迪厄结论:上述分裂的两派,都不能理解现当代资本主义社会。惟有公平对待物质与精神、个人与社会,方可打造一门“反思性社会学”。 为此,布迪厄一连采用三个新概念,[1] 习性 (Habitus),[2] 象征权力(Symbolic Power),[3] 文化生产场( Field Of Cultural Production )。 提醒大家:这三个概念合在一起,便可置换传统范式,克服三个连环悖论:[1] 主体中心,[2] 经济决定,[3] 系统支配。 语言与象征权力 1991年,布迪厄的名著《语言与象征权力》,由哈佛大学出版社推出英译本。作者在导论中设问:“语言是什么?” 索绪尔说是符号系统,哈贝马斯称之为普遍交往。 可在布迪厄目中,语言竟是一门不折不扣的政治经济学!它涉及生产关系,关乎社会行为。布迪厄又说:要想走出语言迷宫,我们只有转向权力场、文化生产场,从中探讨语言潜在的权力因素、及其象征价值! 这本书的首篇论文:《合法语言之生产与再生产》,一开头就引述法国社会学家孔德:“语言构成某种财富,人人均可参与这一普遍游戏。” 由此可见:西方语言学自孔德以降,一直迷信所谓的“语言财富论”,即把语言看成是集体财富:它是上天所赐,自然合法,公正平等。 说到这里,作者突兀棒喝:西方语言学实为一匹特洛伊木马(Trojan Horse):其用心险恶、骗人无数、至今仍然大行其道! 假如说孔德打造了第一匹特洛伊木马,索绪尔、乔姆斯基、哈贝马斯,便是当下西方最成功的木马复制者! 《语言与象征力量》 特洛伊木马 这三位西方语言学大家,都把语言视为天赐瑰宝、抽象系统、普遍伦理,以至于“完全无视其社会构成法则”。他们的共同错误是: [1] 为了彻底把握语言的内在法则、生成语法,他们竞相删除历史、漠视政治、弃绝行为,终令语言“独立于使用者、使用方式之外”。 [2] 索绪尔把法语默认为 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 语言。岂不知它自古法语辗转而来,经历了多少血腥征服、民间抗争! 结论:所谓话语意义,既不在于索绪尔的音素、义素、词素、形素,也不在于乔姆斯基的语法、句法。相反,它存在于现代人的社会实践中,并且与权力丝丝入扣、密不可分。 以法语为例:早年的法语统一,服从于君主国的营造需要,即利用 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 法语,打压方言和土语。法国大革命后,语言净化成为历届政府的一贯政策。由于大批官吏和神父的持续查禁与说教,也由于无数语法学家、中学教师的不断教化,循循善诱,法兰西共和国方能在政治、经济与文化上,逐步统一于Larousse字典。 书中的第三篇论文《授权语言》(Authorized Language),直接挑战二战后英美大学流行的言语行为(Speech-Acts)理论。 根据牛津大学语言学教授奥斯丁与希尔的观点,日常生活中人们说的每一句话,都是为了完成某种行为。这些行为可分为:[1] “言中行为”,它表达意愿、叙述某个事件。[2] “言外行为”,它下达命令、表示承诺。[3] “言后行为”。它在听话人身上引起感动、回忆或反思。 哈贝马斯发现:“言外行为”的说话者,非但不追求平等交往,反而居高临下、发号施令,即“借助命令,追求以言行事的目的”。受此刺激,哈贝马斯告别政治,追求一种“全面体现人类交往关系”的交往理性。 同样也是受到奥斯丁教授的影响,福柯深入探讨真理叙事,进而赫然发现了语言中的“暴力系统”。 时隔多年后,布迪厄来到十字路口,重新考察二人分歧。他承认:任何民族语言,都需要规范统一。惟此,它才能保障一个现代国家的经济、政治、文化生产并行不悖。原因是:语言的系统规范,建立了同一语言在不同社会系统内的差异使用方式。 请留意:此乃索绪尔语言系统(Langue)赖以确立的基础:即任意性差异(Arbitrary Difference)。 然而索绪尔忽略了一项要旨,即不同语言集团的差异实践,都必须服从“统一合法性”。合法性何来?很简单 —— 它来自法国大革命之后、资产阶级作为统治阶级的权力授予。 奥斯丁讨论过一个著名案例:假设我在伦敦码头看见一条船,我走上前去,将挂在船头的酒瓶敲碎,并且大声宣告:“我命名此船为斯大林号”。这里出现一个麻烦:“我并非那个被挑选来命名这条船的人。” 布迪厄借助这一著名案例,尖锐揭示言外行为(Illocutionary Act)与授权语言(Authourized Language)之间的重大差异如下: “字词有无一种力量?一旦接受索绪尔,我们就只能在字里行间中寻找字词的力量,结果是枉费心机。字词中没有任何“言外力量”。这是因为:力量是被授予、被代表的。 事实上,人类言谈只能在偶然情况下(例如在语言教学中人为地制造语境,帮助学生操练),可以归结为哈贝马斯的纯粹交往。字词的力量与此毫无关系:它只来自说话人、及其言辞的授予权(Authorization)。 奥斯丁、哈贝马斯自以为发现了言语行为的本质。然而我要指出:这恰恰是他们完美分析中的错误根源。语言的力自古来源于社会关系。精确说,它来自人们置身其中的权力场、以及他们在场中占据的机构位置。” 第二编《社会机构与象征权力》,痛斥“哈贝马斯一路新康德主义者”,因为他们严重忽略了语言命名行为。 何谓命名?它就是奥斯丁敲酒瓶那一幕。原来哈贝马斯只关注“斯大林号”这个符号,却无视它如何经由一个说话人、进入机构背景,并且在一整套庄严仪式下加以完成。 根据布迪厄,命名仪式的关键是: 英国女王为新船命名 路易十四:朕即国家 “命名行为帮助说话人确立了现代社会的复杂结构:他们无一例外,都渴望在其创建世界的语言应用中添加自己的力量,不管这种力量是诽谤、谣言,还是褒奖证书、学术批评:它们日夜不停、交织进行,构成一种庄重而琐碎的集体行为:命名。” 布氏说:表演仪式的秘密在于社会机构(Social Institutions)。此乃一种“再现炼金术”。其中的统治阶级代表,以集团发言人身份,说出神奇口号,这令他以一人形象代表全体。反之,他从中获得集团授予的言说与行动力量。例如路易十四说:I’Etat, c’est moi.(朕即国家)。反过来讲,“这国家也是我的再现”。 假设奥斯丁在大街上骂别人是白痴,那也是命名吗?不是。根据布氏,命名特征如下:[1] 无论褒贬,命名都在权威指导下进行,并受到共识的支配。譬如一个学生获得博士学位,这代表学术机构的官方认可。 [2] 命名把语言层面的象征权威,转换为社会认可的力量,同时强加一种不可违抗的社会共识。 [3] 命名是一场永不停歇的争斗,其目的是以象征符号、巩固合法性。即便是学者和科学家,也难免利用象征资本,竞相卷入争斗,可他们对此浑然不知。 文化象征与社会系统 福柯生前针对“话语权力”的研究,多有重大突破,其要点如下: [1] 福柯的研究,并非要印证一系列“伟大我思”说过的至理名言,而是要查清楚:围绕真理陈述,人们说过哪些话、为何这么说、为何说着说着又变了,到底怎么说才算真理? 结果福柯发现:西方一应知识系统,尽是一些杂乱陈述:它们围绕各种对象喋喋不休,好说歹说。然而在话语规则的秘密调控下,这些陈述经由不断的区分、剔除与混淆,逐渐积淀成为专业知识、学科原则。 福柯因此宣称:专业知识并不神秘,也不具备真理优先权:因为它们掺杂了主观意志,离不开权力运作。 [2] 牛津大学的奥斯丁教授,带头区分日常言语(Everyday Speech)与严肃言语(Serious Speech)。前者宽松不拘,人人可说。后者则事关真理论说、知识限定。 举例说明:假设有一老农,他在地里手搭凉棚,皱眉看天,然后自言自语说:“天要下雨”。此话平庸,为日常言语。其特征是:说者脱口而出,听者若无其事,只有地头一只小狗,摇摇尾巴,表示对老农的回应。 顷刻间,收音机里又传来声音:“本市气象台预报,今晚有大雷雨,各县区要立即行动,做好防灾准备”。此即福柯所看重的“严肃言语”。与地里老农的闲话相比,二者差别是: [1] 前者随口而出,后者郑重其事;[2] 前者对听众无约束,后者却代表权威制度,听者必须有所反应。[3] 前者老少咸宜,后者训练有素:一如黛玉和宝钗侃侃论诗,丫环老妈子鸦雀无声,无一人敢插嘴。 福柯由此考察真理陈述(Enoncé)。他首先确认:陈述的属性,即知识属性。一个人学会陈述,就能像有知识的人那样说话、思考、发挥权威。正因如此,世人无不敬畏它、争夺它。 福柯又发现:真理陈述(Statement of Truth)是一种公共资产,它“外在于我思”。就是说,人类知识并不属于个人,而来自于集体的社会实践、生产劳动,它积淀在文化传统中。 每一个人都想陈述真理,让自己获得权威。这就产生了“我说、你说和他说”。但“我说”微不足道,经常被人忽视。这是因为:“我说”来自于“父母说”、“老师说”,并且受到“圣人说”、“法律说”的制约。 [3] 福柯最后提示:生活中人们无话不说,可这些话一无约束性,二不产生效应,所以无关紧要,说了等于没说。但在相关社会制度中、在特定专业环境下,日常生活中的随意之说,却能变成真理陈述,升级为一套等级制度、行为规范、专业秩序! 一句话,现代人有关真理的陈述,通常是在特定范围内运作:“它跻身于网络、局限于使用范围。” 法国哲学家德勒兹评点:“福柯重视话语系统中的陈述,并将一切陈述归咎于社会制度、及其言语环境。” 举例:某大学女老师在系里说一不二、一言九鼎。到了生孩子时,她必须住进妇产医院,事事听主治医生的,因为后者对病人生死在握。然而一旦治死了人,这位大夫就要面临调查起诉,被纳入另一专业制度,即法庭。在那里,任何医生都要听法官的。 福柯透过一双黑白转换的猫眼,去折射语言与制度之间、那些常人看不见的秘密,进而教会我们去观察、去判明:陈述是如何在暗中组合成知识、并且赋予它自己一种话语权力。 福柯早早离世,未及说明话语权力在社会系统中的象征功能。布迪厄的雄心,是要打通“文化象征与社会系统”的二元对立,揭示其间的结构对应(Strctural Correspondence)关系。 何谓结构对应?简单说,它就是社会权力(外在结构)赖以合法实施的个人心理与行为习性(内在结构)。 关于这一对应,我曾在《西方文论讲稿》第五讲中评点说:“自启蒙运动起,西方哲学家就不断编织、完善理性体系。这一体系,虽说遭受马克思的革命批判、尼采的蛮力冲撞、老海的兜底刨挖,仍不断扩展为一张覆盖全球的强权知识网。福柯等人的抱负,即要借助语言结构之法,重新揭示这一西方文明赖以统治的隐秘系统:无论它是黑格尔的狡黠理性,还是西马的霸权意萨司。” 阿尔都塞、福柯这两位前辈相继倒下,现在轮到布迪厄呐喊向前了。面对久攻不下的隐秘系统,他调整进攻方向,更换主战兵器。具体说,他是以法国社会学大师狄尔凯姆为向导,重新阐释、细致界定“社会权力与文化象征”的对应关系。 狄尔凯姆在《原始分类》中发现:人类自古形成了分类习惯,以便区分社会族群中的男女、尊卑、敌我。例如图腾象征,就暗示社会组织与心智结构之间,存在某种对应。例如一个以河马为图腾的部落,暗中已将自己同“野猪、狮子”部落区分开来。 布迪厄确认:狄尔凯姆的原始分类现象,同样存在于现代社会。只不过这种内外对应结构,是以一种复杂的象征形式,体现于系统分化、等级制度中。其对应后果是: [1] 现代人的个人习性、阶级意识,对应于他置身其中的社会系统。例如一个考进大学的本科生,自然会将他的身份、意识、言谈与思维方式,对应于高校制度、学术规范,并且明显有别于一个在工厂打工的民工。 [2] 各系统内部的等级秩序,又将他相应规定为支配者、被支配者。 [3] 除了对应,文化象征体系还具有一种隐秘生产力量:它复制系统、重建等级、维持社会运转。 上述循环过程,即从符号差异、象征再现,到文化传承、社会再生产,凸现一种象征暴力(Symboic Violence)。我们已知,暴力说出自尼采名言:“历史即一连串强词夺理”。福柯按:历史作为游戏,自身无意义。可它隐含着一套强制规则,其目的是“让人服从新意志,投入新游戏”。 布迪厄接茬说:由语言符号组成的象征系统,是一种统治合法性的再现(Representations of Legitimacy)。理由是:[1]人类制度无论新旧,都需要合法象征,例如原始社会里的图腾祭祀,发达社会中的高等法院。 [2]资本主义擅长操纵符号系统、象征形式,以便遮蔽阶级关系,隐匿压迫剥削。对此,马克思称之为“虚假意识形态”,布迪厄把它视为“具有合法化功能的象征暴力”,或一种“高度发达的资本种类”。 马克思《资本论》英文版 福柯《权力/知识》英文版 从象征暴力到合法权力,这中间的“蒙骗性再现过程”如下: [1] 象征符号并非镜子般地反映现实,而是通过折射变形,再现为合法权力。何谓合法权力?说白了,就是将象征符号,“委婉转换”成社会等级、法律制度、管理规则,进而使它们变得像自然秩序那样天经地义,或者像启蒙理性那样,处处散发着自由、平等、博爱的光辉。 [2] 经过伪装的权力,因此变成了象征权力。后者的实施,“只有通过那些不知道自己从属于它、并主动实施象征权力的人的合谋。” [3] 象征权力作为“创造世界、整合社会的力量”,必须同时获得统治者、被统治者的赞同认可。 “任何一种实施象征暴力的权力,都会掩盖其权力关系,进而把意义合法地强加于人,即把象征权力附加于权力关系。” 象征资本vs经济决定 1986年布迪厄发表《资本的形式》,开始区分四种资本,即经济资本、文化资本、社会资本、象征资本。 他又表示:“经济资本处于所有其它资本的最根本处”,其它资本都是“经济资本的转换与伪装形式”。 有人担心,布迪厄大幅修正马克思,是否会导致“资本”概念贬值?其实布氏创新,是希望超越阿尔都塞。阿氏发明多元决定论,是要打破上层建筑与经济基础二分法。为此,他将上下二元,重新切割为三:即经济,政治,意识形态。 三领域在其自治范围内以不同节奏运转,并在总体上彼此决定。经济作为基础,只起到最终决定作用。 可在布迪厄看来,阿老师虽然打破了基础与上层建筑之分,努力勾通政治与经济,可他仍未进入那个由象征符号编织的文化系统! 他感叹道:“马克思主义传统是如此重视象征系统的政治功能,以至于伤害到其中的逻辑结构、密教功能。” 这就是说:西马理论家太过重视语言、文学和艺术的政治性,并因此忽略了这些文化子系统的专业逻辑! 美国教授施瓦茨评点:布迪厄同阿尔都塞展开“批评性对话”,从中发展出一门关于象征权力(le pouvoir symbolique)的政治经济学。其要旨在于“象征资本、象征暴力”:它们彼此交叉,不但打破索绪尔的结构,也超越了阿尔都塞的多元决定论。 马恩《资本论》第一卷,称商品“充满了神学的怪诞”。马翁的意思是说:资本主义生产关系,令商品“在人面前采取一种虚幻形式”。 马翁就此写下一则令本雅明猛醒的警句:“劳动产品一旦表现为商品,就带上拜物教性质。拜物教同资本主义生产方式密不可分”。 布迪厄口中的“逻辑结构”,是指索绪尔的语言结构法则。他所谓的密教功能(Gnoseological Fuction),涉及马克思一再强调的商品拜物教。 二者叠加,构成布迪厄的破解对象,即“资本与符号”这两个不同范畴,究竟是怎样在暗中联手合谋,编造出一整套资本幻象的? 为了拆穿这一超级骗术,布迪厄大胆设问:文化系统是否存在象征利益?可否推广马克思的价值论,使之进入“非物质生产”系统? 这方面阿老师语焉不详,倒是资产阶级社会学家韦伯,提供了一种杰出示范。韦伯称:“宗教行为基本指向今世,其目的最终也是经济的。” 受其启发,布迪厄在《宗教场的起源》中确认:“宗教信仰与行为系统,都由专家群体(主教、僧侣、神学家)构建而成。他们为了争夺宗教商品及其服务,不断争夺控制权。” 韦伯之高明,在于他一面“释放唯物主义分析潜力,一面保留宗教现象的符号特征”。赞赏之余,布迪厄欲将韦伯嫁接于马克思。理由是:“人类所有行为,本质上都追逐自我利益,包括象征利益。” 参照韦伯的“宗教劳动”,布迪厄发明一套新概念,诸如象征劳动、象征产品、象征暴力、象征资本。 请留意:它们都以“象征”为前缀,力图打通文化领域与政治、经济领域的隐秘关联。 由于是组合概念,上述象征概念至少涉及三重交叉关系:[1] 物质利益与象征利益,[2] 权力与资本,[3] 符号与权力。分别解说如下: 交叉1:经济利益与象征利益 在布迪厄看来:人类自古依赖劳动,生产物质必需品,进而通过交换产品,来保障生活、繁衍后代。这证实:我们都是马克思所说的经济人。 与此同时,人类不断地说话、思考、写作,欣赏象征产品(书籍、报刊、绘画、电视),以便与他人交往、融入社会。这说明我们都是象征人。 根据韦伯:人类除了功利行为,还有价值行为、情感行为。后者启发布迪厄如下:[1] 物质利益与象征利益,都是人类生存必需。[2] 经济系统并非社会组织的唯一形式:它与象征互动,同文化勾连,并且受到各种象征权力的支撑与保障。 象征利益是否很抽象?布迪厄说,它们是具体利益的交织,也是特定条件下的权力变形。准确说,它们是一些“只能通过经验分析才能理解的历史构成。” 如何分析象征利益?布迪厄说,必须将《资本论》的经济术语,诸如投资、流通、增值、再生产,一一用于文化研究。 譬如原始人的礼品交换,一度引起了列维-斯特劳斯的结构兴趣。布迪厄却道:两个原始部落互相交换礼品,其实并不看重金钱价值。相反,他们往往是通过彼此交换,来肯定部落之间的诚信友谊,此即象征利益。 交叉2:作为资本的权力 《资本论》称:劳动时间是衡量资本的等价物。据此,布迪厄指“资本代表了控制劳动产品及其利润的权力”。只不过,他念念不忘资本的象征形式,或一种“作为资本的符号权力”。 这里我们再次面对福柯。福柯把权力看作一种主宰欲望。布迪厄受福柯影响,却不想当跟屁虫。他在《实践的逻辑》中称:作为“社会物理能量”,资本具有一种扩张吞并的天性。作为马翁的“虚幻形式”,它又变化多端、充满欺骗性。 因此有必要拓展“资本”概念,使之勾连现代社会的所有权力形式:不管它们是物质财富、社会关系、还是语言符号、文化象征。 请注意:布迪厄在讨论资本时,并不像马克思那样注重剩余价值、经济剥削。他更关注资本主义合法性,以及权力关系中的象征因素! 根据福柯,西方发达社会已从肉刑体罚,转向心灵规训。根据阿尔都塞,欧美国家“意萨斯”的缜密柔软,有效遮掩了“利萨斯”的强力镇压。 布迪厄确认:象征权力维护统治阶级、造成社会不平等。索绪尔语言系统,刚好与现代社会暗中对应:它既代表经济权力,也具备政治功能。 众所周知,结构主义关注符号系统,却忽略其社会来源。西马高度重视文化领域的政治功能,却无视“其中逻辑结构”。如何纠正双方偏颇? 首先针对结构派,布迪厄强调符号的具体功能是:[1] 认知、[2] 交往、[3] 社会区分。他承认,语言系统(Langue)是集体共识,或是一套“众人分享的基本知觉框架”。 其次,他针对西马理论的软肋,从头考察符号差异,以及由此形成的劳动分工、社会等级、文化生产场。 交叉3:符号与权力 根据索绪尔,语言乃一差异系统,它按照“异同”原则,或数学正负概念,对目标进行鉴别、接纳、或排除。在布氏看来,人脑如电脑:它区分芜杂符号,并经由对立、生成意义。根据狄尔凯姆的社会分工论,布氏断定个人认知结构,乃一“内在化的社会结构”。 日常生活中,诸如上下、高低、贵贱、雅俗等老生常谈,“之所以被我们想当然地接受,那是因为它们背后耸立着整个社会秩序。” 布迪厄《文化生产场》 《再生产》英译本 上述二元对立,看似符号差异,其根源却在社会。而它们作为符号分类工具,指向某种更基本的社会差别,即上层与下层,支配与被支配。 据此布氏指符号系统一身二用: [1] 作为“具有结构功能的结构”,它赋予社会以秩序、理解和普遍认同,并发挥一种社会整合功能; [2] 作为“被结构的结构”,它通过每个人的心理认知,被个人内在化,形成不同的阶级习性、行为方式。 上述二者的互动在于: [1] 社会结构被投射于个人心理,[2] 而我赖以区别于他人的概念,恰好吻合那些划分阶级与等级的范畴。[3] 不知不觉中,个人和群体又反过来,再生产了社会秩序。 布迪厄(Pierre Bourdieu)《实践理论大纲》, 英译本,Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, 1977. 布迪厄《教育、社会与文化再生产》,英译本Reproduction in Education, Society and Culture,New York: Sage Publication,1990. 布迪厄《语言与象征权力》,英译本Language and Symbolic Power,Harvard University Press, 1991.
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