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再思救赎奇恩.pdf

再思救赎奇恩.pdf

上传者: 墨孺 2013-05-07 评分 5 0 252 34 1146 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《再思救赎奇恩pdf》,可适用于人文社科领域,主题内容包含《再思救赎奇恩》慕理著陈妙玲译救赎的成全或通称的代赎是基督教信仰的中心。因此无怪乎基督教会有关这主题的文献藏书十分丰富。神这方面的启示已有十分广泛的符等。

《再思救赎奇恩》慕理著陈妙玲译救赎的成全或通称的代赎是基督教信仰的中心。因此无怪乎基督教会有关这主题的文献藏书十分丰富。神这方面的启示已有十分广泛的研究我存着疑惯冒险出版以下尝试解释神这方面的启示的论著。这一本书不能充装与古今许多巨大著作并列我只能说我是献出本身严谨的反省所得。我觉察欠了无数神学家和解经家的债逐一致谢实在是不可能的。别人辛劳耕耘我们却领受他们的成果。然而我希望把这重大真理的几方面表达得更清楚或许某些被忽略的因素得到重视会解决现今神学情况的种种需求。天道书楼再思救贖奇恩第一部救赎的成就【第一章代赎的必须性】【第二章代赎的特性】【第三章代赎的完全性】【第四章代赎的范围】【第五章结论】第二部救赎的实施【第一章实施的次序】【第二章有效的呼召】【第三章重生】【第四章信心与悔改】【第五章称义】【第六章立嗣】【第七章成圣】【第八章坚忍】【第九章与基督联合】【第十章得荣耀】再思救贖奇恩第一部救赎的成就【【【【第一章第一章第一章第一章代赎的必须性代赎的必须性代赎的必须性代赎的必须性】】】】救赎(redemption)的成就是与通称的代赎(atonement)有关。任何关乎代赎的恰当解释都必须追溯其源头即神无条件和全权的爱。圣经最出名的经节也是提供同样观点「神爱世人甚至将他的独生子赐给他们叫一切信他的不至灭亡反得永生」。(约三)这经节说明了神的爱是神圣启示的终极因此也是人类思想的终极。我们不能也不敢越过这张极。然而神的爱是人类思想的终极并非不容我们再进一步描述这种神的爱。圣经告诉我们神爱是代赎的源头而代赎是神爱的彰显神爱是有拣选的。没有人比使徒保罗更以神的爱为荣他说「惟有基督在我们还作罪人的时为我们死神的爱就在此向我们显明了」。(罗五)「既是这样还有什么说的呢?神若帮助我们谁能敌挡我们呢?神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了岂不也把万物和他一同白白地赐给我们呢?」(罗八)同一个使徒向我们描述神永恒的计划这计划说明了上述宣言的背景也规划了这宣言的意义和功效范围。他写道「因为他预先所知道的人就预先定下效法他儿子的模样使他儿子在许多弟兄中作长子」。(罗八)也许保罗的意思在别的经文更为明显「神从创立世界以前在基督里拣选了我们使我们在他面前成为圣洁无有瑕疵又因爱我们就按着自己意旨所喜悦的预定我们借着耶稣基督得儿子的名分」。(弗一)为人类创立代赎的神爱不是一种没有区分的爱乃是拣选和预定的爱。神喜悦他不可抵挡而永恒的爱赐予无数的人代赎就是要成就这爱坚定的目的。我们需要强调这全权的爱的观念。诚然神是爱受不是偶然的东西也不是神可任意取舍的东西。神「是」爱这是指神必须地、固有地和永恒地是爱正如神是灵神是光同样地神是爱。然而我们要认识一事就是拣选的本质暗示神虽然必须和永恒地是爱但神没有必要把这爱用于救赎那些罪恶贯盈和应许沉沦的对象及把他们立为后嗣。神拣选一个民族作他的后嗣使他们与基督同作后嗣这拣选是按神全权而自由的意旨所喜悦的意旨在发自神自己深厚的慈爱。拣选的理由是完全出自神、出自「自有永有」者独特的决定。代赎并不赢取或勉强神的爱。神的爱使他必须代赎藉此法完成爱坚定的目的。神的爱是代赎的起因和源头我们必须视此为肯定的论据。但这事实没有解答「原因」或「必须性」的问题。为什么神的爱采取如此途径实现和成就目的呢?我们不得不问神的儿子为何要牺牲?荣耀的主为何要流血?坎特布里的安瑟伦(AnselmofCanterbury)会这样发问「神是全能的却再思救贖奇恩要自取人性的卑微和软弱来救人使人复原其原因和必须性何在?」为什么神不用他话语的能力和旨意的命令去实现爱人的计划?若说神没有别路可循那末岂不是否定了神的能力?若说神本可却不愿这样做岂不是否定了神的智慧?这类问题不是学者的诡辞或虚浮的好奇。我们若逃避不问就会错过解释基督救赎工作的主要因素又忽视救赎一些必然的荣耀。为什么要成为人?既成为人又为何要受死?既要受死又因何要受十架受咒诅的死?这就是代赎必须性的问题。在回答这问题的答案中有两个是最重要的。第一个称为假设的必须(hypotheticalnecessity)第二个称为结果的绝对必须(consequentabsolutenecessity)。前者是著名人物如奥古斯丁(Augustine)和亚奎(ThomasAquinas)的主张后者则算是较传统的基督教立场。假设的必须论主张不需要用代赎或补偿(satisfaction)去赦免罪恶和拯救被拣选的人。神可以用多种他法因为他是无所不能的。但神以恩典和至高无上的智慧所选择的方法是神子代替牺牲献祭因为这方法能同时引发最多的好处又更能彰显神恩典的奇妙。所以虽然神「可以」不用代赎来救人但按着神至高无上的旨意他实际上没有这样做。若不流血就实际上没有赦罪或救恩。不过神的本性或赦罪的本质不是要求非流血不可的。第二个说法称为结果的绝对必须论。「结果的」这用辞在此指出神救任何人的旨意或预旨都是出于自己全权的恩典。拯救失丧的人不是神绝对必须做的却是全权的意旨所喜悦做的。然而「绝对的必须」这个术语表示神既按着他意旨所喜悦的拣选了一些人得永生因着他本性的完全他就必须用他儿子的牺牲献祭来达成救人的目的。总而言之虽然神并无内在的必须去救人但是自从他已计划救恩后他就必须用替代的献祭和血价的买赎作救偿来成就这救恩。骤然看来探究、追问及企图决定神本性上必须作的事似乎是凭空臆测和狂妄自大的而且根据「若不流血罪就不得赦免」等类经文的表面意思似乎神启示的范围只告诉我们若不流血罪就不得赦免是「据实」(defacto)之事实我们若说「据理」(dejure)神不能不做某些事的话就是越过了圣经所准许我们说的。然而若我们说某些事是神的本性必须做或不可能做的这并非狂妄自大。我们的信仰使我们承认神是不能说谎的又是不能背乎自己的。这些神圣的「不能」是他的荣耀若有人拒之不信的话就是否定了神的荣耀与完全。真正的问题是圣经有没有给我们证据或思考的数据藉以断定这是神非作不可的事?是否除了藉替代的牺牲献祭神便不能拯救罪人因此神自由而全权决定的救恩必须藉荣耀的主流血方能成就?以下经文的资料似乎要求一个肯定的答案。然而我们必须紧记在引证这些经文的时候必须考虑这些经文彼此间配合累赘的效果。(一)有些经文为上述推论的可能性提出有力的根据。例如从希伯来书节及节可推断父神领许多儿子进入荣耀里要使救他们的元帅因受苦难得以完全并使救主有必要凡事与他的弟再思救贖奇恩兄相同这在神圣的要求上本是合宜的。经文的意义不单是神用这般方法来成就救恩是符合他的智慧和慈爱当然这是真的且通称的假设必须论就是此意。但经文好象另有其意。事实似乎是恩典的旨意是如此逼切以致神圣合宜的规范必须要求一位因受苦难得以完全的救恩之元帅来成就救恩。如此就需要救恩元帅在凡事上与他的弟兄相同。换言之我们越过有关符合神的性格(divinecharacter)的思考而到了有关神的特性(divineproperties)的思考。神的特性要求他用如此方法领许多儿子进入荣耀里。这样他要我们明白惟救恩元帅的受苦才能满足神旨意的逼切需要。(二)类似约翰福音节的经文相当清楚地显示若不是神赐下自己的独生子使他被挂木头上罪人就将永远灭亡。失丧者永远沉沦的危机因着神的独生子得以挽回。但是我们难以避免如下想法除此以外别无他法。(三)希伯来书节、节、节章等经文的教训清悉可见说明基督工作的功效乃视乎基督位格(Person)的独特性质而定。这事实本身未能证实我们谈及的论点。但上文下理的研究却透露进一步的含意。这些经文强调基督的献祭的终极性、完全性和越越功效成为必须即必须有效地除罪才能实现救恩。此重考虑有力地说明希伯来书节所述之流血的必须性。该节论及那些按着天上样式作的对象必须用山羊、牛犊的血去洁净但那天上的本物就非用圣子的血洁净不可了。换言之这里的声明有一种非用耶稣宝血解决不可的必须性。但耶稣的血具有所须的功效和能力是因为他是圣子是神荣耀所发的光辉、神本体的真像他也亲自成了血肉之体。所以他一次献祭便叫所有得以成圣的人完全。因此作以下结论绝非凭空而发的只有这样的位格献上这样的祭才能除罪带来洁净才能领许多儿子进入荣耀得以在至圣所与神同在。这就是说耶稣的流血对成就神所筹划与保障的目的是必须的。上述的几处经文也提供了其它有关必须流血的理由尤以希伯来书、节为甚。这些理由是出于一事实就是基督亲自的献上是利未人献祭模仿效法的典范。我们常以为利未人的献祭是基督献己为祭的样式。这个思想方向也并非不对。因为利未人的献祭实在提供了一些范略藉之可了解基督献祭的事实特别是赎罪(expiation)、挽回(propitation)、及复和(reconciliation)等范略。但这思想路线却不是希伯来书章的特征。该章的特别思想是利未人的献祭是模仿天上的样式这些是「照着天上对象的样式作的」(来:)。故此在利未制度下流血的必须是来自一事实。即所模仿的献祭样式是一个血祭、一个能使天上本物得以洁净的超越血祭。利未律例中的献祭要求流血只是因为那更高的、天上的献祭也要求流血。我们的当前问题是属天的献祭的必须性是什么?是假设的还是绝对的?以下的观察会指明答案。()希伯来书节的上下文所强调的是「罪的严重」需要基督献祭的超越功效罪的严重需要不是假设的乃是绝对的。强调罪本质严重以及除罪的必须其逻辑不可能符合假设的必须论。罪的真实与严重使有效的赎罪成为不可或缺的。换言之赎罪是绝对必须的。再思救贖奇恩()基督的祭司献祭的正确性和功效都与他位格的性质有密切关系。如果只有这样的献祭才能除罪那末除了基督以外再没有人能献这祭了。这就等于说必须要有如此的位格献这样的祭。()这段经文形容那与基督所流之血有关的天上本物是「真」的其暗示之比照并不是「真」比对于「假」或「实在」相对于「虚构」。此所说的乃是天与属地的、永恒的与短暂的、完全的与部分的、最后的与暂设的、常存的与会消逝的比对。基督的献已为祭若是相连于那样描述为属天的、永恒的、完全的、最终一次的和持久的对象那末我们岂不是可推想到一件事就是在神成就领许多儿子进入荣耀的计划里这献祭是不可能只属假设的必须?如果基督的献已为祭只有假设的必须那末给予此献祭重要性与意义的天上本物岂不是也只属假设的必须?这无疑地是一个有困难的假设。总是的总结是这些经文说明基督除罪而流血(来、、)乃是必须的()而这必须又是毫无保留或附带任何条件的。(四)上述两种赎罪必须论所论及的救恩是恩典的拣选的救恩即离罪成为圣洁和与神相交的救恩。但是如果救恩与神的圣洁、公义相题并论是相合的话那么这救恩必定不单单包括赦罪也包括称义而称义的根据必须涉及人有罪和被定罪的处境。这暗示须要一个解救人的困境的公义。恩典固然作王但恩典若离开了公义而作王就不但不实际而且是不能想象的。这样怎么样的公义才能叫罪人称义呢?惟一可以应付罪人之需要使他们达到完全而不收回之称义的义就是基督的义。这里暗示基督的顺服因此也暗示了道成肉身、受死和复活。简言之代赎的必须性是称义固有和不可缺少的要素。没有称义而要从罪中得救恩是不可能的。没有了救赎主所具神的义则罪人称义是不可理解的我们难以逃避保罗恰切的话「若曾传一个能叫人得生的律法义就诚然本乎律法了」(加下)。保罗所强调的是如果称义可以经由任何一种不用相信基督而获得的方法那么这方法就早被采用了。(五)基督的十字架是神的爱的至高示范(罗约壹)。这示范的至高特性是由于祭物极重的代赎。保罗因这重价而写道「神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗?」(罗:)祭品的贵重使我们确定神的爱的伟大并保证神会白白地赐下其它所有的恩赐。然而我们必须问如果这样的重价不是必须的那么基督的十字架仍是爱的至高展示吗?惟在罪人的困境需要神献他的儿子为祭除此以外别无他法这基础上基督的十字架被推崇为神的爱的至高展示这岂非惟一的结论吗?如此的假设使我们了解使徒约翰的话「不是我们爱神乃是神爱我们差他的儿子为我们的罪作了挽回祭这就是爱了」。(约壹:)没有了以上的假设我们便无从了解各各他的意义以及神对我们人类的爱的奇妙。再思救贖奇恩(六)最后的理由是有关神施行报应的正义。罪恶是与神对立的神必须以圣洁的愤怒响应。这就是说罪恶必遭受神的审判(比较申鸿一哈一罗加)。正因神的律法圣不可干犯神的圣洁有不变命令神的正义有不懈要求所以必然的结论是若没有赎罪(expiation)和挽回祭(propitation)从罪中得救是不可能的。这原则解释了荣耀之主的牺牲献祭在客西马尼园的伤痛并在受咒诅的木头上被弃绝。这原则也托住了一个伟大的真理就是神是义的他也是凡相信耶稣的人的称义者。因为神圣洁的命令和公义的要求藉基督的工作已经完全得到证明神差派他作挽回祭来宣扬神的公义。因为上述的理由我们不得不下这样的结论圣经数据所支持的代赎必须论是绝对的或不可避免的必须论。假设必须论者并未完全地认清拯救人脱离罪恶进入永生的逼切困难。他们并未正确地计及基督工作向神方面的成就。如果我们正视因罪恶问题严重和救恩必须满足神的公义而产生的困难那么绝对必要的教义便使我们明白各各他的真义。而各各他本身以及藉各各他所表彰全权的爱的旨意就显得更难测透和奇妙。我们越强调公义和圣洁的不更易要求神的爱和这爱的预备就会显得越奇妙了。附注.比较HughMartinTheAtonementinitsRelationstotheCovenantthePriesthoodlntercessionofourLord(Edinburgh)pCurDeusHomo,LibCap:”puanecessitatescilicetetrationedeus,cumsitomnipotenshumiliatemetinfirmitatemhumanaenaturaeproeiusrestaurationeassumpserit”比较AugustineOntheTrinity,BkXlll,ChapAquinas:SummaTheologica,Partlll,Q,Arts比较FrancisTurretin:lnstitutioTheologiaeElencticae,LocXIV,QXJamesHenleyThornwell:”TheNecessityoftheAtonement”inCollectedWritngs,VolLl(Richmond,),ppGeorgeStevnson:ADissertationontheAtonement(Philadephia,),ppAAHodge:TheAtonement(London),pp再思救贖奇恩【【【【第二章第二章第二章第二章代赎的特性代赎的特性代赎的特性代赎的特性】】】】论到代赎的特性我们需要寻找一个能包含多方面圣经教训的综合性主题。有关基督代赎的工作圣经所用较特定的题目是献祭(sacrifice)、挽回(propitiation)、复和(reconciliation)及救赎(redemption)。但我们可恰当地问是否有一更概括性的主题去理解这些专门性的分题?圣经视基督的工作为一种顺服的工作。圣经有相当多的次数用「顺服」这词语(或其所含之观念)足以证明一个结论顺服是一般性的其概括性足以作为一个统一或整合的原则。当我们想到旧约描述基督代赎的方式最特出的经文即以赛亚书章时便容易明白上述结论是恰当的。但我们发问以赛亚书章如何解释其受苦人物的身份?这解释不是别人乃是仆人。他在这名义下被介绍「我的仆人行事必有智慧」。(赛:)他以仆人的身份收割称义的果子「有许多人因认识我的义仆得称为义」。(赛:)主自己毫无疑问地证明此解释正当无误他简述他来世的目的时正好发出相同含义的话「因为我从天上降下来不是要按自己的意思行乃是要按那差我来者的意思行」。(约:)甚至有关他的死即救赎成就的颠峰和枢轴主说「我父爱我因我将命舍去好再取回来。没有人夺我的命去是我自己舍的。我有权柄舍了也有权柄取回来这是我从我父所受的命令」(约)。同样意义的话没有人比使徒保罗说得更明显「因一人的悖逆众人成为罪人照样因一人的顺从众人也成为义了」(罗:)。「反倒虚己取了奴仆的形象成为人的样式。既成了人的样子就自己卑微存心顺服以至于死且死在十字架上」(腓也比较加)。论到圣子时希伯来书在措词上也有独特的运用说他「因所受的苦难学了顺从。他既得以完全就为凡顺从他的人成了永远得救的根源」(来下比较)基督的顺服也常被命名为主动的顺服和被动的顺服。这条信仰的公式若经恰当解释便说明基督顺服的工作清析的两方面。但我们从开始就需要避免这公式可能引起的一些误解和误用。(一)「被动的顺服」并不是指基督所作的一切都是被动的他是被逼无奈顺服的受害者。显然地任何如此思想都会违反顺服的观念。而且我们必须严谨地坚持主就是连受苦和死亡上都不是被动地接受那加诸他身上的苦难。在他的苦难中他是非常主动的而死亡之临到他并不像临到其它人。他亲自说「没有人把我的命夺去是我自己舍的」。保罗告诉我们他顺服以至于死。这不是说他的顺服延伸至死亡的边沿而是说他顺服的程度达到交出灵魂、舍去生命。在运用自觉而全权的意志又知道一切已经完全并成就在此事的时刻已到时他就分开体和灵魂把后者交给天父。他遣走他的灵魂放下他的生命。故此「被动」一词不应解作他在顺有范围内有任何再思救贖奇恩一事是纯粹被动的。他所忍受的苦难以至苦难的高峰受死于被咒诅的木头上都是他顺服不可少的部份而且都是为了履行所交托他的任务而忍受的。(二)不但如此我们也不能以为主在世的某阶段或行动是属于主动的顺服而某些别的阶段与行动是属于被动的顺服。主动与被动的顺服的区分并不是时期的区分。因每一个阶段和时期中一切顺服的行事都可形容为主动的和被动的。我们必须避免一种错误的思想以为主动的顺服是指在生活上的顺服而被动的顺服是指主在最后受难受死时的顺服。这信仰公式真正的用途和目的是强调主顺服代罪的不同的两方面。这表明的真理基于一个认识神的律法同时具备刑罚制裁和积极的要求。这不但要求人实行教训的全部也要刑罚所有违背或怠懈的行为。主动与被动的顺服就是指神的律法在这两方面的要求。基督以他子民代表的身份接受罪所带来的刑罚和咒诅。而且他又满足神律法一切积极的要求。换言中他解决了罪咎的问题又完全满足了公义的要求。他完全达到神的律法在刑事上和教训上的要求。被动的顺服是指前者而主动的顺服是指后者。基督担当了神对罪的全部审判这顺服是替代的他也履行公义的一切要求这顺服也是替代的。他的顺了成为除罪和实际称义的基础。我们不应视基督的顺服为不自然的或无意识的。论到基督的顺服我们不可以为这只是在外表上满足神的诚命。基督的顺服对他自己的意义或许再没有比希伯来书节、节有更引人注目的说明。那里说耶稣「因所受的苦难学了顺从」。他是经过苦难得以完全又「他既得以完全就为凡顺从他的人成了永远得救的根源」。查考这些经文就可明显地看出以下的教训()基督并非单靠道成肉身便作成救恩的工作使我们得赎。()救恩并不是单藉死亡成就的。()耶稣不是单单藉十字架上的死成为救恩的创始者。()十字架的死亡是救赎代价最高的要求这死亡是藉顺服最高的表现而实行的。这不是毫无抗拒地外加的死亡而是甘心顺服地履行的死亡。论到顺服我们不单想到成就一事外表的行动更包括在这些外表行动背后的意向、意志、决心和选择。论到主在十字架上受死是他顺服最高的表现我们不单想到十字架受死的公开行动更包括这公开行动背后的意向、意志与决心的选择。再者我们需要问主从何获得意向和神圣的决定愿意舍命受死成就献祭和顺服至高的表现?我们必须这样发问因为主是在人性中履行这顺服而舍命死亡。这些希伯来书的经文不但证明这个问题的合宜性也证明其必须性因为这些经文清楚地告诉我们他学了顺从、他因所受的苦难学了顺从。他必须经过苦难而成为完全既得以完全便成为救恩的创始者。当然这里的「成为完全」不需要经过离罪而至圣洁的成圣过程。他是长远圣洁、无邪恶、无玷污和远离罪人的。但是他在顺服的程途中也有发展性和成长性的「成为完再思救贖奇恩全」他学了顺服。在试探与苦难的火窖中主的心、性、意经过模造我们岂可不能说是锤炼呢?因他从试探与受苦的经历所学到的东西使他能在神无误智慧和永恒所安排的顶峰时刻顺服至死且死在十字架上。基督曾无误又无罪地实行天父的旨意。只有在这条路上学习了顺服的功课后他的心、性、意才发展至一地步可以自由而甘愿地在受咒诅的木头上舍命而死。借着这顺服的过程和顺服的学习基督才成为完全的救主意即他是经过完全装备才成为一位完全的救主。这装备是从一切试炼、试探和受苦的经历中锤拣出来的好叫他在履行使命的顶峰时能有所需的力量。是在十字架上所达成至高的顺服使基督成为一位全备而完全的救主。这正是说基督在整个屈辱的过程中学习并履行顺服。这顺服使他成为完全堪当救恩的元帅。基督是救恩的创始者其工作与成就的定义是来自顺服藉受苦而学习、藉受苦而达完全、藉十架受苦之死而完成了顺服。基督藉顺服获取我们的救恩因他藉顺服作成获取救恩之功荣。因此顺服不是一些矮作或抽象的东西。基督的顺服征召其完全人性的所有资源顺服固存于基督的位格里并且基督永远是顺服具体和完全的表现。顺服使他发挥了他里面永久性的效能与价值。我们借着与基督联合成为顺服的受惠者也实在地分享这顺服。与基督的联合与相交这一点足可说明所有救恩论的中心真理的重要性。虽然顺服的观念是一个概括性的主题可以解释基督的代赎工作且在救赎工作的成就上也开宗明义地表明基督主动的角色。然而我们现在必须藉那些表明代赎之特性经节来分析那些特定的分题。(一)献祭新约圣经十分明显地把基督的工作解释为献祭。惟一的问题是献祭一词如此广泛地应用在基督的工作上究竟这是什么涵义的献祭呢?解答这问题必须确定新约作者和发言人对献祭一词的概念。他们沉湎于旧约的语言和观念中所以我们只有一个方向认识他们如何了解献祭的意义的功效。旧约的献祭观念是什么?有关这个问题曾有不少辩论然而我们可满足于一事就是我们能肯定地说旧约献祭的基本意义是赎罪(expiatory)也就是说献祭是与罪恶和罪咎有关。罪恶牵涉到一种责任。这责任的来源一方面是因着神的圣洁而另一方面是因着罪抵触圣洁而有的严重性。献祭是神所设立的救法可使罪得遮盖并免受神的愤怒和咒诅。当旧约时代的敬拜者带供物到祭坛时乃是以动物祭牲代替自己。按手在祭牲的头上是象征献祭者的罪和责任已转送到祭牲身上。整件事的中心就在这里。其概念的精义是献祭者的罪恶归算在祭牲身上结果是祭牲承担死亡的刑罚代替忍受罪的刑罚或责任。显然地献祭者和祭牲之间有一个很大的不相称而献祭者的责任和祭牲所承受的也有相应的不相称。这些献祭只是影儿和样式而已。但赎罪的概念却是明显的。这赎罪的意义提供了解释基督献祭的背景。基督的工作是赎罪。他的赎罪有超然的效力、功能和完全性不是牛羊等物所能有的。再思救贖奇恩然而他的赎罪却是依照旧约献祭条例的样式。这意思是基督把自己献为祭作无瑕疵地献给神的伟大祭牲他所代替的人的罪和刑责都已转到他身上。因着这样的归罪理由他受苦至死义的代替不义的以致能领我们亲近神。藉一次献祭他便叫那得以成圣的人永远完全。新约的作者并没有在基督献己为祭一事上找到利未律法中有关献动物为祭的一切规条的应验但是他们心中显然是清楚地存记着摩西宗教仪式的某些特殊事项。举例来说希伯来书节特地提及赎罪大日的事项。基于对这些事项的清楚认识又根据仪式的所象征和预表的意义作者申述了基督献祭的超越有效性、完全性和末后一次性「但现在基督已经来到作了将来美事的大祭司经过那更大更全备的帐幕不是人手所造也不是属乎这世界的。并且不用山羊和牛赎的血乃用自己的血只一次进入圣所成了永远赎罪的事」。(来比较节)同样明显的例子是希伯来书节。作者按着赎罪祭的形式(包括祭司的赎罪祭和全体会众的赎罪祭)而列出基督的工作与献祭。祭牲的血要带进圣所肉、皮和腿要在营外焚烧。赎罪祭的祭肉是全烧掉不留给祭司的。作者也应用这一点在基督身上。这应用固然不是按字句所有细节的应验但我们却的确可以赏试到这在比喻和预表上的重要性「所以耶稣要用自己的血叫百姓成圣也就在城门外受苦。这样我们也当出到营外就了他去忍受他所受的凌辱」。(来)耶稣因此把自己献为祭且特别按着利未制度献赎罪的形式或模式而献祭。藉这样的把自己献上他抵赎了罪咎和洗净了罪污使我们可存着充足的信心亲近神并借着耶稣的血得以进入至圣所因我们心中天良的亏欠已经洒去身体也用清水洗净了。关于这事我们也须紧记一件已思想过的事实就是利未人的献祭是按着天上的榜样、按着希伯来书的所谓「天上的本物」。摩西礼仪中的血祭是基督重大之献祭的样式。他亲自献上的祭物使天上的本物得着洁净(来:)。这事证实了一论题就是利未人献祭的要素也必定是基督献祭的要素。如果利未人的献祭尚且有赎罪的功效那么这原型的供献岂不是更有赎罪的功效呢?况且我们要紧记这赎罪的功效不是属于短暂的、临时的、预备性的和部分的局面而是属于永恒的、长久真实的、末后一次的和完全的局面。故此一个原型(archetypal)之祭物的功效是超过样本(ectypal)的祭物的功效。以下经文将此思想表达得甚明显「何况基督借着永远的灵将自己无瑕无疵献给神他的血岂不更能洗净你们的心除去你们的死行使你们事奉那永生神呢!」(来:)我们必须按着利未人献祭的样式来解释基督的献祭因这些样式本身是以基督之供献为模范的。但是正因利未人的献祭只属模式而已我们必须认清那些固有的限制这些是与基督献祭的完全特性有显著的差别。并且正因属利未人的献祭有这些限制我们不能、也不应在基督之献祭中寻找利未人献祭所有按字句和细则的应验。在旧约的仪式中献祭者和祭物之间互不相称献祭者的责任和祭牲流血一事互不相称。因此基督的献祭必须全无如此的不相称。在神子的献祭里不相称的不存在是相关于他的献祭并无利未人献祭条例之细则因这些细则不符合他献己为祭之独特而超越的特性。再思救贖奇恩基督的工作是为罪而献己为祭。这暗示一个常被忽略的附带真理就是假如基督把自己献为祭他也就是一位祭司。他以祭司的身份将自己献上不是由别人献乃是自己献上自己。这是旧约礼仪无从作范例的祭司不会献上自己而祭物也不会自己我献上。惟独基督有此独特的组合。这表彰了基督献祭的独特性、祭司职分的超越性和这祭司所献之祭的固有完全性。基督凭祭司的身份履行祭司职务而赎罪。他诚然是被杀的羔羊但他也同时是那献己作神的羔羊除去世人罪孽的那一位祭司。祭司的职分和赎罪的祭物同集于基督表明了一个奇怪的组合。这结合可见诸一句简单之话「他将自己无瑕无疵的献给神」。我们常引用此话却很少领会其意。这句话淋漓尽致地证实了一个已发现的真理就是在表明及完成基督牺牲行动之高潮事件里基督的工作是极之主动的。我们且要紧记他是主动的供献一份祭物能全然抵赎神的咒诅的人这些人没有人能量其数也是从各国各族各民各方来的。还有最后的一点是认识基督的祭司功能是连系那献一次的祭和救赎主长存的祭司功能。他是照着麦基洗德的等次永远为祭司。他现在是祭司不是为献祭乃成为一次献祭而有的所有功效能力的永远化身。他以这身份永远不停地为他的百姓代求。不止息与必得应允之代求与一次的献祭有密切关系。因为基督是我们信仰的大祭司他以这样的身份先献祭后继续为我们代求。(二)挽回「挽回」(propitiation)这英文名词的希腊文同义词在新约不常出现。这点似乎出人意料因为旧约的希腊文译本常用这词。这词经常被翻译成英文的「代赎」(atonement)。我们或许认为一个在希腊文旧约里有关赎罪(expiation)礼仪的常用字应是新约作者经常使用的但事实却不然。上述事实却非否定基督的代赎工作可用挽回的措辞来解释。有些经文明明应用挽回的字眼来谈基督的工作(罗来约壹)。毫无疑问这就是说基督的工作应视作挽回。我们还有另一重考虑「挽回」的观念常在旧约有关献祭的礼仪中应用。新约又使用希腊文旧约用来表达同一观念的术语来形容基督的工作且新约认为基督的献祭是以利未人的献祭礼仪为样式。这些事实带出一个结论用挽回一主题来解释基督的献祭工作不但正确且是必须的。换言之挽回的观念与旧约的礼仪有如此密切连系以致挽回若不是与那伟大的、一次献上的祭有同样地位的话则旧约的礼仪就不可能被视为基督献祭的样式。这只不过是转换方式地说献祭和挽回是互有最密切不可分的关系的。新约作者明明把「挽回」一词应用于基督的工作就是这结论的证明。然而挽回的意义是什么?旧约的希伯来文用「遮盖」(cover)意思表达之。有关「遮盖」我们需留意三件事()这遮盖是因罪而有的()遮盖的效果是洁净和赦免()遮盖及其后果是在神前而行的(特别比较利)再思救贖奇恩这是说罪恶带来一种「与主关系」的境况使遮盖成为必须。我们必须完全领悟罪恶与遮盖二者在神方面的这意义。我们可以说罪恶或犯罪的人是在主面前得到遮盖。在旧约思想中献祭仪式的设施只有一个解释就是罪恶引起上帝圣洁的不悦和愤怒。报应就是神的圣洁对罪恶的反应而遮盖能除去罪引起的神圣不悦。讨论到这里很显然我们已来到挽回的意义(就是新旧约希腊文之翻译所清楚表示的)的入门了。「挽回」的意思是「平息」、「建立和平」、「使息怒」和「使和好」这也是应用在基督所成就之代赎工作的意思。挽回的前题是神的忿怒和不悦挽回的目的是除去这不悦。简而言之挽回教义的意思是基督平息神的忿怒表现神对他子民的慈悲。可能在代赎的教义中没有比上述一项更遭人猛烈抨击的了。抨击者说这含有一种神话式的神观因为这假设了神的思想及神的位格里有内在冲突。又有人指控这教义声言圣子使发怒的圣父变成宽厚而慈爱的。如此的假设及主张完全违反一事实就是神的爱本身就是生发代赎的泉源。挽回的教义若依上述观点的陈述可遭受十分有效的批评且可被揭露为反叛基督福音的讽刺。但是挽回的教义与这错解误传的讽刺无关。我们至少可这样说这种批评并不明白或认识一些基本而重要的区别。首先「爱」(tolove)和「挽回」(tobepropitious)并非两个可以对换的用辞。若说挽回教义主张挽回是引起或迫神去爱这是错误的。若说神忿怒的挽回损害或完全承认「神的爱成就了代赎」一事实对立就是一种可悲的松散思想。第二挽回并非把神的忿怒转变为爱。神忿怒的挽回是借着基督的赎罪工作而生效、是神永恒不变的爱所预备的以致透过神的忿怒的挽回爱能不违背和荣耀他圣洁之要求的方法实现其目的。说使忿怒的神转变为有爱的神是一回事此说法是完全错误的说忿怒的神是有爱的神是另一回事此说法却是极其真实的。并且十字架挽回使神发怒的忿怒也是真实的。挽回是神爱的果子、是神爱所预备的「不是我们爱神乃是神爱我们差他的儿子为我们的罪作了挽回祭这就是爱了」。(约壹:)挽回是神的爱行动的基础也是达成爱的目的之通道。第三挽回并不减损神的爱和怜悯反而更表扬这爱的奇妙因这表明救赎之爱所付出的代价。神就是爱但是这爱至高无上的对象是神自己并且由于神对自己有至高的爱他不能忍受他的性情与荣耀之完整性有所妥协或减缩。这是挽回的原因。神用基督的十字架使他自己圣洁的忿怒得着平息以致能达成爱失丧罪人的旨意又能符合证明那些构成他荣耀的一切完全特性。「神设立耶稣作挽回祭是凭着耶稣的血借着人的信要显明神的义……好在今时显明他的义使人能知道他自己为义也称信耶稣的人为义」。(罗)有人对这教义存反感是因为未能充分了解代赎的意义。代赎解决了圣洁和公义所必须解决的问题。神的忿怒是神的圣洁对罪恶之必然反应。罪恶与神的完全性对立因此神除了对抗与自己再思救贖奇恩对立的东西外别无他途。这对抗就是他圣洁的忿怒「原来神的忿怒从天上显明在一切不虔不义的人身上就是那些行不义阻挡真理的人」。(罗:)神对罪恶的审判基本上是他的忿怒。若我们相信代赎是神替代人处理罪的审判的方法那么也绝对需要承认一件事就是「救主」替代忍受审判是神对罪的审判的缩影。否认挽回就是否认代赎的特性是替代忍受罪的刑罚。一言以蔽之这就是否认替代的代赎论(substitutionaryatonement)。以十字架为荣的意思就是以基督为荣。他是那一次献上的挽回祭、是永久的挽回并且在他身上永远拥有那一次献上之挽回祭所成就的一切挽回功效。「若有人犯罪在父那里我们有一位中保就是那义者耶稣基督他为我们的罪作了挽回祭不是单为我们的罪也是为普天下人的罪」(约壹)。(三)复和「挽回」的焦点是神的忿怒及神为除去这忿怒所作的预备。「复和」的焦点是人与神的隔离及神使人回复蒙受他恩典的方法。显然基督工作的这两方面有密切的关系但是二者的区别也十分重要。只有在观察这个区别时我们才可以发觉神为我们众多需要所预备的是何等丰盛!「复和」假设神人之间存着分裂的关系。这分裂的暗示敌意和隔离。隔离是两方面的我们对神的隔离和神对我们的隔离。失丧的原因当然是我们的罪但这隔离的意义不单在于我们对神有不圣洁的敌意更包括神与我们圣洁的隔离。罪孽使我们与神隔绝罪恶使他向我们掩面(比较赛)。如果在应用「敌意」(enmity)这词在神身上时摒除在任何恶意和恶毒的含意则我们可正确地说神对我们的隔离就是他对我们圣洁的敌意。复和所针对并挪去的正是这样的隔离。我们或许容易认为复和不但终止了神对人圣洁的敌意且终止了人对神不圣洁的敌意。复和的英文字reconciliation易引起这样的印象。再者这字在新约本身的用法似乎也支持这看法。新约的明文从不说神得与我们和好乃说我们得与神和好(罗林后)。若用主动式语态就是神使我们与他自己和好(林后弗歌)。这事似乎确定了一个论据就是「复和」终止了人对神的敌意而不终止神对人圣洁的隔离。有人因而认为复和若解作神方面的行动就是神把人的敌意转为爱若解作神行动的结果就是除去人对神的敌意。所以复和曾被解释是神所作的工作为要除去我们的敌意。一言以蔽之上述的思想是集中在人的敌意上而复和的教义亦是建立于这种说法。当我们更仔细地查考圣经时就会发现相反的思想才是正确的。复和最关注的事不是人对神的敌意而是神对人的隔离。神方面的隔离当然是因为我们的罪。是我们的罪引起神圣洁的反应。但是不论复和被视为行动或后果神对我们的隔离才是当前的问题。对于这问题查考数处有「和好」一字的新约经文是有帮助的。这些例子都把此字应用于人际关系上。首先是马太福音节。「所以你在祭坛上献礼物的时候若想起弟兄向你怀怨再思救贖奇恩就把礼物留在坛前先去同弟兄和好然后来献礼物」。在这里「同弟兄和好」(bereconciledtothybrother)这命令的意义是我们所关心的。我们需要谈及以下几点观察之所得。()经文没有假定或暗示那在坛前献祭的敬拜者对他要言和的弟兄心存任何恶者或敌意。他或许有也或许没有。但我们考虑当时的处境却没有这因素在内。阻碍敬拜行动的原因只是因为有隔离。因为某件事情介入两人的关系中使那个被称为弟兄的人抱怨那个带礼物到坛前的人。此事使前者觉得后者破坏了两者和谐的关系该受谴责。()经文可能已假定敬拜者曾开罪另一位弟兄他犯了劣行作了无爱心之事。但这因素不是绝对必须的。不论是真是假敬拜者所得的命令都一样他必须遵循与那一另一位弟兄的思想判断是否公正无关。()神吩咐敬拜者做的事就是同弟兄和好。「得和好」(bereconciled)这吩咐的意思并非「挪去你的敌意和恶毒」、也并非假定他心藏任何恶者。况且如果神吩咐他如此做他不需要离开祭坛去做这事因为再没有比圣殿更好的地方让他悔改和挪去他的恶意。神吩咐敬拜者去做一件截然不同的事。他需要离开祭坛与他开罪过的弟兄和好然后再做某事。这是什么事呢?乃是要除去弟兄与他疏远隔离的因由用妥善的安排以致他不再有怀怨的理由且行任何能恢复和睦关系的事。复和的行动在于除去不和睦的因由复和的后果是再次回复和谐谅解与和平之关系。故此我们要认定一件十分重要的事在复和的行动里敬拜者顾虑到的是弟兄心藏的牢骚他所要考虑的是这个弟兄的心情不是自己对他所怀的任何敌意。并且若用到「敌意」这词则主要思想和考虑的是被触怒之弟兄的敌意。换言之复和所想到的是那被触怒之弟兄心里的「反对」(against)复和所产生的效果就是除去这「反对」。这段经文给「得和好」(bereconciled)的意思提供了最好的教训。这显示(至少在此处的应用)这词语不是把思想和考虑集中在与人和好者的敌意而是在和好之对象心中的隔离。而且若这段经文所得的「解释」也可以同样用在我们藉基督的死得与神和好一事上那么当人与神和好时其主要考虑的是神对人的隔离也就是神对人隔离的因由。「复和的后果」是指神与人隔离的因由既得除去后人神之间所建立和谐与和平的关系。在此阶段我们未能确定这就是人神复和中「复和」一字的准确意思。我们需要从特别论述这题目的经文去建立我们的「复和」在新约的用法是与它的英文字(reconcile)所易于使人想到的意思十分不同。所以当新约谈及人藉圣子之死得与神和好或神使人与他和好时我们不应假定这就是指除去我们对神的敌意。至少马太福音节提供了一个非常不同的思想方向。另一处记载「复和」一字所使用的例子而又显示相同思想路线的是哥林多前书节。保罗论及与丈夫分居的女人说「不可再嫁或仍同丈夫和好」。对这个案而言不论妇人主观的敌意到何程度致使她与丈夫分离但「同丈夫和好」的命令明显地不是指除去她主观方面的敌意或敌视。再思救贖奇恩如此并不能达到劝勉的功效。这「和好」的意思却是终止分离和再次回复正当和谐的婚姻关系的意思。复和的行动是终止分离而复和的功效是回复和平的婚姻关系。罗马书节再有复和这名词的例子「若他们被丢弃天下就得与神和好他们被收纳岂不是死而复生呢?」很明显「复和」的对比是「丢弃」而「被丢弃」的对比是「被收纳」。「被收纳」不是别的乃是

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