“后现代主义与当代中国文化”

“后现代主义与当代中国文化”笔谈 　　本世纪下半叶以来，一种以激进面貌出现的、具有多元主义和相对主义思维特征的、被称为“后现代主义”的文化思潮在西方社会脱颖而出，并产生广泛影响。近年，它已被引介入中国思想文化界。如果说后现代主义对中国当代文化已形成挑战，那么其后果将是什么？我们应如何回应？这对于现代化进程中的中国是一个非常重要的问题，需要理论界认真研究。为此，以“后现代主义与当代中国”为题的第一次全国性的后现代主义理论研论讨会于1994年5月在西安召开。与会学者就什么是后现代主义、后现代哲学与传统哲学的关系、后现代主义对中国文化的冲击和影响、中国学人应以何种态度面对其挑战等问题展开了热烈讨论。根据这次会议，我们选发了一组笔谈，以期引起学术界对这一问题的更多关注及更深入研究。 　　　　在人类文明的转折点上 　　陕西师范大学教授　哲学博士　栾　栋 　　评论家们乐于从后现代主义与现代主义的对比中剖析两者的差别。实际上，后现代主义的视野远远超出了现当代思想的范围。从纵的方面来说，后现代主义是究天人之际，通古今之变的一家之言。从横的方面来说，该派反传统、反中心、反基础、反前提、反体系、反方法、反哲学、反美学、反历史编纂学、反一无化……矛头指向了整个西方的传统文化，论域几乎涉及了人类文明史的一切方面。它不像西方现当代思潮中的其他流派那样希望在传统文化的武库中寻找摆脱人类困境的工具，而是从文明裂变的缝隙中探索现实世界的病源，以破当立，救危图存。I·哈桑在《后现代主义转向》中曾说，不确定性、破碎性、反正统性、非我性和内在性是后现代主义的特点，其核心是对整体专制的破坏性。哈桑此论仅得皮毛。后现代主义的精神实质是以逆势疗法消解数千年文明的沉疴固疾，以解构式的反向思维驱除西方文明中的危险因素。破，固然是后现主义的显著特点，但是它的深刻用意决不是为破而破，而是在破坏活动中隐含着对人类命运的终极关怀。要想深刻地体悟这一点，就必须站在更高的立足点上去看待这个问题。 　　后现代主义的种种离奇现象应该引起我们的充分警觉：西方世界正处于人类文明的转折点上，长期处于霸主地位的西方文化逐渐暴露出了内在的文明综合症，价值体系裂痕累累，人文精神与天道（自然之道）背离已久，科学技术一脉独张，文化工业什么都制造，唯独不能创造出真正意义上的人，人而不人的趋势还可能向更恶劣的境况发展。有人将这种社会称作后资本主义，也有人称之为后科技时代。这两种提法不无见地，但是应该思考后资本主义和后科技社会之后将是什么样的局面。对于坚持西方传统的理论家来说，继续沿着资本主义道路发展是天经地义之事，因而不会、也不愿提出关于未来社会的他种归属问题。这也是他们仍然沿着旧思路为西方社会罅隙补漏的原因。后现代主义思想家给我们的启示则另当别论。他们固然没有明确提出未来社会的蓝图或人类向何处去的问题，但是他们看到了传统文明机制要把人类导向绝路的危险。从他们的运思中可以得出这样一个启发：西方文明进入了一种恶性膨胀的阶段，要么另辟蹊径，改弦更张；要么祸水横流，殃及四方。不过在我看来，西方和人类文明的前景还有别的可能性。在深入讨论这个问题之前，回顾一下老子的思想也许不无益处。 　　老子与后现代主义在思想方面有许多相似之处。春秋时代，中国文明遇到了前所未有的重大转折。有着浓郁原始遗风的三代文化与呼之欲出的封建文明文化发生了激烈的冲突。正当诸子百家依循文明演进之势，为中国文化开拓新思路之际，老子却惊世骇俗地向人们宣告：人类文明越发达，道德越失落。老子批判了从三代到春秋近两千年的文明文化，这和后现代主义对西方两千多年来的文明所持之态度如前后辙。老子要人们“见素抱朴”，“绝圣弃智”，复归清静无为之道，后现代主义也消解权威、摒斥自我，追求一种近乎无为而治的理想境界；老子称颂女权，推崇浑然元气的初生婴儿，后现代主义也对多元混沌、女性和幼儿语倍加赏识；老子崇无贱治，后现代主义也鄙弃从“逻各斯”“主人话语”到宰治意识形态的任何权威…… 　　老子的崇无和后现代主义的尚破，一直是人们对这两家思想诟病的理由。因此，老子和后现代主义都有一顶悲观的虚无主义帽子。在我看来，称他们悲观或者有之，虚无则未必。透过恍惚迷离的悲观色彩和超尘脱俗的运思方式，我们可以看到老子和后现代主义积极有为的一面。事实上，不正是老子为两千年前危机中的中国提供了一剂醒世良药吗？同样，不正是后现代主义为裂变中的西方当代文明探索着走向和平的思维方略吗？如果说老子的思想有“不撄人心”的弊端（鲁迅语），那么历史证明，无为而治有时倒比好大喜功的励精图治更有作为。后现代主义亦然，破除权威，提倡多元，对于裂变中的西方传统理性不啻当头棒喝。至于说老子和后现代主义抑人文而任自然，我认为这恰恰是他们的文化深旨所在。看破红尘的人文主义等于深沉的自然主义，而醒悟了的自然主义等于真正的人文主义。前者突出地 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 现在对传统人文思想的批判和本能意识、生态意识的高涨方面，后者主要体现在超民族、超功利的全球意识方面。 　　就目前来看，后现代主义比较薄弱的是在政治和伦理思想方面，也就是说在对未来社会的构想方面，在中国古代思想发展史上，老子在这方面的不足从孔门儒学那里得到补充。平心而论，老子毕竟提出过“小国寡民”的社会理想，那种“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的设想是狭隘的，但也是和平的，虽然老子的社会模式鲜为后人实践，可是无为而治和崇尚自然的道家宗旨，却为中国文明的发展提出了深长意义的警策。在当代西方学者当中，想在政治思想和社会伦理方面有所建树者大有人在，新康德主义者、新黑格尔主义者、新马克思主义者和新实证主义者们都跃跃欲试，但是真正能传之久远的命世之作还须待以时日。后现代主义者间或有涉及文化政治的言论，但是很少深入地研究社会政治 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 ，因而他们摧毁传统文明弊端的活动常常显出苍白的一面。他们看到了西方文明的严重危机，却无法提出文明前景的问题来。西方文明正在裂变，而内部的以裂制裂的力量也正在日益觉醒。后现代主义就是这样的力量。在世界文化的广阁背景中，消解文化霸权的力量是多种多样的，古老而年轻的中国文化就是世界和平文化的中流砥柱。在维护和促进各民族文化平等交流和多元发展方面，它与后现代主义有着共同的和平目的。我们有必要给予后现代主义的文化活动以高度的重视，有必要深入地研究和有选择地吸收后现代主义的经验和成果。但是，绝不可不分青红皂白地照搬，不可盲目地追随或模仿。因为后现代主义与中国的文化现状有着种种差异。首先是基础不同，后现代主义的基础是后资本主义和后科技社会；而中国文化尚处于建设有中国特色的社会主义现代化的过程中。其二是背景不同，前者所经历的是西方文明裂变的境况；后者正处于振兴、创新的关键时期。其三是各自的具体目标不同，前者要摧毁的是已成为文化帝国主义的霸权势力；后者要建设的是有中国特色的社会主义精神文明。其四是方法不同，前者是大刀阔斧和鞭辟入里并用；后者则需要调荣养卫，温补慎泻。从功能上来讲，正是因为西方现当代文明张力过强，其裂变的凌厉气势不仅压迫着西方的民主力量，而且冲击着世界每个角落，所以后现代主义“特洛伊木马式”的消解功能才显得非常必要；而中国文化现在不仅需要学习西方后现代主义的批判精神，而且需要吸收西方近现代发展生产力的种种经验。当然，后现代主义的深刻 反思 小班合家欢主题反思小班合家欢主题审议反思小班合家欢反思恩怨历尽后的反思下载恩怨历尽后的反思下载 力和消解、廓清能力，对于克服中国文化中的消极成分，无疑是很有启发的。在这方面，我们也需要加以认真研究，切不可用简单的仿效取代艰苦细致的借鉴工作。 　　　　后现代主义及其对当代中国文化的挑战 　　中国社会科学院哲学所副研究员　徐友渔 　　西方后现代思潮最为喧嚣的场所不是在哲学领域，而是在文学艺术领域，但其基本主张、基本特征归纳起来却是一些哲学口号或命题，如反表象主义、反本质主义、反基础主义、反逻各斯中心主义，反西方文化中的浮士德传统，等等。 　　后现代主义者认为，西方文化自古希腊以来一个重要的特征就是以人和世界的对立为前提。一边是主动的、理性的、有认识能力的人，一边是被动的、无生气的、等待人去发现和认识的自然。人类的文化活动，人类的精神产品，就是用心灵去反映、描画、表征外部世界。后现代主义者现在反其道而行之，认为不存在那样一个供人类表象的世界。人类发明出来的一切符号，并不是因为与那个世界的关系，并不是因为指称了世界上的某些事物才获得意义。它们的意义来自符号系统内部，即符号之间的关联。传统的心物二元论、心物对立观纯粹是一种神话。 　　从柏拉图到康德，西方思想的主流一直受现象──本质的二元分裂模式支配。哲人们认为，在纷繁的、变动不居的现象背后存在一种不变的实体，它是现象的本源和依据。现象的存在是暂时的，实体的存在才是永恒的。实体是事物的本质，现象不过是该本质的显现，是派生物，有时甚至要遮蔽本质。后现代主义者不承认这种一褒一贬的劈分，他们认为，说现象背后有一个本体是形而上学的假设。他们还反对把自然科学作为各学科的样板，不承认它有优先认识世界本质的崇高地位。他们也反对人性中有某种固定不变本质的说法，认为人性论、人道主义是过了时的主张。既然不能说人的精神具有某种本质，那么人就是彻底自由的，任何加之于人的框框和成见都可以打破。 　　在后现代主义者看来，西方主流传统中的哲学家思考问题时无不是力图寻找到一个不可移易的出发点，在此基础上建立他们的思想体系的大厦。在古希腊，水、火、原子、数等等分别充当过本体论的基础。在近代，感官经验和先验理性充当过认识论的基础。从古至今，相当多的哲学家把外部世界当成真理的基础。现代的一些哲学家又分别把所指对象、思维的先天结构或历史文化传统当成语言意义的基础。后现代主义者所竭力解构的，就是这种基础、出发点，这种依靠“第一原理”推出一切的思想方式。 　　后现代主义者的活动方式别具一格，他们不像其他学那样谈本体、谈对象、谈世界、谈真理、谈社会、谈历史、谈人物、谈情节、谈感受，他们只谈语言、符号、文本，当然也谈语境（或上下文）、关系、结构，以及生成、转换、消解。这是因为，在本世纪哲学发生了一个“语言的转向”，许多哲学大师都把语言当作关注的中心。塞拉斯说，对所有抽象实体的意识，甚至对一切个别事物的意识，都是语言问题；海德格尔说“语言是存在的家园”；伽达默尔说，人类经验本质上是语言的，谁拥有语言，谁就拥有世界。不能把上述大师称为后现代主义者，但他们为后现代主义提供了有力的思想武器。 　　对于后现代主义者而言，语言不再是达至本体和认识的工具，不再是容纳思想的容器，传达思想的媒介，它是思想本身，它是唯一的对象，它就是世界。因此，语言具有自主性、自生性和自立性，语言的意义和使用规则都在语言体系内部，我们只能用语言来说明语言，而不能用非语言、超语言的东西来说明语言。这样说来，语言及其意义岂不成了无本之木，无源之流？ 　　后现代主义以一种激进思潮的面貌出现，它吸引大众的方式是它的批判态度、否定一切现存事物的精神和时时、处处唱反调的脾性。因此，在它流行、影响于社会的同时，很少有人对它学理上的缺陷和漏洞作严肃认真的思考。这里，只能简略提及几个突出的问题。 　　第一，后现代主义者把研究的课题完全局限于语言领域，宣称他们消解了本体问题、真理问题等等。然而，这与其说是消除了旧问题，代之以新问题，不如说是在大多数情况下以新的方式提出和回答原先的问题；与其说是用语言问题代替了关于存在和认识的问题，不如说是把原来的问题提升到语言层面上来研究和解决。后现代主义者否认实体和本质的主张，不过是哲学史上的反实在论；他们用语言来代替世界，不过是用思想或意识来代替世界的旧唯心论的现代语言化的翻版；他们的语境主义或整体论，无非是现代形式的真理融贯论。他们的主张将导致严重的形而上学后果：世界将受我们语言的影响或支配。对于大多数人而言，这个后果将是难于接受的。 　　后现代主义者反对表象主义、本质主义和基础主义，直接导致了相对主义的结果。其他方面不说，这在伦理方面产生的问题是非常严重的。确实，后现代主义者，尤其是其中的解构主义者，借助于消解语言的固有意义，也就消除了人类道德上有稳定性的价值观。他们不只是消解因袭守旧的价值，而是要消解一切价值。也许，尼采和萨特可以承受“上帝死了”的空虚，但对于大众和社会而言，丧失标准和规则的后果是可怕的。 　　一些后现代主义者（例如福柯）在批判现代西方资本主义社会时，把话语和权力相联系，把人们一直视为真理的东西和意识形态宣传混为一谈。这种作法既可用于对西方现存体制的剖析与批判，但也可伤及攻击者自己的立论基础。如果话语就是权力，或由权力渗入而得以推行，真理和意识形态没有区别，那么批判者有什么理由要别人接受自已的主张呢？如果后现代主义者的批判还有一些道理，那么只能说他们的话语还多少符合历史，反映现实，但这和他们的反表象主义、反基础主义是予盾的。 　　关于后现代主义对当代中国文化的影响，我认为，它在中国并未形成风潮，但对于现存的文化已形成了挑战，这和它在西方社会的情况相似。但是，由于现实状况不同，恐怕它在中国所起的作用，人们对它应取的态度也应和西方有所不同。 　　《走向后现代主义》一书的编者佛克马在该书的中译本序中说，后现代主义与发达地区的现实状况密不可分，而在那些尚在为温饱而奋斗的国度，它是不得其所的。后现代主义属于一个特殊的、复杂的传统，它是不能摹仿的。我把佛克马的话当成是对后现代主义的倾慕者的告诫，这也是我对把后现代思潮引介到中国所表示的忧虑。但是，后现代思潮毕竟已经进入中国国门，我们不可能简单地用一句“不合国情”而将其打发掉。至少有两点理由，使得我们应当重视后现代思潮，大力加强对它的研究。其一，中国社会正在快速地向现代化转型，过去没有的东西，现在正在大量涌现。世界一体化的趋势，使得后现代主义不会与中国绝缘。其二，和其他思潮的产生和发展一样，后现代主义并非只是西方发达社会现状的产物，它的出现和蔓延当然有其学理上的根据，因此，它的某种主张就具有普遍的意义，而这正是我们需要了解、研究和借鉴的。后现代主义的反表象主义、反本质主义、反基础主义，不是哗众取宠地故作惊人之论，而是既有学理依据，又具深刻洞见的主张，这些主张对我们思维的深度和广度形成了挑战和考验，不论我们对后现代主义持什么态度，我们不能回避或绕开它的问题和主张。比如，我们现在大谈道德危机，如果我们不正视后现代主义对于语言意义的消解和其相对主义的结论，不和后现代主义者在语言层面打交手仗，我们就不能真正克服危机，甚至不能理解问题之所在。例如，如果我们想靠使“孝悌忠信”复燃以解决问题，而后现代主义对这些概念的意义或含义来一番解构，你该怎么办？ 　　后现代主义对今日中国文化更广泛的影晌不是在学术界，而是在文化艺术界。不少人在他们的诗歌、绘画、小说中表现了后现代倾向（更准确地说，是表现了他们所理解的后现代倾向）。还有不少人是在生活方式、思想方式上表现出后现代倾向。 　　在今日之中国，要拥抱后现代主义，恐怕是一种急性病。这种急性病在本世纪二三十年代就曾在中国知识界流行过。当时，中国人还远没有掌握（更不要说消化）西方文化中科学、理性的因素以及经验论、反映论方法，就一下子跳跃到生命力论、唯意志论。大半个世纪的社会动荡和政治冲击，使得学术 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 尚未在中国知识界、学术界很好确立，有些人又急不可耐地要反规范、反方法，提倡“怎么都行”了。 　　目前部分中国人所持的后现代态度犹如一柄双刃剑。他们可以用调侃的态度消解某些不合理的、虚伪的、可笑的东西，但也助长一种对待历史、社会、政治的轻佻态度。如果社会的、个人的善恶区分，历史的、政治的光明与黑暗的对立都可以消解，如果一切高尚、热情的行为和卑微、残忍的事件都不过是供我们解释或解构的文本，那么在中国进行的后现代实验将成为埋葬实验者自由的自杀行为。 　　　　作为一种思维方式的后现代哲学 　　中国社会科学院《国外社会科学》编辑部编辑　王治河 　　关于后现代哲学，我认为从本质上看，它是一种思维方式。将哲学上的后现代主义视为一种思维方式，一方面有助于透过后现代思想家之间的理论纷争，从整体上把握这一分支众多、内容复杂的思想运动；另一方面有助于与“时代化的”的理解划清界线。 　　所谓“时代化”的理解，就是把后现代主义所讲的“后现代”仅仅看作一个时间概念，看作一个历史时期，一个继现代之后的时期，而在这个时期发生的一切事情都必然是后现代的。这种“时代化”的理解本身就是现代主义的产物。因为对后现代主义所进行的“时代化”的理解，是建立在现代主义的“时代”概念基础之上的，现代主义的“时代”概念假定“时代”是自我包含的统一体或前后一致的整体。后现代思想家拒斥这样一种传统的“时代”概念。福柯在《什么是启蒙》一文中，谈到对现代性的理解时曾经指出：我们不应将现代仅仅看作一个处于前现代与后现代之间的一个时代，而更应该将其作一种态度，而这种态度不是谁都有的，也不仅仅局限在某一个特定的时代。著名后现代思想家，加利福尼亚大学的霍伊教授有段文字对我们理解这一问题很重要，他说：“按照我所提出的后现代主义观，称福柯为一个后现代思想家并不意味着他的同时代人和幸存者同样也是后现代主义者或必须成为后现代主义者。历史的中断不是同时发生在每一个人身上的，也不是同时发生在所有地方的。同一个人，同一种纪律或设置在某些方面可以是传统的，在某些方面可以是现代的，在另一些方面则可以是后现代的。”这是一种思想与肉身分处不同时代的“身首异地”的现象，听来有些怪异，但却是一种客观存在。 　　对后现代主义作“时代化”的理解尽管简便，但却势必产生一系列的混乱，其中包括将本属于后现代思想风格的东西（如蒙田的小品文，尼采的系谱学）排除在后现代范畴之外，或者将本来与后现代主义不沾边甚至相敌对的东西（如英美的逻辑实证主义，赫希的解释学）强行划入后现代范畴。而将后现代主义视为一种思维方式则可以有效地避免上述混乱，因为思想是可以跨越时代的，而时代则不能。 　　那么，作为一种思维方式，后现代思维有何不同于现代思维方式之处呢？如果用一句话来概括那就是：现代主义是一种有限的思维方式，它总是从某种给定（或假定）的东西出发，而后现代主义则是一种无限的思维方式，它反对任何假定的“前提”、“基础”、“中心”、“视角”。这便是后现代主义的“彻底的否定性”。这种“彻底的否定性”不同于哲学史上皮浪的怀疑主义，更不等同于佛教的“一切皆空”，它是有具体的理论内容的，具体表现在对“唯一中心”、“绝对基础”、“纯粹理性”、大写的“人”、“等级结构”、“单一视角”、“唯一正确解释”、“一元方法论”和“连续性历史”的彻底否定。 　　不难看出，作为一种思维方式的后现代哲学，旨在向一切人类迄今为止所认为究竟至极的东西进行挑战，旨在摧毁传统封闭、简单、僵化的思维方式。我在《扑朔迷离的游戏──后现代哲学思潮研究》一书中所讨论的作为后现代哲学组成部分的十一个思潮（“非哲学”、“非中心化”、“反基础主义”、“非理性主义”、“后人道主义”、“解构主义”、“视角主义”、“后现代解释学”、“多元主义方法论”、“后现代哲学史编纂学”、“后现代美学”）都是从不同的层面、不同的侧面、不同的角度对传统哲学思维方式进行挑战。恩格斯曾经谈到：“每一种进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的，日渐衰亡的，但为习惯所崇奉的秩序的叛逆”。从这个意义上讲，后现代主义的产生也是一种进步。 　　要准确地评价后现代主义的否定和摧毁是否获得了成功或在多大程度上获得了成功，那是若干年以后的事。但这一思维方式所产生的强大冲击力却极大地震撼了西方人久已麻木的神经。我想，文化背景不同的中国读者也一定会感受到这种震撼的。 　　后现代思维让人们学会对“绝对真理的幻想”、对“代圣人立言”的作法保持苏格拉底式的警觉。它告诉人们，任何公度性的元话语，任何单一的、无所不包的解释性理论都只能是一种幻想，一个梦。也许现代主义者认为这种幻想有助于指导人生，抚慰心灵。但在当前，在人类目前的发展阶段上，这个梦更多地是起着阻碍我们按照现实去认识现实的作用，就如同少男少女沉湎于琼瑶小说中的“梦中情人”势必要萎缩甚至输掉自己爱的能力一样。 　　后现代思维通过一系列持续不断的摧毁，使我们重新想到了哲学思维本应担当的原始而朴素的任务，即“尽可能从广阔的视野来思考问题”。这包括从一个新的视角重新省察人与世界，人与人的关系；重新省察思维与存在的关系，理论与实践的关系，语言与世界的关系，历史与虚构的关系，文学与现实的关系，以及哲学与文学的关系等等。正是这种重新省察宣布了“二元对立”思维方式的破产，还事物以来复杂、多元的面目，这就是后现代思想家所谈的“保持事物的原样”。后现代主义的“保持事物的原样”，并非像哈贝马斯所理解的那样，是企图退回到前现代的尚未分化的生活形式，而是让人们接受以前所不能接受的复杂性。 　　后现代主义与复杂性和多样性有着不解之缘。这一方面表现在后现代思维的一个重要策略是将熟悉的东西陌生化，将清楚的东西模糊化，将简单的东西复杂化；另一方面表现在后现代主义本身也就是一个复杂的、予盾的、令人迷惘的多面体。从某种程度上可以说，后现代主义是人类有史以来最复杂的一种思潮。以后现代哲学所热衷的“unmaking”为例，英文“unmaking”一词既有“摧毁”之意，又有“保持、恢复原样”之意，后现代哲学的摧毁一切同时就暗含着保留一切、恢复一切、建设一切的意思。我国目前对后现代主义的研究（包括我自己对后现代哲学的研究）似乎对后现代主义的建设性的向度，即它对开放性、创造性，对世界的关爱的倡导未给予更多的关注，这是今后的研究中应注意的。 　　我曾提出存在着三种形态的后现代主义，即激进的后现代主义、建设性的后现代主义和庸俗的后现代主义。将后现代主义划分为这三种形态，仅仅是一个策略，目的是提醒人们在研究后现代主义时避免陷入简单化、庸俗化的泥潭、在这里，不能不提一下美国的F·杰姆逊。由于他将“后现代”等同于“消费者社会”，从文化商品化的视角来透视和解说后现代主义，以至于他得出这样的结论：作为后现代文化现象的“理论”的目的“现在是不断的翻新，以满足消费者的需要。例如法国现在出口理论就像它出口自然主义小说和电影一样，是上层建筑的对外贸易。”这句话抹杀了后现代主义丰富的理论内涵，抹杀了后现代主义产生的现实基础，割断了后现代哲学与古希腊“专务批评”的辩证法、苏格拉底、尼采和晚期海德格尔的思想联系。 　　杰姆逊将后现代主义庸俗化的另一个表现是将后现代主义的特征规定为“平面性”或“深度的消失”。与传统哲学一门心思追寻事物的所谓“深层本质”相比，后现代主义的确是对事物的现象和表面给予了更多的注意，也就是将事物的表面现象从现代主义的简单化的对待中解放出来，使之“复杂化了”。这可谓一种矫枉过正。我理解，后现代哲学的意思是，与其拼命追逐唯心主义思想家所杜撰的海市蜃楼般的“深层本质”，不如花点心血认真看待一下我们身边的“表面现象”。其实，真正的本质就存在于现象之中，真正的深层就寄寓于表层之中。比起杰姆逊来，倒是《梅洛──庞蒂以来的哲学与非哲学》一书的编者看得更准些：“当代大陆哲学审视事物的表面，是为了更深地进入它们的深层存在”。 　　后现代思想最经常受到的一个指责是他们把一些重大问题“搞糊涂了”，将事物复杂化了。后现代思想家的回答是：现实（包括人自身这个现实）远比人们以前所想象的要复杂，这可以看作是后现代思维方式在扩展我们思路方面给我们的一个重要启示。 　　应该指出，从学理上看，后现代哲学是存在着许多理论困难和自相矛盾的错误的，这集中表现在它对多样性、差异性、不确定性、非连续性的过分强调而导致对统一性、确定性、连续性的否定，在思想方法上也陷入了形而上学，犯了与现代主义同样的错误。有趣的是后现代思想家似乎从未想过隐匿或否定他们理论中的种种矛盾。或许，他们认为只有这样，哲学才能与它所反思的世界的本来面目相合拍。在我看来，如果我们在指出后现代哲学自身存在这些矛盾之后，再追问一下：睿智的后现代思想家，怎么能允许如此明显的自相矛盾的错误在自己的理论中出现呢？一当作了样的追问，不管答案是什么，我相信，其所得较之站在原来的视角所获，一定会丰厚得多。 　　　哲学──为人类精神寻找“家园” 　　中国社会科学院哲学所副研究员、哲学博士　范进 　　后现代主义哲学是一种没有“家”的哲学，是失去了家园感的某些西方哲人在世纪之交时的一次精神漂泊和探险，其思维特征是一种流浪者的思维──它固执于“多元”、“相对”、“不确定”，力图解构从古希腊的柏拉图、亚里士多德到近代的笛卡尔、康德等西方哲学大家两千多年来建立起来的“逻各斯”、“理性”、“人道”、“主体”等概念， 要求 对教师党员的评价套管和固井爆破片与爆破装置仓库管理基本要求三甲医院都需要复审吗 摧毁哲学的“中心”和“基础”以及历史传承下来的道德和文化价值，并宣告了“哲学的终结”。对于这样一种哲学，大凡学习过西方哲学史的人，都不得不向它提这样三个问题：第一，为何要摧毁“家”？──这一问题涉及后现代主义的出发点，即它们不要传统哲学为人的精神在过去建立起来的“家”；第二，原来的“家”有何不好？──这一问题涉及后现代主义对传统哲学的看法；第三，还要不要“家”？──这一问题牵涉到后现代主义哲学的出路问题，它隐含着：不再要“家”有何好处，如要“家”将建立什么样的“家”？这三个问题是后现代主义哲学的支持者和研究者，都必须思考或回答的问题。 　　我认为，哲学需要“家”。对于过去的“家”，我们需要批判而不是摧毁，是重建而不是否弃。我们既要理解后现代主义产生的时代的、科技的、文化的和哲学自身的原因，理解后现代主义对传统哲学某些弊端的批判的正确性及意义所在，又不能拘泥于相对主义和多元主义，死死抱着“不确定性”、“否定”、“差异”等原则不放（这本身隐含着后现代主义的哲学悖论）；并且，在后现代主义的相对性、多元性和不确定性的思想中，不可避免地潜藏着一种危险的倾向，即怀疑主义、虚无主义和无政府主义，这些思想对于当今的人类是要不得的，对于正处在改革开放中的中国更是灾难性的。 　　真理、智慧、理性、人道是人类的永恒信念，哲学之所以产生，就在于从“多”中发现“一”，从“异”中发现“同”，从“变易”中发现“不变”，从“不确定”中发现“确定”，哲学的宗旨就是：为人类精神寻找“家园”。可以说，从“家园”概念理解后现代主义，正是把握了这一思潮的实质所在。后现代主义者批评传统哲学是一种“恋家的”或患有“乡愁病”(nos-talgia)的哲学。R·罗德里克在《政治地解读德里达》一文中，称现代主义是患思乡症的，而后现代主义则“不再渴望永远失落的家园”。在一定意义上，要不要“家园”的确构成了古希腊哲学、近现代哲学与后现代主义哲学矛盾冲突的焦点。 　　那么，哲学中谈论的“家园”是什么意思呢？黑格尔在《哲学史讲演录》中对“家园”概念曾有过不少论述。他说，一提到希腊这个名字，在我们心中自然会引起一种家园之感。之所以如此，乃是因为我们感到希腊人把他们的世界化作家园；这种化外在世界为家园的共同精神把希腊人和我们结合在一起。正如希腊人在生活上安于家园一样，哲学也畅适自足。哲学上的畅适自足亦即人的精神上的畅适自足，恰然如在家园──“哲学本身正是人的精神的故乡。”从黑格尔的话中我们可以获得两点启发：第一，希腊作为哲学的发源地，就在于它试图调和人与自然的矛盾，在思想中建立人对自然的“家园之感”，开始建立自然哲学、本体论哲学和实践哲学，寻找万物的始基、本源以及人自身的行为原则，人多中求一，从异中求同，从变中求不变，从现象求本质，为人的生活找到一个安身立命的所在，使人可以从容地面对外部这个纷纭繁杂的世界；第二，哲学的使命在于为人的思想寻找家园，即为精神提供一个安稳栖身的场所。可见，“家园”的含义也就是哲学中的“同一”和“确定性”的原则，失去了它们，哲学就失去了意义。Ｒ·Ｈ·麦金尼在《现代主义与后现代主义争论的解决》一文中把现代主义和后现代主义之争归结为“一与多的关系问题”，也说明了家园概念的意义。人类的精神需要“家园”，哲学与“家园”有一种内在的联系，这需要从人类存在的处境去理解。正如海德格尔在《诗·语·思》一书中通过四元世界即天空与大地、神圣者与短暂者的关系中凸现了真理和存在问题，找到了自己的哲学坐标，我们对家园的理解也是如此。当我们居住世上、生活于大地这个“家”时，我们要去认识它、了解它、熟悉它、亲近它、关照它；解除其被遮蔽的、暗昧的一面，使其原本的东西显现出来，赋予这个世界以“秩序”和“确实性，格物致知，格物穷理，把变动不居的万物纳入到同一的本源即“一”和“存在”之中。这种情形颇似神话中的西西弗斯，他命定要循环往返地推着石头上山，而在存在论上，人类精神注定要寻找“家园”。数千年来，人类的思想家们为了认知这个陌生的世界，为了把这个世界建设成人类的“家园”进行了不懈的努力。于是，人类有了科学、艺术和文化，有了分门别类的数学、医学、化学、物理学、生物学、天文学、地理学、逻辑学、语言学、伦理学、政治学等等，各个民族有了自己的文化传统和习俗。一切科学和文化，在广义上讲，都是人类赋予世界以意义和确定性、建立“家庭”的活动。如科学技术的努力是为了我们“家居”的便利，政治法律的努力是为了和谐我们“家庭”的内部关系和邻里关系，而哲学文化的努力是为了使我们获得“家园感”，以便人类在这个地球上生活得更加心安和惬意。这些精神努力赋予世界以秩序和确定性，使我们在纷乱和混沌中辩别出上下左右、东南西北、天空与大地，认清人类自身的处境和命运，懂得自己与自然的关系问题；“家”能使我们勇于面对死亡和恐惧，能使我们过一种有秩序、有价值、有理想的生活。 　　然而，后现代主义者们却意欲从根本上摧毁它，使人的精神重新沦落到一种“无家可归”的状态。后现代主义对传统哲学的批判，揭示了逻各斯中心主义、基础主义、理性主义的某些独断、专制和封闭的思维特点，以及缺乏对差异性和多元性的宽容；后现代主义对西方社会的批判，也表明了西方资主义在政治上的专制、经济上的垄断、意识形态上的虚假和科学技术的畸形发展。但是，对传统哲学和西方社会的批判，并不意味着我们不再相信理性和科学、自由和公正，也不意味着哲学的终结和思想“家园”的否弃，而是应该在更新更高的基础上寻求“家”的重建。后现代主义者不再需要“本体”和“理念”、“中心”和“基础”，而我却赞同理性的理念，它们虽然不是科学的“建构原则”，却是知识的“调整原则”，即能够使我们关于经验世界的知识整合在一个统一的系统之内；并且它们在我们的社会和道德生活中具有积极的意义，能够为人的实践原则提供合法的基础并成为判断行为善恶的标准。后现代主义者反对“主体”、“自我”和人的精神“家园”，而我却相信理性有能力把思想的“家园”建设得更好，在对原有“家园”的重建和调整中，“主体”和“自我”不再是唯一的、独断的，而是主体间的、处于开放和反馈关系中的──即我们作为暂住者在特定的时空中生存于大地，相互勾通、对话和理解，在这个世界上共同建设我们的“家园”。 　　后现代主义作为西方思想发展过程的一个环节，反映了当代思想家们的某种“危机”意识，和一种处于边缘地带的“彷徨”心理。一方面，他们看到了传统哲学的缺憾和未来哲学的曙光；另一方面，他们又难以挣脱传统哲学的羁绊，未能找到一种新的语言来描述新哲学的曙光。一方面，他们对旧哲学痛加鞭挞，甚至全盘否定，即“破”字有余；另一方面，他们没有找到一个稳定的哲学基点，满足于纯粹的语言游戏和“解构”，而“立”字不足。这样使他们的思想易于陷入否定客观真理的相对主义和虚无主义，并处于一种失落漂浮和玩世不恭的状态。然而，后现代主义者的这种“无家可归”的流浪汉生活是不会持续太久的，由于四处漂泊的空虚、易倦、痛苦，他们要么是返回原来的“家”，要么是重新建立一个“家”。在西方哲学史上，各个时代都曾出现过形式不同的相对主义、怀疑主义和虚无主义（如古希腊的智者派、犬儒学派、斯多葛学派，近代法国蒙田和培尔的怀疑主义，近代英国贝克莱的主观主义和休谟的不可知论等），但最后它们总是作为思想的前奏和过渡而被扬弃、统一在一个新的哲学系统之内。寻找和建立“家园”，这是人的精神的宿命，也是哲学的宿命。今天，人们仍在追求统一的宇宙图景，以把人类的全部经验生活和丰富多采的文化通过哲学的中介而构成一个真善美的统一体。从这个意义上说，哲学具有其他学科无可比拟的内在凝聚力，它总是试图从总体上把握世界，探索宇宙的最终和谐，调整人类与自然的不和谐，为人类精神寻找“家园”。 　　后现主义哲学思潮对相对、多元、差异、不确定性等等的崇尚，隐含着滑向虚无主义和无政府主义泥潭的危险。因此，我们在研究其合理一面的同时，亦要对其消极一面抱有警觉审慎的态度。迈克尔·波蒂洛新近指出一种“新英国病”现象，它来源于英国所谓的精英阶层，其典型症状是一种民族怀疑主义、悲观主义和虚无主义，具体表现为轻视自己的国家，仰慕别国，由自衷自怜走向妄自菲薄，鄙视一切出类拔萃的人物，模糊是非善恶的标准。这种现象在中国的文化界和思想界也有回光返照，某些作家的作品力图削平一切价值，混淆判断真善美与假丑恶的尺度，嘲笑历史和文化；在他们所构筑的“世界”里，人没有理想、没有追求，唯剩下一个个只有食色欲望的饕餮之徒，如同无家可回的孤魂野鬼游荡在废墟里。还有一些人以谈“后”为荣，许多以“后”为前缀的新名词如“后作家”、“后画家”等不断出现，甚至有向“后后”蔓延之势。有的学者将这种现象称为“后现代主义文化现象”。而我认为，它们就如同黑格尔批判过的那种“浅薄的作风”，本身缺乏深思，却以自作聪明的怀疑主义出现，愈是空疏缺乏理念，其夸大虚骄的程度反而愈益增高，试图以自欺欺人的、压倒千古大哲的虚骄之气来掩盖其理智上的软弱与无能。最后，我们重温一下黑格尔《小逻辑》的开讲辞也许是有意义的──“我首先要求诸君信任科学，相信理性，信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究的第一条件。” 　　　走出后现代思潮 　　北京大学中文系教授、文学博士　王岳川 　　对后现代主义进行研究，首先得弄清它产生的大致时间和基本特征，然后才谈得上进行理论分析和价值评价。 　　一般说来，后现代主义思潮是后现代社会（后工业社会、信息社会）的产物，它孕于现代主义的母胎（30年代）中，并在二战以后与母胎分离而成为一个毁誉交加的文化幽灵，徘徊在整个西方文化领域。后现代主义的正式出现是在50年代末至60年代前期，其声势震慑思想界是在70年代和80年代。这一阶段，在欧美思想界引起包括伽达默尔、德里达、哈贝马斯、丹尼尔·贝尔、利奥塔德、理查·罗蒂、弗·杰姆逊、斯潘洛斯、伊哈希·哈桑等世界性大师级思想家之间的“后现代主义论争”。到了90年代，后现代主义声势大喊，一批思想家、文艺理论家对后现代主义痛加批判。尤其在解构主义的故乡法国，哲人们开始用解构策略消解解构主义本身；而文论家更是对后现代艺术进行了批评，认为它失去了艺术的本性，已不再是一场“革命”，而是一种“招摇撞骗”。尽管，后现代主义在欧美已经走向式微，但在第三世界，却有不少人极力引进这种正在消逝的时髦，于是，一时“后”满天飞。 　　后现代主义从一诞生起，就有一种不同于现代主义的理论特征。从总体上看，后现代主义是信息时代的产物，随着人类知识的空前膨胀，科技高视阔步导致了“合法性危机”（利奥塔德），这一状况反过来深刻地影响着人类的心理机制和行为模式，导致一种反文化、反美学、反文学的极端倾向。生命的意义和本文的深度同时消失，消费意识的渗透使自然与人类意识这两个领域日益商品化。商品禀有一种“新型”的审美特征，而文化则贴上了商品的标签，复制、消费和平面感成为后现代文化的代码。 　　后现代是一个反体系的时代，这一点构成了后现代主义理论的鲜明特征。反体系即反任何人为设定的理论前提和推论，否定人能达到对事物总体本质即“总体同一性”的认识。因为在后现代哲人们看来，任何体系所赖以建成的一切概念都是与对象非同一性的，从而是人为虚假设定的。后现代哲学批判一切建立总体认识和理论体系的企图，因为在他们眼里，个体经验和人们的生活永远是个别的、杂乱的、不协调的、否定的。这种反体系性的结果使后现代主义者放弃了对事物本质和真理的追求，而重视现实图景的表象和枝节，放弃了指向中心性的交流和共识，而走向差异和谬误，使言说表征的意义陷入莫衷一是的泥淖之中。后现代主义不重历史，也不重未来，而重现实本身，它背叛了现代主义对超越性、永恒性和深度性的追求，仅在支离破碎的语义玩弄中得到一连串暂时性的空洞能指。后现代主义者认为，这种残破的话语世界表明任何恒定秩序的话语世界的不可能，并以此达到对传统总体性秩序加以解构和消除语词在场权力的目的。 　　后现代主义有其不同于其他文化思潮的文化逻辑：体现在哲学上，是“元话语”的失效和中心性、同一性的消失；体现在美学上，是传统美学趣味和深度的消失，走上没有深度、没有历史感的平面，从而导致“表征紊乱”；体现在文艺上，则表现为精神维度的消失，本能成为一切，“人的消亡”（福科）使冷漠的纯客观写作成为后现代的标志；体现在宗教上，则是对焦虑、绝望、自杀的关注，以走向“新宗教”（丹尼尔·贝尔）来挽救信仰危机。可以认为，后现代主义文化逻辑的复杂性，直接显示出这个时代的复杂性。 　　要全面讨论后现代主义不是本文的所能承担的，我已在专著《后现代主义文化研究》中尝试做了一些分析。在此，我仅仅想就后现代主义与当代中国的关系谈几个“问题”： 　　首先，走向现代化是一个不可逆的历史大潮，而中国面临的主要问题也是现代化问题。试图超越现代社会而直接进入后现代（后工业）社会无疑是一种盲目的“善良愿望”，只会造成又一轮虚脱冒进和价值分裂。中国应当扎扎实实走现代化之路，任何人为的后现代噪音只会陷入“泡沫文化”的困境。对此，明眼人不可不察。 　　其次，“后现代性”作为一种精神质素植入中国当代文化，应充分重视其在思维论和价值论上的正负两种价值。就思维论而言，后现代主义的批判精神和标榜差异多元的文化意向有其不可忽视价值。后现代主义以消解中心性、秩序性、权威独尊性、标榜多元性、平等性、宽容性为其特征。它关注现代社会扭曲人与人、人与社会之间沟通的事实，主张一种开放宽容的民主文化氛围。进入后现代思维意味着从绝对的独断论中挣脱出来，一切都由对话而沟通，一切意义都由解释和再解释而生成，人们可以将自己的思想触角伸向自己所陌生和渴求的任何精神领域。然而，当后现代主义走到极端，将相对主义、反价值体系的“策略”横加在整个文化艺术和心性价值领域时，它裹夹着那弥漫周遭的虚无主义浸渍了人类精神领域，致使20世纪思想舞台上真实与虚妄的冲突愈演愈烈，人类对真理、善良、正义的追求不断被语言所消解，生命的价值和世界的意义消泯于话语的操作之中。于是，文化中的价值判断和知识真理标准失去依据，甚至使人的道德被相对主义侵蚀败坏而以恶为美，在多元开放“怎么都行”招牌的遮掩下，消解人的内在精神尺度，出卖对道德、真理的维护。这种价值维度上的颠覆，是应该加以分析批判的。那种不加分析的一味盲从或不问青红皂白的批判，都是不可取的非学术态度。 　　再次，后现代主义的批判否定对其自身也同样有效。后现代主义在当代文化中形成了这样一个怪圈：它反对中心，自己却成了最热门的“中心”；它反权威，却不期然地成为反权威的权威；它张扬多元、多维、多层、多面的存在，却促成了争“后”恐先、以新为好的一元心态，连追求多元也成了一种时髦。因此，在后现主义的批评中也得批判后现代主义自身。因为，哲学批判他者，也得接受他者的批判，否则就是新的独断和独裁。 　　西方学者对后现代主义的基本态度不外乎反对、赞同和折衷三种。反对者将其视为人类的自戕行为，一种宣泄之后的精神匮乏，一种“耗尽”以后的价值迷茫；赞同者则看到其多元主动和重视历史的机遇性，以及信息时代人的思维方式的飞跃；折衷者则一方面觉得它作为一种“走极端”的文化现象存在种种问题，但同时又感到它以全新的姿态，冲击了现存社会秩序和等级结构，暴露出当代社会和文化的内在矛盾，可以给人以反省，从而重新建立更合理的社会形式，重铸更健康的文化品格。 　　在我看来，后现代主义不是人类的最后归宿，它仅仅是世纪之交人类精神价值遁入历史盲点的“文化逆转”现象。后现代主义无需人为神化。后现代主义作为一种文化思潮将成为历史，但“后现代性”作为一种批判、否定的精神质素将植于当代人的肌体。“后”之后仍将是解构与建构的不断交替。同一性和差异性相继而生，相反相成。一味张扬虚无、游戏、调侃、顽主、反历史、无思想，其实正预设了其对立面的“出场”：理性、信念、情怀、正义、历史、思想。对中国而言，现代性尚未完成，我们仍得加强我们的思想地基。这不仅是我们历史中的“别无选择”的选择，而且我们也由这选择构成我们价值重建的历史。走出后现代思潮，而不是沉醉其间，是当代中国学者应有的学术态度。 　　[本组文章责任编辑：柯锦华]