汪晖 声之善恶：什么是启蒙？——重读鲁迅的《破恶声论》

■汪 晖 声之善恶：什么是启蒙？* ———重读鲁迅的《破恶声论》 ［内容提要］本文是对鲁迅早期文章《破恶声论》的重新解读。在作者看来，这篇文章可以 视为对于“什么是启蒙？”这一问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 的独特回答。启蒙是民族觉醒，抑或世界主义？是民主 共和，还是个人自治？是破除迷信、反对宗教，或者世俗化？是权利的自觉，还是内在性的 呈现？此外，谁是启蒙者？启蒙是精英对大众的召唤，还是人与人的相互激发？召唤或激 发的媒介是什么？通过对《破恶声论》的解读，本文对上述问题做出了独特的回答。 ［关键词］民族主义 世界主义 鲁迅 启蒙 Abstract：This paper is an attempt to re-interpret one of Lu Xun’s early essays，Towards a Refutation of the Voices of Evil. The author argues that the essay can be taken as an ingenious answer to the question：what is enlightenment? Does enlightenment mean the awakening of nationalism or cosmopolitanism? Does it propose democracy and republicanism or individual autonomy? Does it call for eradication of superstition and religion or establishment of secular－ ism? Does it bring about self -awareness of rights or representation of internality? Besides， who is the enlightener? Is enlightenment a way of crying out to the mass by the elite or mutual stimulation between individuals? What is the medium for the outcry or stimulation? A re-read－ ing of Lu Xun’s essay may provide a unique answer to these questions. Keywords：nationalism，cosmopolitanism，Lu Xun，enlightenment 一、引言：为什么要重读文本？ 今天主要讨论鲁迅早年用古文写作的一篇论文，题目叫做《破恶声论》。这篇论文于 1908年的年末发表在《河南》杂志，至今一百年了。从中学开始，我们就会在语文课本中读 到一些鲁迅的文本，最重要的当然是他的小说、散文、杂文、散文诗等。为什么我们要读这 篇以古文的形式写作的、极为难懂的论文？ □ 84 □ 85 人 文 天 地 对于一个文本，我们大致有两种不同的读法。一种读法是把文本看作历史文献，通过 考证和研究，追踪文本形成的线索，以及它在历史的脉络里面的意义，进而了解整个历史 变迁的情况。在这种情况下，文本基本上是了解历史的线索和材料。这种读法在历史研究 中最为常见，人们已经发展出阅读历史文献的各种理论和 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 。另一种读法与此有所不 同，更注重文本本身的理论内涵，以及文本提出的概念、范畴、命题等对当代的意义。也就 是说，第二种读法有一种超越历史和时间的味道在里面。在我们阅读经典文本的时候，这 两种方式常常是相互交叉，但也各有侧重。经典之被认为是经典，就是因为它包含了产生 经典的时空的意义和再解读的可能性。如果没有各种解读的过程，经典不大可能成为经 典。在《文史通义》中，章学诚把传、注看作是经典得以产生的前提，也就是说，经典与传、 注的关系并不是一种时间性的关系，像通常人们说的那样，先有经典，后有传注，而是恰 恰相反，古典文本是通过后人的传、注才成为经典的，否则，《春秋》就只是“断烂朝报”， 《诗经》无非民间歌曲之汇集，《易经》也不过是占卜之书，《尚书》至多只能提供后人了解 历史的线索而已。因此，不是经典产生传、注，而是传、注创造经典。这是一种经典文本的 系谱学观点。 文本的复活是通过阐释活动完成的。文本存在着超越时空的潜力，但并不能自发地 超越它的时空，因此，文本成为经典，即成为一个活的文本，不但是阐释活动的结果，而且 也一定会成为一个事件。在文本得以产生的事件与文本成为当代经典的事件之间并没有 必然的连续性，它依赖于我们自身的创造性活动。文本与事件的关系因此包含了两重意 义：一方面，事件的发生常常是偶然的，如果没有文本对于事件的阐释，事件就是偶发的 事情，它无法构成一个改变时空关系和意义系统的事件。比如，如果没有有关革命的讨论 和建立民国的种种设想，武昌起义不过是无数兵变中的一次；如果没有列宁和他的同志 们对于社会主义、民族自决和帝国主义时代的阐释，十月革命也同样只是一次有限的武 装哗变和叛乱；在这个意义上，文本也不只是事件的产物，而是事件成为事件的关键要 素。另一方面，重新激活文本的行动，或文本被重新激活的现象，势必产生于一种独特的 历史情境之中；一旦一个文本被创造成为经典，即对我们的生存产生意义的文本，这个行 动及其后果也就会产生出新的意义和新的行动。在这个意义上，就经典的产生也是意义 的产生而言，它本身构成了事件。 回到开头的问题：鲁迅的许多作品已经被公认为现代中国的经典，为什么我们要读 这么一个难读的、并未被经典化的文本？在读完了以后，我们可以重新回过头来认识它的 宗旨。正如本文的副标题所示：这篇文章可以视为对于“什么是启蒙？”这一问题的独特回 答。启蒙到底是什么？是民族觉醒，抑或世界主义？是民主共和，还是个人自治？是破除 迷信、反对宗教，或者世俗化？是权利的自觉，还是内在性的呈现？此外，谁是启蒙者？启 蒙是精英对大众的召唤，还是人与人的相互激发？召唤或激发的媒介是什么？《破恶声论》 对上述问题做出了独特的回答。 □ 86 二、何种古文，哪一种对立（应）物？ 我们的第一个问题是从文本的形式入手。这是一个古文文本。要了解这个古文形式 本身的意义，首先需要解释《破恶声论》发表时的背景。鲁迅在日本时期发表的文章大概 分布在两个时期，全部采用古文的形式，但前后两个时期有区别。第一个时期是 1903年 前后，第二个时期是 1907 ～ 1908年前后。1903年前后，他发表了 5篇文章，即译作《哀尘》 （雨果）、《斯巴达之魂》、《中国地质略论》、《地底旅行》（部分）和《说鈤》，除了介绍新的科 学发现、研究中国的地质矿产资源外，主要的倾向是激励尚武和爱国的精神，所谓“中国 者，中国人之中国。可容外族之研究，不容外族之探捡；可容外族之赞叹，不容外族之觊觎 者也。”①这些文章全部发表在《浙江潮》月刊上。《浙江潮》由日本东京浙江同乡会创办， 编辑兼发行者有孙翼中、王嘉榘、蒋智由、蒋方震、马君武等人，撰稿者中除了这些人外， 另有陈桄、陈威、沈沂和鲁迅等。②鲁迅的好朋友许寿裳与这个圈子熟悉，参与了编辑工 作，这些文章是由他邀约去，有案可稽。从古文形式看，1903年前后的文章比 1907 ～ 1908 年的文章要流畅、易读一些，也与通常所说的文言形式比较接近。 1907 ～ 1908年是鲁迅在日本时期的写作高潮期，计 5篇长文和一篇译述，全部发表 在《河南》杂志上，即《人间之历史》（第 1期）、《摩罗诗力说》（第 2、3期）、《科学史教篇》 （第 5期）、《文化偏至论》（第 7期）、《裴彖飞诗论》（译述，第 7期）和《破恶声论》（第 8 期）。这是鲁迅弃医从文之后的时期，他从仙台回到东京，经历了创办《新生》失败之后的 寂寞。关于这个“寂寞”的叙述，最为详尽的是《〈呐喊〉自序》，按照鲁迅的说法，他应钱玄 同之邀为《新青年》写稿，就是同感于前驱者的 “寂寞”。我们稍后就会讲到，《破恶声论》开篇 就说中国是一个“寂漠之境”。不过，《破恶声 论》中的“寂漠”是对一种状态的描述，而《〈呐 喊〉自序》中的“寂寞”是一种对于“寂寞”的主 观感受，即寂寞感，但两者是相通的。对于“寂 寞”或“无声的中国”的痛恨，以及打破“寂寞” 或“无声”的状况的努力，是全部鲁迅文学世界 的贯穿始终的主题。 《河南》是同盟会河南分会的机关刊物，创 刊于 1907年 12月，由刘积学为总编辑、张钟 瑞为发行人，鼓吹革命。这份报纸的前身是 1906年 11月创刊的《豫报》（1906年 11月 ～ 1908年 4月）。在《民报》与《新民丛报》等报刊 围绕革命与改良的论题大战之时，《豫报》刊发 两方的文章，引起同盟会成员的不满，曾昭文、 2010/10 开 放 时 代 在日本东京弘文学院毕业时的 鲁迅（图片来源：林志浩：《鲁迅传》， 北京出版社 1981年版） □ 87 朱炳麟等以资金不足为由停办《豫报》，另刊《河南》：“本报以牖启民智，阐扬公理为宗 旨”，③而“今日我国最大问题，有过于中国存亡者耶！”“为生为死，即在今日；为主为奴， 即在今日。”④《河南》阐扬的公理包括：生存竞争、天演公例、爱国心、实业救国、地方自 治、国民主义、反满、反立宪，等等。杂志第 9期刊行后，在清政府的压力下，被日本政府封 闭，发行人张钟瑞在拘留数日后被革除留日官费学籍。⑤ 为什么鲁迅会给《河南》写文章，有两个说法。日本学者木山英雄（Kiyama Hideo）说， “鲁迅与周作人当时的主要作品发表于紧步章炳麟之后来日的刘师培所编辑的《河 南》”。⑥其时鲁迅与章太炎过从较密，而刘与章一度过从甚密。刘师培于 1907年 2月抵 达东京，与幸德秋水（Kotoku Shusui）等日本无政府主义革命者接近，也成为无政府主义 者。他与张继发起组织“社会主义讲习会”（后改为“齐民社”），提出： 近岁以来，社会主义盛于西欧，蔓延于日本，而中国学者则鲜闻其说。虽有志之士知 倡民族主义，然仅辨种族之异同，不复计民生之休戚，即使光复之说果见实行，亦恐以暴 易暴，不知其非。同人有鉴于此，拟研究社会主义问题，搜集东西前哲各学术，参互考核， 发挥光大，以饷我国民；又虑此主义之不能普及也，故创设社会主义讲习会，以讨论斯 旨。⑦ 也是基于这样的宗旨，这年 6月 10号，《天义》创刊，刊行了 19期。这份刊物最初是 “女子复权会”的机关刊物，主张“女界革命”，“以破坏固有之社会，实行人类之平等为宗 旨，于提倡女界革命外，兼提倡种族、政治、经济诸革命，故曰天义。”⑧从 8、9、10卷合册 开始，《天义》的宗旨有所改动： 破除国界、种界，实行世界主义；抵抗世界一切之强权；颠覆一切现近之人治；实行共 产 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 ；实行男女绝对之平等。⑨ 1908年 4月，何震、刘师培另刊《衡报》，以“颠覆人治，实行共产；提倡非军备主义及 总同盟罢工； 记录 混凝土 养护记录下载土方回填监理旁站记录免费下载集备记录下载集备记录下载集备记录下载 民生疾苦；联络世界劳动团体及直接行动派之民党”为宗旨。⑩这两份刊 物与吴稚晖、李石曾、张继等在法国创办的刊物《新世纪》是这一时期中国无政府主义思 潮的代表性刊物。《破恶声论》的主题之一是对“世界人”的批判，其中就包含了对于无政 府主义的批评。 木山英雄没有具体说明刘师培与《河南》杂志的关系和相关证据，他大概是以周作人 的回忆为据的，但后者曾明确说稿子是由孙竹丹拉去的。孙竹丹是同盟会安徽分会会长， 因谋杀不密而亡命日本，在革命运动中被害，尸体被肢解抛入大海，时年 29岁。周作人在 《鲁迅的青年时代》中说：“1908年春间，许寿裳找了一所房子，预备租住，只是费用太大， 非约几个人合租不可，于是来拉鲁迅，结果是五人共住，就称为‘伍舍’。官费本来有限，这 人 文 天 地 □ 88 么一来自然更是拮据了，有一个时候鲁迅甚至给人校对印刷稿，增加一点收入。可巧在这 时候有我在南京认识的一个友人，名叫孙竹丹，是做革命运动的，忽然来访问我们，说河 南留学生办杂志，缺人写稿，叫我们帮忙，总编辑是刘申叔，也是大家知道的。我们于是都 来动手，鲁迅写得最多，……实在可以这样说，鲁迅本来想要在《新生》上说的话，现在都 已在《河南》上发表出来了。”輥輯訛他在《北大感旧录》中有一节专谈刘师培，特别声明在日本 时并未与刘直接打过交道。《河南》杂志创刊于 1907年 12月，程克、孙竹丹等人参与编 辑，刘师培大概也是被他们请去的。在东京留学生的革命运动中，地域圈子虽然很重要， 革命动员和相互渗透更是常态，河南、安徽与浙江之别倒不是固定的。 我们看到的《破恶声论》是一篇未完稿，发表在《河南》杂志的第 8期上，时间是 1908 年 12月 5日。在此之后，《河南》杂志又刊行了第 9期，即被日本政府查封前的最后一期， 但《破恶声论》的后半部分并未见载。按照全文行文推断，鲁迅应该写完了全稿，很可能是 由于《河南》被封，后面的稿子也就遗失了。也可能鲁迅没有写完，1909年他启程回国，未 再继续写下去。鲁迅生前出版的集子，包括杨霁云帮他收集编出的《集外集拾遗》，均未收 录这篇文章。《破恶声论》作为鲁迅作品首见于《〈集外集拾遗〉补编》，那时鲁迅已经逝世。 这个工作是由许广平先生和我的老师唐弢先生完成的。在历来的鲁迅研究中，这篇文章 并不受重视；在早期的几篇古文论文中，《摩罗诗力说》和《文化偏至论》显得更为重要， 阐释者也比较多。关于《破恶声论》，仅见的专题文章是日本学者伊藤虎丸（Ito Toramaru） 在北京大学中文系的演讲稿，题目是《早期鲁迅的宗教观———“迷信”与“科学”之关系》， 刊载在 1989年 11月的《鲁迅研究动态》上。这篇文章着重讨论了《破恶声论》中的一个 命题，即“伪士当去，迷信可存”，是一篇开创性的文章。輥輰訛我们今天的讨论可以说是对伊 藤虎丸未完的讨论的继续。 关于鲁迅日本时期的这些长篇论文和译作，他本人于 1926年编选他的第一本杂文 集《坟》时有一段说明，他是这么说的： 将这些体式上截然不同的东西，集合了做成一本书样子的原由，说起来是很没有什 么冠冕堂皇的。首先就因为或偶尔看见了几篇将近二十年前所做的文章。这是我做的吗？ 我想，看样子似乎也确是我做的，那是寄给《河南》的稿子；因为那编辑先生有一种怪脾 气，文章要长，愈长，稿费便愈多。所以如《摩罗诗力说》那样，简直是生凑。……又喜欢做 怪句子和写古字，这是受了当时《民报》的影响；现在为了排印的方便起见改了一点，其 余的便都由它，这样生凑的东西倘是别人的，我恐怕不免要劝他‘割爱’，但自己却总还 想着将这存留下来，而且也并不行年五十而知四十九年非，愈老愈进步。其中所说的几 个诗人，世间没有人再提起，也是使我不忍抛弃旧稿的一个小原因，他们的名，先前是怎 样的使我激昂呵。民国告成以后，我就将他们忘却，而不料现在，他们又时时在我的眼前 出现。輥輱訛 2010/10 开 放 时 代 □ 89 人 文 天 地 鲁迅在这里提到几个要点，一是文章长，简直是生凑；二是喜欢写怪句子和古字。他 又提到几个被人忘却的诗人，即拜伦、雪莱、裴彖飞、密支凯维支以及易卜生、尼采等。最 后这一点已经有学者做了很好的研究，日本的鲁迅研究专家北冈正子（Kitaoka Masako） 在 80年代出版了一本书，叫做《〈摩罗诗力说〉材源考》，通过日文和英文等资料与《摩罗 诗力说》加以对比，考订出鲁迅引用的资料来源，其中就包括木村鹰太郎的《拜伦传》和布 兰兑斯对于浪漫派和易卜生等的研究。晚清是启蒙和革命的时代，没有今天所说的版权 问题，不需要注明材料是哪里来的，鲁迅也说这是“生凑”。但这并不是说全部文章都是从 别人那里抄来的，根据北冈正子和伊藤虎丸的比较研究，鲁迅对于拜伦、尼采及易卜生等 的研究与日本的资料来源之间有着深刻的区别和鸿沟，显示着他独特的观察和见地，除 了《摩罗诗力说》之外，《人间之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》也都各有自己的资料 来源，但也清晰地显示着鲁迅自己的思想。 “喜欢做怪句子和写古字”是这些古文论文的突出特点，与 1903年的文本相比，它们 显示了一种对于古文形式的自觉。各位都有文本在手，如果不查辞典、字典，要完全读通 这个文本是极难的，因为鲁迅用了大量的古字，有些古字在宋代以后的文言文中很少使 用，其中大部分出自先秦、汉魏和隋唐时代的文献。比如说“贞虫”，古字指蜂类动物，典出 《淮南子》，这里指的是细腰。为了形容现代妇女学西方的瘦腰，鲁迅也不知道费了多少力 气，把这些古字都找出来了。用鲁迅的话说，愈古愈好。我将这些论文称之为古文论文，而 不是文言文论文，还有一层意思，即这是一种有意识创造的古文形式，与人们通常说的文 言文、八股文或著名的桐城古文并不相同。但要说清楚这两种古文之间的意识形态对立， 我们还要回到章太炎和《民报》的国粹主义主张中理解。 《民报》创刊于 1905年 11月，是同年 7月成立的同盟会的机关刊物，其前身是华兴 会成员、湖南留学生主办的《二十世纪之支那》，在 1905 ～ 1908年间与梁启超主编的《新 民丛报》激烈论战，并列为影响最大的刊物。该刊前 5期主编是张继，由胡汉民实际负责， 陈天华、汪精卫、朱执信、廖仲凯、宋教仁等为主要撰稿人。輥輲訛1906年 6月，因《苏报》案被 囚禁三年的章太炎由上海西牢获释，随即由同盟会成员从上海迎接至日本。从第 6期起， 章太炎出任主编，直至 1908年 10月刊物被日本政府查禁。在章太炎抵达日本后，同盟会 立刻于锦辉馆召开欢迎大会，出席者两千人。章太炎在会上做了演说，围绕着排满复汉、 革命救国的宗旨，他提出了中国革命者面临的两个任务：“第一是用宗教发起信心，增进 国民的道德；第二是用国粹激励种姓，增进爱国的热肠。”輥輳訛 《破恶声论》以不同的方式回应了章太炎提出的这两个任务。关于建立宗教的问题， 我们稍后在讨论鲁迅文本中有关迷信与科学的部分时还会涉及，这里先说“用国粹激励 种姓”的问题，因为国粹问题与古文形式直接相关。倡导国粹不算是章太炎的独创，这个 概念从日本传入，至 1905年已经有《国粹学报》的创刊。《国粹学报》是 1903年始创于上 海的国学保存会的机关刊物，主编邓实，这份学报为汉代古文经学派辩诬，反对康有为的 孔子改制说及今文经学派，一边以国粹、国学抵制欧风美雨，另一边用宋末明季的夷夏观 □ 90 2010/10 开 放 时 代 和各种国粹研究倡导和巩固民族气节，政治倾向是革命的。国学保存会不但出版刊物，还 设立藏书楼，编辑中国博物教科书，自办国光印刷所，发刊神州国光集，举办国学讲习会， 刘师培就是这个讲习会的正讲师，而章太炎、黄节、陈去病、马叙伦、王国维、罗振玉、金 一、廖平、孙诒让、黄侃等都是这个杂志的撰稿人。輥輴訛国学保存会创立时，章在狱中，但《国 粹学报》第 1、8、9期的“撰录”栏刊发了他的四封书信和狱中“漫笔”。在 1906年发表的 《演说录》中，章太炎说： 为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就 广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。近来有一种 欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必 定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日；若 他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌不可遏抑的。輥輵訛 章太炎推崇富于民族气节的清初大儒，对于顾炎武及其考据学更是推崇备至。他在 《中华民国解》中，综合古代五服观念和汉代制度，追根溯源，为“中华民国”勾画了历史蓝 图。在《俱分进化论》中，他不但针对目的论的进化史观，提出了“善亦进化，恶亦进化”的 论题，而且将中国自宋以后的历史视为“有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退”的全面退 化史。輥輶訛 如果将这个看法延伸到章太炎对语言的看法中，那么，他钻研小学、倡导复古，而对 后世的（尤其是宋以后）文言不屑一顾也就很自然了。按照他的国粹主义和民族主义逻 辑，我们可以推论出两个观点：第一，宋以后由于汉人王朝之积弱和持续的异族入侵，中 国的语言早已杂糅无章，缺乏内在的生命和纯粹性，因此，研究小学、恢复古代文字的日 常运用乃是民族主义使命得以实现的必要途径；第二，宋以后由于科举制度的正规化，文 言文与科场八股文相互渗透，不但不是真正的古代语言，而且已经是一种体制化的、有文 无质的语言。从这个角度说，《破恶声论》的古文形式就包含着与文言的对立，即对现有的 语言体制的根本否定。对于后代以唐宋八大家为 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 的古文形式，鲁迅不表尊重，但他不 是以白话与文言作对，而是以宋以前的古文对抗伴随科举的正规化而形成的古文形态。 文言不仅是士大夫阶级的身份标志，而且也是其日常生活中的繁文缛节的修辞表达，因 此，回到更为纯粹的古文形式也包含着对于宋代以降这一特殊阶层及其政治文化的批判 和否定。 “怪句子”和“古字”这一形式特征不但蕴含了古文与文言的对立，也与白话或梁启超 的“新文体”截然不同。但两者之间到底是什么关系呢？1898年，裘廷梁倡导“白话为维新 之本”，白话问题提上 20世纪中国文化变革的议事日程，各种白话报刊应运而生。这里略 举几例。1901年《杭州白话报》创办于杭州，经理为项兰生，主笔为胡修庐，撰稿者包括陈 叔通、孙翼中、林獬等人，共出版 82期，1904年停刊；在该报影响下，《苏州白话报》也于同 □ 91 人 文 天 地 年 10月刊行；1903年 11月，松隼、戚弄、幼渔（马裕藻）等创办《宁波白话报》，出版计 9 册，至 1904年 6月停刊；1902年秋冬之际，蔡元培、章太严等在上海成立中国教育会，“表 面办理教育，暗中鼓吹革命”，教育会的成员、《杭州白话报》的撰稿人之一林獬于 1903年 12月创办了《中国白话报》，出版计 24期，于 1904年 10月停刊；1904年 12月，《扬子江 白话报》在镇江创刊，后因编者杜课园“以文字获过，被收法庭”，于 1905年 8月停刊；著 名的绍兴女杰秋瑾也于 1904年秋天在日本创办月刊《白话》杂志，共出 6期，可见在日本 留学生群中白话问题也日渐流行。1903年末，江西留日学生也创办了《新白话》。輥輷訛就是在 这一时期，黄遵宪以“吾手写吾口，古岂能拘牵”相标榜，倡导“诗界革命”，王照、劳乃宣等 在日本文字改革的启发下，综合切韵和西方拼音的方式，研究汉字拼音和语音统一问题， 严复等人介绍西方逻辑学和各种概念，梁启超则以他的所谓“新文体”独领风骚。在这场 变革与革命的潮流中，语言和写作风格上的新与旧、白话与文言的对峙格局正在形成，为 十多年后“五四”白话文运动的兴起奠定了前提。为什么在这个正在孕育语言革命的时 代，后来成为“五四”白话文学的代表人物、甚至激烈地主张废除汉字的鲁迅却“喜欢做怪 句子和写古字”？这里的核心在于鲁迅对古文的理解：古文是古人的口语，是与宋以后的 文言截然不同的语言。从这一古文形式与古人日常口语的关系的角度看，古文与口语化 的白话之间反而有着某种一致性———它们都是对体制化的文言的拒绝。但古文与白话的 差异在这里不能忽视，因为古文与追根寻源的国粹观有着密切的关系。 《破恶声论》没有提及反满问题，对于民族主义或“兽性爱国”表达了尖锐的批判，但 从古文形式所蕴含的反满民族主义内容来看，它仍然可以被看作是一个民族主义文本， 因为这一形式是与反满革命联系在一起的，是与倡导反满革命而产生的国学、小学潮流 联系在一起的。国学、国粹、古文等有双重针对性，一重是针对所谓“胡学”，即为包括满洲 在内的“异族”变乱的文化谱系和语言形态，而另一重则是针对在欧风美雨冲击下凌乱不 堪的“西学”。“本根剥丧，神气旁皇”，鲁迅要去寻根。但《破恶声论》不是一个单纯的民族 主义文本，而是一个反民族主义的民族主义文本；《破恶声论》也不是一个世界主义的文 本，而是一个反世界主义的世界主义文本；它的形式与内容之间有某种张力。用世界主义 反对民族主义，或者用民族主义反对世界主义，是不同派别的人的对立主张，但不是鲁迅 的主张。我们下面从具体文本的分析来展开这个论点。 三、“声发自心”与中国之“寂漠” 《破恶声论》共有四个主要的自然段，分了三个部分，伊藤虎丸将之归纳为序论、总论 和分论是准确的。第一个部分也就是第一个自然段，是全文的一个序论。关于这个序论的 主要内容，我们要问：为什么在民族主义的潮流里，在排满革命的潮流里，在倡导共和主 义的潮流里，鲁迅提出了他的以“心声”、“内曜”、“人各有己”、“朕归于我”的思想纲领？这 个思想纲领看起来既不是民族主义的和排满革命的，也不是共和政治的；但在另一个层 □ 92 2010/10 开 放 时 代 面上又的确就是排满革命的、民族主义的和共和政治的。 第二个自然段是文章的总纲领，提出批判的对象及其主要观点。鲁迅批判的对象第 一个叫做“国民”，第二个叫做“世界人”。在晚清的氛围里面，民族主义知识也被正面地表 达为启蒙知识，因此“国民主义”的论题包含了主要的分论题，即“破迷信”、“崇侵略”和 “尽义务”。“世界人”的主题也包括了三个方面，即“同文字”，这一点我们上面已经谈过 了；第二个是“弃祖国”，即现在是全球化了，不需要祖国了，国界和主权都不重要了，所有 跟“国”有关的东西都应该抛弃。这是在与无政府主义论战。第三个是“尚齐一”，即推崇大 同，不但废除国家，而且也要废除一切传统。按照康有为在《大同书》中的说法，应该用现 代科学的方法，把世界按照经纬线上的“度”划分成一个个小的单位，每个单位里面推出 “度长”，每个度里面又分出“支度”，由支度长来掌管，就像村子有村长———村子是自然 的、在历史传统中形成的，而度是科学的，这是人为的但合乎规律或公理的划分。但种族 差异怎么办呢？康有为提出在各种不同的人种之间进行“配种”，而配种又要以白种作为 它的最高等级，即大家都要往白种转变的方向去配。“尚齐一”的理论其实是对种族主义 和等级制的另一种确证，即在一个最高的尺度下，把不同的人按照现行的等级标准变成 同一种人，上升为同一种人。 第三、四个自然段就是分论部分。《破恶声论》是一个没有写完的文本，对“国民”说， 亦即民族主义的批判没有完结，只完成了对“破迷信”和“崇侵略”两个论题（其实第二个 论题尚未充分展开）的批判，“尽义务”这一主题尚未触及就中断了。因此，我们看到的只 是对民族主义进行批判的部分，对“世界人”的批判那一部分完全没有。但鲁迅在总论中 的提示使得我们对它的第二个主题有所理解，即对“同文字，弃祖国，尚齐一”的批评。至 少我们对《破恶声论》的古文形式的分析已经大致解释了他对“同文字”的看法。不但如 此，这个叙述形式本身就是对“世界人”的一个批判，对差异和自主性的表达。 现在我们看文本的第一段，即序论。这个第一段的文本里面有一些关键词，而了解这 些关键词和核心思想的一个方法，就是要在文本的脉络里面，在历史的脉络里面，在互文 的脉络里面，解释它们。什么叫互文的脉络？就是鲁迅的文本和他自己其他的文本，以及 他的文本与其他人的文本的对话关系。在这个脉络里面去把握他的一些关键的用词。通 过对这些关键词的解读，来了解他的核心思想。如果我们不能把握住这些词的话，我们就 抓不住它的核心思想。我们来看《破恶声论》的开头： 本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁于子孙之攻伐，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭 也。狂蛊中于人心，妄行者日昌炽，进毒操刀，若惟恐宗邦之不蚤崩裂，而举天下无违言， 寂漠为政，天地闭也。吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮 暗者也；心声者，离伪诈者也。人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作， 深夜逝矣。惟此亦不大众之祈，而属望一二士，立之为极，俾众瞻观，则人亦庶乎免沦 没。……天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。其 □ 93 人 文 天 地 言也，以充实而不可自己故也，以光曜之发于心故也，以波涛之作于脑故也。……盖惟声 发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。若其靡然合趣，万喙同鸣， 鸣又不揆诸心，仅从人而发若机栝；林籁也，鸟声也，恶浊扰攘，不若此也。此其增悲，盖视 寂漠愈甚矣。而今之中国，则正一寂漠境哉。輦輮訛 这段文字行文古奥，富于音乐性，有《庄子》的魅力，又有骚体或汉赋的韵味，提示着 整篇文章的出发点和价值观，其中最为关键的概念就是“寂漠”、“心声”、“内曜”和“一二 士”。 “寂漠”一语，典出屈原《离骚·远游》“山萧条而无兽兮，野寂漠其无人”句，鲁迅这一 时期的古文中“寂漠”与“萧条”并用也是与此一致的。《远游》一篇“悲时俗之迫额阨兮，愿 轻举而远游”，朱熹《楚辞集注》云：“远游者，屈原之所作也。屈原既放，悲叹之余，眇观宇 宙，陋世俗之卑狭，悼年寿之不长，于是作为此篇。”輦輯訛其中言及“载营魂”等，本于老子，而 有关“寂漠”的叙述则与庄子“夫虚静恬淡，寂寞无为，万物之本”对应。按朱熹的说法，“老 子、屈子以人之精神言之，这其所谓营者，字与荧同，而为晶明光炯之意。其所谓魄，…… 杨子以日月之光明论之，则固以月之体质为魄，而日之光耀为魂也。”輦輰訛魂魄是一种内在 的光辉，可能就是鲁迅文中“内曜”的根据了。鲁迅对“寂漠”的叙述化用了庄子的观点，但 又反其意而行之，将“寂漠”界定为缺乏“心声”和“内曜”———中国的维新日新月异，中国 的士夫争相与国际接轨，中国民俗弃绝“旧念”而趋“新绝”，但“种姓放失，心声内曜，两不 可期已”，輦輱訛这一切恰恰证明中国是一个寂漠之境。 鲁迅在这段话中用复沓的方法重复了两次“寂漠为政，天地闭也”，即在寂漠的主宰 下，整个宇宙都消失了。这里的“天地闭”一语，源出《周易·坤》：“天地变化，草木蕃，天地 闭，贤人隐。”輦輲訛孔颖达正义曰：“此一节明六四爻辞。‘天地变化’，谓二气交通，生养万物， 故草木蕃滋。‘天地闭，贤人隐’者，谓二气不相交通，天地否闭，贤人潜隐。天地通则草木 蕃，明天地闭草木不蕃；‘天地闭，贤人隐’，明天地通则贤人出，互而相通。”輦輳訛“天地闭，贤 人隐”也常被引申为世间无道而贤人隐退之意。鲁迅用“寂漠为政”界定“天地闭”，也就暗 示人的世界得以展开的前提，就是打破无声的状态。我们在《摩罗诗力说》中也可以找到 类似的表述。在那篇文章中，他除了使用“寂漠”之外，还用了“萧条”，是从屈原《离骚》中 来的。整个世界被大的寂漠主宰着，但怎么去理解这个世界是寂漠的世界呢？他把寂漠同 时也表达为“人界之荒凉”。輦輴訛跟这个“寂漠”和“荒凉”相匹配的，不是无声，而是“扰攘”和 “恶浊”，乱七八糟，吵吵嚷嚷。因此，鲁迅说的“寂漠”不是指没有声音，恰恰相反，寂漠是 一个扰攘的、嘈杂的世界。这个扰攘的、嘈杂的世界为什么是寂漠的世界？因为在这扰攘 里面，听不到心声和内曜。 那么，鲁迅说的“人的声音”又是什么声音呢？鲁迅提到了“一二士”。这个“一二士”并 不是指那些“唱者万千，和者亿兆”的维新人物、启蒙学者，而是“不和众嚣，独具我见之 士”，即能够忠诚于自己的“心声”和“内曜”的少数英哲。在这里，“心声”这一概念至关重 □ 94 要。一般而言，“心声”和“内曜”与内在性的问题有着很大的关联，结合《摩罗诗力说》对欧 洲浪漫主义文学思潮和《文化偏至论》对哲学上的浪漫主义和虚无主义思潮的讨论来看， 这些概念的确与自我、主体等范畴有关。但“心声”一词有独特的语言学根源。汉代扬雄之 《法言·问神》篇云： 言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！惟圣人得言之解，得书之体。白日以照之，江 河以涤之，灏灏乎其莫之禦也。面相之，辞相适，捈中心之所欲，通诸人之嚍嚍者，莫如言。 弥纶天下之事，记久明远，著古昔之 ，传千里之忞忞者，莫如书。故言，心声也；书，心 画也。声画形，君子小人见矣。声画者，君子小人之所以动情乎！輦輵訛 语言传达心声，故君子、小人之别可以通过“言”加以辨别。但心声（言）、心画（书）与 人的内在性的关系常常不那么自明，故遗山（元好问）《论诗绝句》云：“心画心声总失真， 文章宁复见为人。高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘。”輦輶訛鲁迅也是从言与心的关系来 思考这个问题的，所谓“寂漠”就是言与心分离的状态，而他所谓“一二士”也就相当于扬 雄的所谓“圣人”，即能够以言、书传达心声并唤起人们各自心声的人，这就是“人各有己， 朕归于我”。 就像“心声”能够让我们离开“诈伪”一样，“内曜”能够破除我们的黑暗。“诈伪”和“黮 暗”不是世界的或别人的“诈伪”和“黮暗”，而是我们自己的“诈伪”和“黮暗”。因为我们 “诈伪”和“黮暗”，世界才会为“寂漠”主宰。也因为如此，一旦我们获得了“心声”，所谓“群 之大觉”就到来了： 人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝矣； 人各有己，不随风波，而中国亦以立。輦輷訛 换句话说，中国和世界的改造并不取决于各种各样的外在的革命和变革，而取决于 一种内在的革命。对于类似的问题的表述，章太炎的叙述沿着佛教和庄子的逻辑延伸，而 鲁迅的叙述似乎更为重视内在的精神。如果读《文化偏至论》的话，这种内在论的思想与 费希特、叔本华、尼采、基尔凯廓尔等欧洲思想家的看法有许多关联。接下来这一段话也 可以沿着这个方向解释。那么，这个“一二士”是从哪来的？ 四、“一二士”是谁？ 我们还是要将这个概念与“心声”、“内曜”联系起来看。《国粹学报》的第 28号上曾经 发表过一篇题为《心声》的文章，作者是金一，也就是《孽海花》前六回的作者金松岑，他用 传统医学、乐论及《周易》和《诗经》的语言，声言“夫士，国之肝肾，夫士之言，国之声息 2010/10 开 放 时 代 □ 95 人 文 天 地 也”。輧輮訛在鲁迅与周作人合作翻译的《域外小说集》的序文中，鲁迅说： 按邦国时期，籀读其心声，以相度神思之所在，则此虽大海之微沤与，而性解思维，实 属于此。輧輯訛 邦国时期之邦国一词，原指春秋战国的时代，泛指与大一统状态不同的列国并立时 代，这里指称《域外小说集》中小说所从出的国度如印度、波兰等国及其所处的时代。“籀 读其心声”之中的“籀读”一语是阅读的意思，这里与邦国联用，令人想起春秋战国之籀 文。籀文有如近代的民族语言，各自表达着邦国之心声。这里可见“心声”一语不单指个人 之心声，这一心声也是和民族、国家相关联的。这个主张接近于浪漫派的民族主义主张。 天才人物、超人，或者说摩罗诗人、新神思宗，都是能够用“心声”激发起人们内在声音的 “一二士”。正由于此，这个“一二士”的心声也是能够唤起“群之大觉”的声音。 “一二士”的说法来源于施蒂纳的唯一者、卡莱尔的英雄、尼采的超人、基尔凯廓尔的 孤独个人，这是鲁迅在《文化偏至论》里面明确提出的，但考虑到“心声”与邦国之语言文 字的内在关联，“一二士”又不是单纯的孤独个人或超人，而是与民族灵魂息息相通的人。 鲁迅强调要靠这样的人来激发大众———不是唤醒，是通过自我表达而激发。但是，这个 “激发”不是像康有为、梁启超那样去“唤醒”大家，变成“国民”，也不是像吴稚晖等人那样 “唤醒”大家，赶快变成“世界人”，而是大家各自成为自己，即表达自己心声的人。“一二 士”从事的不是一个从上而下的教育，而是通过自我的创造和表达激发其他人的自我呈 现，鲁迅说：“而属望一二士，立之为极，俾众瞻观，则人亦庶乎免沦没；望虽小陋，顾亦留 独弦于槁梧，仰孤星于秋昊也。”輧輰訛槁梧是古代的琴，“一二士”就像留在琴上的弦，或孤悬 于秋夜的星星，能够拨动心弦（心声），能够产生启迪（内曜）。心声和启迪是相互激荡、自 我呈现的过程，而不是教诲的过程。 鲁迅把这个自我呈现、自我启迪的过程视为一个摆脱自然状态的过程。“夫外缘来 会，惟须弥泰岳或不为之摇”。“须弥”是印度传说里的大山。“此他有情，不能无应。然而 厉风过窍，骄阳薄河，受其力者，则咸其损益变易，物性然也。”輧輱訛大自然及其事物的特性 是随着外缘的不同而变化，但人有所不同。“若夫人类，首出群伦，其遇外缘而生感动拒 受者，虽如他生，然又有其特异；神畅于春，心凝于夏，志沉于萧索，虑肃于伏藏。”輧輲訛春夏 秋冬成为我们内在的变迁。外缘不能决定我们的命运，人不是或不应是简单随缘的动物， 恰恰相反，人是有内在性的（内曜和心声）和独立意志的，因而能够不为外缘所决定。当人 突然发出了自己的独特声音的时候（“是故其声出”），“天下昭苏，力或伟于天物，震人间 世，使之瞿然。”瞿然，惊恐四顾的样子，而鲁迅在这里将“瞿然”界定为“向上之权舆已。” 輧輳訛权舆，是开始的意思。将这句话与“寂漠为政，天地闭也”对照阅读，我们可以说：心声一 作，天地开矣———这就是人的诞生。换句话说，“心声”是世界之为世界的开端。 □ 96 2010/10 开 放 时 代 五、“人各有己”与“群之大觉” 下面这句话是对文章宗旨的关键性的阐述：“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有 己；人各有己，而群之大觉近矣。”輧輴訛人与自己的分离这一意象出自庄子《齐物论》，如云： “今者吾丧我，汝知之乎？”“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”輧輵訛归于 自己的前提是现实世界是一个人与自身分离的世界。“朕”是一个人能够自我决定的状 态，即主体的状态，原来就是我的意思，但在秦汉之后，只有皇帝才能自称“朕”，是皇帝的 专有称谓。“朕归于我”，也就是将我归于我，从而摆脱了皇权体制下的等级性关系。皇上 有表面的主宰性，其他的人只能通过与“朕”的关系来自我界定，但两者都处于主奴结构 之中。我们把这段话与孙中山对革命的阐释加以对比，就可以更清楚地理解鲁迅的意思。 孙中山在《三民主义》中说： 从前的政权完全在皇帝掌握之中，不关人民的事。今日我们主张民权，是要把政权放 在人民掌握之中。那么，人民成了一个什么东西呢？中国自革命以后，成立民权政体，凡事 都是应该由人民做主的，所以现在的政治又可以叫做‘民主政治’。换句话说，在共和政体 之下，就是用人民来做皇帝。輧輶訛 孙中山要求将政权从皇帝手中转移到人民之手，形成民主政治；而鲁迅要求每个人 都变成“朕”，也就是要求每个人都变成主体，不但反对皇权，也反对“众制”即民主。在他 看来，“人各有己，而群之大觉近矣”。从这个角度说，启蒙不是指单纯的政权转移问题，而 是人各有己的问题。 鲁迅的文本是在排满革命的脉络里面展开的，“朕”的问题与“群”的问题密切相关， 而“群”这个词在严复、梁启超的世界里十分关键，也被看成“社会”这个范畴得以诞生的 标志之一。荀子是先秦时代“群”的概念的最重要的阐释者，但严复把西方的社会学翻译 成“群学”，已经转变了含义。他后来改变了想法，按照日本的译法，将“群”译成“社会”，这 是在他译甄克斯的《社会通诠》时发生的变化。严复原来是不赞成把“群”译成“社会”的， 因为古代的“群”是有道德一致性和文化一致性的，是有机的，就像一个民族被认为是有 机的一样———“群”不是一个一个的个人，不是个人的简单叠加。与“群”不同，“社会”这个 词太像日本的“会社”，即公司，资本主义管理下的公司，按照契约关系组织起来的一个一 个的原子人。这种简单的原子式的人叠加起来的社会不能构成一个真正的社会。因此，严 复用“群”这个词来翻译 Society。 鲁迅在这里强调“人各有己”，个人的重要性被突显了，但“群之大觉”却成为个人自 主性的结果。“群”是一个有内在性的存在状态，这种内在性存在于每一个人能够倾听自 己的心声、展现自己的内曜的时刻，人和人之间的关系是通过心声和内曜的相互激荡产 生的。这跟他的语言观是一致的，即语言不是一个简单的交流工具，不是一套等待运用的 □ 97 人 文 天 地 东西，而是一个创造的过程———语言是通过每一个人投入自我内部而产生的表达形式。 鲁迅关心革命的问题，关心社会改造的问题，但这个改造的问题、政治的问题、社会的问 题，要通过一个所谓的内在性的问题、精神的问题，“人各有己”、“朕归于我”的问题，“心 声和内曜”的问题来解决。鲁迅的这个自我叙述把整个社会政治都包容在内部，没有这个 前提就无法毫无过渡地将“群之大觉”放在“人各有己，朕归于我”的后面。 通过“人各有己”和“朕归于我”，通过“心声”和“内曜”，鲁迅区分出了两种不同的群。 一种群是什么呢？“若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆诸心，”“仅从人而发若机栝”，比 鸟叫、树声还要缺乏生命。“林籁也，鸟声也，恶浊扰攘，不若此也，此其增悲，盖视寂漠 且愈甚矣。”輧輷訛《庄子·齐物》中区分了人籁、地籁和天籁，而这段话则用“林籁”、“鸟声”对 文章开头的“寂漠”加以解读。鲁迅的这一尖锐批判是什么意思呢？当时有洋务派、科学救 国派，有启蒙派，有民族主义，有国民主义，有世界主义，有无政府主义，有革命派等等，看 起来很热闹，弄到最后还是一个吵吵嚷嚷的“无声的中国”。这是为什么呢？“灵府荒秽，徒 炫耀耳食以罔当时”。輨輮訛“故纵唱者万千，和者亿兆，亦绝不足破人界之荒凉；而鸩毒日投， 适益以速中国之隳败，则其增悲，不较寂漠且愈甚与。故今之所贵所望，在有不和众嚣，独 具我见之士，洞瞩幽隐，评隲文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣”。輨輯訛这个地方提到 了一个关键词“信”，它体现在那些能根据自己的信念来说话的“一二士”身上。鲁迅并不 是说“科学”正确不正确，“共和”正确不正确，“进化”正确不正确。他问的是“你到底信还 是不信”。 什么是“信”？鲁迅说：“举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来，假 其投以笑傌，使之孤立于世，亦无慑也。”輨輰訛前两句直接引自庄子《逍遥游》。輨輱訛“信”跟“内 曜”、“心声”互文。假如没有内曜和心声，就不会有信。他的独特的叙述就从这里开始，即 暂时地把当时的社会政治观点的差异放在一边，不是根据这些差异，而是根据表述者是 否有“信”的角度展开批判。也因为如此，他对这些不同潮流和人物的批判和否定并不等 同于对于具体的社会政治观的否定。比如，他说这些潮流“恶浊扰攘”，但并不等同于他反 对共和，不等同于他反对革命，也不等同于他反对科学。他追问的是这样一个问题：我们 的任务是破除信仰，还是重建信仰，并把信仰建立在自己的内在的心声和内曜上呢？这是 他叙述的一个关键，也形成了鲁迅思想的一种独特性。从这个角度说，他所说的第二种 “群”就是人各有己之群，即人各有信的“人国”。 六、语言何为：“心声”亦或“相互之具”？ 在对《破恶声论》的总主题做了分析之后，我们再次回到形式问题上来。如果说“心 声”、“内曜”是《破恶声论》的宗旨的话，那么，我们应该如何理解这个宗旨与这篇文章的 古文形式的关系？在鲁迅写作这篇文章的时代，有关语言的争论乃是民族主义与无政府 主义及共产主义的讨论的内在部分。大体来说，我们可以区分出两种不同的语言观，一种 2010/10 开 放 时 代 □ 98 将语言界定为交流工具，另一种将语言界定为自我表达，前者是世界主义、大同主义的工 具论的语言观，后者是民族主义和后民族主义的创造论和主体论（或互主体论的）的语言 观。康有为在《大同书》中说： 夫语言文字出于人为，体体皆可，但取易简，便于交通者足矣，非如数学、律学、哲学 之有一定而人所必须也，故以删汰其繁而劣者，同定于一为要义。輨輲訛 语言是为了交流，为了交通便利，我们应该删繁就简，取消差异，定于一尊。从交流的 角度看，不同语言的存在，方言的存在，就是交流的障碍，比方北方人到广州、福建、上海 去，发现完全没法交流。方言如此，语言之间的差异就更是如此。无政府主义者正是从这 里出发不但要求删繁就简，而且要求彻底废除汉字，通行世界语。吴稚晖（燃料）说： 语言文字之为用，无他，供人与人相互者也。既为人与人相互之具，即不当听其刚柔 侈敛，随五土之宜，一任天然之吹万而不同，而不加以人力齐一之改良。 执吹万不同之例以为推，原无可齐一之合点，能为大巧所指定。然惟其如是，故能引 而前行，益进而益近于合点，世界遂有进化之一说。輨輳訛 在同一篇文章中，他又说： 就其原理论之，语言文字者，相互之具也。……今以世界之人类，皆有“可相互”之资 格，乃因语言之各异其声，文字之各异其形，遂使减缩相互之利益，是诚人类之缺憾，欲弥 补此缺憾，岂非为人类惟一之天职？ 今之为一国谋者，其知此义矣，故语言文字应当统一之声，不惟震慑于白人侈大之言 者言之，即作者横好古之成见者亦复言之。……故即就一国之已事而论，如日本以江户之 音变易全国，德奥以日耳曼语，英以英格兰语，法以法兰西语，而九州、四国、萨克森、苏格 兰、赛耳克勃烈丹诸语，皆归天然之淘汰。此在谈种界者，不免有彼此之感情；而在谈学理 者，止知为繁芜之就删。因语言文字之便利加增，即语言文字之职务较完。岂当以不相干 之连带感情，支离于其相互之职务外耶！輨輴訛 根据这种以便于交流为中心的语言观，无政府主义者主张“欲求万国弥兵，必先使 万国新语通行各国，盖万国新语，实求世界平和之先导也，亦即大同主义实行之张本也。” 輨輵訛“苟吾辈而欲使中国日进于文明，教育普及全国，则非废弃目下中国之文字，而采用万 国新语不可。”輨輶訛 无政府主义者或大同主义者的语言观以平等、交流、弥兵相标榜，却导向了对于语言 多样性和文化差异性的否定，而后者是民族主义语言观的核心部分。章太炎在《规新世 □ 99 人 文 天 地 纪》中说： 文字者，语言之符，语言者，心思之帜。虽天然言语，亦非宇宙间素有此物，其发端尚 在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语文字亦不可齐。輨輷訛 语言不是自然的存在，而是人的创造和内心的表达；人是有差异的，作为人的内在的 表达也必然是有差异的。章太炎在 1910 ～ 1911年期间写了《〈齐物论〉释》，用佛教唯识学 来解释庄子的齐物论，强调“以不齐为齐”界定平等，即将宇宙间事物的独特性作为平等 的前提和条件。现代平等主义是以人的差异的消失为前提的，个体、国民、公民，作为一个 法律的单位，在形式上是完全平等的。但这个平等以取消差异性为前提。《新世纪》时期的 吴稚晖，《大同书》时期的康有为，虽然政治观截然不同，但以普遍统一的形式，即所谓齐 一的形式，规划世界却是一致的。他们或者要用白话的形式，或者要用拼音文字的形式， 达到世界语言的统一。但章太炎、鲁迅从一种与形式平等截然不同的“差异平等”观出发， 把整个世界的差异性作为其语言论的前提。 这种以独特性和自主性为中心的语言论当然与民族主义有着密切的关系，但内涵更 为复杂。民族主义语言观包含着拒绝帝国语言的内涵，例如在欧洲民族主义运动中用英 格兰语、意大利语、日耳曼语、法语对抗拉丁语，或者在全球化潮流中对抗英语。这种民族 主义的对抗是以民族语言的差异原则为中心的，但这个差异不是一种自然现象，而是一 种民族创造性的表达。在章太炎、鲁迅的时代也有一个全球化的潮流，恨不得大家都用同 一种语言，取消文化的多样性，取消所有的差异性。就鲁迅而言，他的“心声”概念强调的 是语言与自我之间的关系，而这一点与章太炎所谓“语言者，心思之帜”的看法是完全一 致的：任何不能表达