辛亥革命论——在革命与窃国之间

在革命与窃国之间 ——回眸20世纪中国的三次政治革命 ■闕光聯 20世紀中國經歷了三次被命名爲“革命”的政治變革，即辛亥革命、20年代的國民革命和中囯共產黨領導的新民主主義革命。90年代思想界對革命的反思主要是圍繞著激進與保守、革命與改良的功過是非進行爭論，然而這種爭論從一開始就具有誤導性。首先，激進與保守是相對的概念，本身就難以界說清楚，嚴格說起來二者之間的區別是量（程度、手段）的而非質的，而且難以有公認的客觀標準來衡量何爲激進何爲保守，更何況事實早已表明，許多所謂的激進者同時也是極端的保守者，反之亦然。其次，簡單地譴責、否定革命並不能回答近現代中國政治變革所遭遇的一些難題，如當舊政權早已喪失自我革新的能力和機會時政治變革如何可能。最後也是最重要的，“激進-保守”的提問方式遮掩了近代中國政治變革的實質，回避了爲什麽要進行政治變革以及變革爲了什麽，變革要實現什麽目標這樣的根本問題。所以今人以新的視角對“革命”這一老話題進行重新的理解並非多餘，也未過時。 20世紀中國政治變革所要解決的問題歸納地說是兩個重建：秩序的重建與統治合法性的重建。當然這兩個方面在實踐中是可以同時進行的，也可以通過同一次政治變革來實現，但我們卻不可因此而將這兩個方面混爲一談。晚清的統治危機既是統治秩序的危機，更是統治合法性的危機。就秩序言，清朝傳統的政治體制和統治方式已無法適應20世紀初的中國國內社會變化和國際形勢的雙重壓力，導致清政府無法有效整合社會資源維持有效統治秩序，這不僅體現在統治者與廣大社會民衆之間、清政府與上層社會精英尤其是新式知識份子、軍人之間的矛盾上，而且也體現在統治集團內部的滿漢矛盾、中央與地方矛盾上。顯然，克服秩序的缺失是政治變革所要解決的一個基本問題。就合法性言，20世紀初的滿清當局至少面臨來自傳統和現代兩方面的合法性挑戰：傳統的挑戰來自儒家的“華夷”觀念，這是滿清王朝的“出身問題”。本來滿清入關以後就一直因爲這一“出身”而遭到漢族知識份子的抵觸，後來統治者通過對漢族上層精英採取拉攏、懷柔政策，同時利用儒家的“天命觀”，標榜德政，以孔孟道統的正式傳人自居，竭力將自己塑造爲順乎天命的正統，由此大大地淡化了它的“出身”，很大程度上解決了其統治合法性問題。但到了清末，由於內外交困，社會失序，腐敗辱國，等等，預示著王朝末年天命不再的徵兆。在此歷史情境中，滿清原有的“出身問題”再度引發其統治合法性危機。所謂“驅除韃虜，恢復中華”就是直接針對此而提出的。但是顯然，這方面的合法性問題並不具有現代意義，如果僅僅糾纏于滿清當局的“出身”，那麽這樣的政治變革依然不過是傳統的改朝換代，對於近現代中國沒有積極意義。真正具有積極意義的是由於西方近代政治觀念的傳入而引發的對傳統天命觀的否棄和替代。儒家的“天命觀”把統治的合法性歸結爲神秘的天命，並認爲天命可以通過統治者的德政體現出來，於是，統治的合法性在事實上就被轉化爲統治者的德政問題，包括滿清當局在內的歷代統治者就可以通過標榜德政等途徑將自己宣佈爲順乎天命的正統。這樣，任何通過暴力、陰謀等非程式性手段獲得政權的統治者都可以輕易地爲其統治合法性尋找到“天命”依據。其後果不僅是使公共權力爲某一家族私有，形成所謂“家天下”的傳統政治秩序，而且同時也爲這種“家天下”埋下禍根，因爲它爲那些覬覦權力的人們提供了榜樣，一旦現存的“家天下”出現危機，就必然會有持同樣想法的勢力出來效法現存統治者的做法，以暴力或陰謀政變之類非程式性手段奪權，然後再用天命論來爲自己製造合法性，如此使得中國數千年政治局勢陷於王朝更叠循環不已的陷阱之中難以自拔。近代以降西方政治學說的輸入爲中國跳出這個陷阱提供了一種可能性，它啓示人們，政治統治的合法性應當基於兩點：其一是作爲被統治者的人民的同意，此乃民主；其二是政權從産生到施政運作直到最後移轉交接整個過程的一切環節、一切行爲都必須依照法律、符合相應的程式，而且這法律必須由人民自由選舉産生的代表制訂和通過、體現人民的意志，此乃立憲。體現這種合法性要求的政治 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 就是憲政民主制。政治統治的合法性從傳統的天命觀向現代的憲政民主轉變，這是在滿清王朝行將崩潰之際中國政治變革所要進行的合法性重建的基本任務。 對於近現代中國的政治變革而言，秩序的重建與合法性的重建雖然從根本上說並不矛盾，甚至是相輔相成，但後者顯然比前者更具有現代性意義，因爲從邏輯上講，無論在何種合法性基礎上都可能建立起秩序，而近現代中國所要重建的秩序顯然不應當以傳統天命論爲基礎，而應以憲政民主爲合法性的基礎，否則這種政治變革就是簡單的王朝更替而沒有任何現代意義。在政治統治合法性的重建中，最關鍵的問題在於如何體現權力的公共性質。權力的公共性質意指權力的最終所有者是全體國民，而政府不過是受國民委託的管理者。這就決定了現代政治不同於舊政治的根本所在：人民與統治者之間是委託人與代理人的關係，而不是所謂“子民”與“父母官”、或者接受恩賜的奴才與施與恩賜的主子的關係。在具體的政治運作中，權力的公共性質是通過以下幾點得以體現的：第一，統治者應當獲得國民的正式授權始得執政，這種授權一般是通過諸如民主選舉之類的憲政程式來進行的；第二，政府的權力以及行爲都必須嚴格限定在由國民通過其代表而制訂出來的、體現人民意志的法律所規定的範圍之內。第三，公共權力向人民開放，普通國民的政治參與得到充分的保障。第四，權力的具體行使必須服務於公共目標、體現公共意志、實現公共利益。在這四點中，前兩點是制度保障，後兩點是具體的政治公共性目標。 20世紀上半葉中國政治變革的基本方式是訴諸暴力革命。在近現代中國，革命的發生自有其合理性。當一個病入膏肓的舊政權已經無法通過自我革新來重建秩序、重新獲得人民的認同的時候，如果缺乏一種理性的程式化的制度安排以實現權力的和平更替，則除了暴力推翻之外人們幾乎沒有其他變革政治的途徑。在此情況下，舊政權之被推翻是情勢所致，以革命的方式實現這種權力更叠可說是唯一的選擇，而且完全可以被人民所理解和認可，因此在這個階段上革命並不違背民意。但是，革命不是也不可能是經過人民授權的行爲，它在推翻舊政權時具有的道義合理性並不能自動地證明在建立新政權時也同樣具有合法性，因爲以暴力除舊可以有其合理性，而以暴力建立新政權卻不可能具有任何合法性。新政權只有通過某種理性平和的、真正體現國民意志的途徑産生而不是直接憑槍桿子奪得，才具有現代意義的統治合法性。革命者未經這種途徑而直接建立自己的統治，同樣不具有合法性。所以從推翻舊政權到建立新政權這中間必須經由合法性的重建程式。革命只有最終實現在重建政治統治合法性的基礎上重建秩序才是近現代意義上的革命，即民主革命。因此，近現代政治革命的核心問題不在於簡單的政權更替問題，而在於如何重建合法性、實現權力的公共性，其關鍵環節就是推翻舊政權之後，革命者是否真正尊重和實現權力的公共性質而不是步舊政權之後塵將權力據爲己有。這是改朝換代式的“湯武革命”與現代意義的民主革命這兩種性質完全不同但卻被同樣地冠以“革命”之名的政治變革的根本區別所在，也是革命者與竊國者的根本區別所在。所以，革命的性質並不體現在推翻舊政權的暴力行動中，而是體現在推翻舊政權之後革命者如何重建政治統治的合法性基礎的實踐中。 革命本身與重建政治統治合法性的要求特別是實現權力的公共性存在著深刻的矛盾。革命是沿著暴力的邏輯而運行的。一方面，暴力的邏輯對於革命所標榜的任何美好理想都是一個巨大的腐蝕劑，它使革命者難以抵禦權力的誘惑，不論懷著怎樣的崇高理念，都很難避免奪權爲己有的欲望。這不但因爲革命者在推翻舊政權的鬥爭中付出了鮮血的代價，這種犧牲必然要被革命者自視爲其功勞和享有權力的資格，成爲革命者直接將權力占爲己有而拒絕歸還給人民的重要理由；還因爲與通過和平、合法的途徑取得的政權相比，通過暴力奪得的權力顯得尤其“珍貴”，具有的巨大誘惑力，奪權者必然要把權力視爲自己“用鮮血換來”的“私産”，當然不願將其交還給國民，從而權力的公共性難以實現。因此，革命者往往以奪取政權爲其成功的標誌，殊不知這其實只是革命者的成功而不是革命的成功；相反，政治革命的近現代意義正是要實現重建政治統治的合法性，使其奠定在憲政民主的基礎之上，依此原則，則革命者奪權成功恰恰就是革命本身的失敗。另一方面，暴力革命也爲革命者提供充分的奪權條件。在從推翻舊政權到建立新的政治制度的整個變革過程中，革命者都發揮著領導者和中堅力量的作用，特別是他們往往掌握著強大的武力，形成嚴密的組織，擁有堅強的領導力量，所以他們要將權力占爲己有易如反掌。人們也許還可以指望通過多元政治勢力之間的競爭與制約來防止單獨一派革命力量形成絕對優勢，從而防止革命者可能的竊國圖謀。但是，多元的政治競爭只有在法理秩序之下以理性、平和的方式進行，才能取得相互制衡的良好效果，而在一個法理秩序缺位、崇尚暴力的社會裏更可能出現的往往卻是與此相反的另外一種局面，各派力量都憑各自的武力相互爭戰，把整個國家淪爲彼此搶奪公共權力的戰場，陷人民於火海之中，最後由最善戰的一方消滅群雄奪得天下。但如此重建的秩序依然無法擺脫革命的悖論。所以，近現代革命重建政治統治合法性的目標，與革命所訴諸的暴力手段之間，存在著一個難以解決的悖論，那就是革命無法有效防範革命者向竊國者即革命本身的敵人的轉化。這是革命本身的暴力邏輯先天地決定了的。 這樣，以暴力革命的形式進行政治變革是否能夠實現權力的公共性質、革命是否真正在民主憲政的基礎上重建政治統治的合法性，進而，革命的性質爲何，就幾乎完全取決於革命者對待權力的態度了。這種態度實際上就是分別革命的不同性質、區別真假革命的標準。 20世紀上半葉中國的三次革命發生在政治統治合法性重建的歷史轉型時期，對現代憲政民主所提出的新的統治合法性要求做出了回應，都在不同程度上、以不同的方式宣示實現權力的公共性，並標榜以國民（人民）利益爲革命意識形態的根本追求。但是三次革命在如何實現權力的公共性，特別是革命者自己如何以符合新的統治合法性要求的方式來建立政治秩序，從而擺脫革命的悖論方面，卻存在著重大差別，使我們無法將這三次革命等量齊觀。 辛亥革命歷來被認爲是最不“徹底”的，因爲它沒有將舊軍閥、舊官僚逐出政治舞臺，革命後的中國政治依然被舊勢力所操縱，而且政局混亂、國家陷於軍閥割據與戰亂之中，處於無序狀態。但是如果我們不是從單純的秩序穩定的角度，而是按照前述的統治合法性重建的標準來評價的話，那麽我們將不得不發現，在20世紀中國的三次革命中，辛亥革命是唯一一次沒有陷入悖論的革命。在推翻了滿清王朝之後，革命黨人並沒有自己取而代之，而是按照現代憲政民主的要求，制訂臨時約法，召集臨時國會，選舉臨時總統，然後再制訂憲法，選舉産生正式國會，直到選舉正式總統。作爲革命領袖的孫中山在推翻滿清之後所擔任的僅只是“臨時”總統，並按程式自動辭職。所以，辛亥革命可說是中國數千年歷史上第一個不同于傳統“打江山者坐江山”式的改朝換代的新型革命，這才是真正具有近現代意義的革命即民主革命，爲重建中國政治統治合法性基礎樹立了榜樣。相比之下，後來的國民革命與共產黨的新民主主義革命在推翻舊政權之後，都是革命者未經現代意義的憲政程式直接掌權，從而都未能擺脫革命的悖論。這種差異當然與革命者的力量對比有關，辛亥革命缺乏一個強有力的領導力量，在推翻滿清王朝的過程中革命黨人所起的實際作用有限，清朝與其說是被革命黨人推翻的，不如說是其內部自行崩潰，是擁兵自重的地方勢力（後來成爲各派軍閥）乘革命之機自行脫離朝廷宣佈獨立而使清朝統治土崩瓦解的。而後來的兩次革命則都在強有力的革命政黨的領導下、依靠強大的軍事武裝而取得成功的。革命力量這種差異導致革命者在推翻舊政權之後的政治鬥爭中所處的地位不同，客觀上使辛亥革命的革命者不象後兩次革命的革命者那樣容易直接掌權，當然也就使辛亥革命比起後兩次革命更能避免革命者向竊國者的轉化，避免革命的悖論。 但是現實問題的複雜性在於，新型政治制度的建立是一個漫長的過程，不可能要求革命之後很短的時間內就能在新的合法性基礎之上建立起一個全新的、穩固的政治秩序，特別是由根深蒂固的改朝換代傳統向現代憲政民主的轉變，更不可能不經歷一段不適應的過程，這期間必然會出現許多問題，包括政治無序競爭、政局不穩、政治腐敗等問題。因此，重建合法性與重建秩序之間往往存在脫節，合法性基礎的改變有時不但不能馬上帶來相應的新型政治秩序，反而可能加劇各派政治勢力之間的爭奪，如果這種爭奪是以和平的方式進行的，那當然有助於秩序的重建。但20世紀上半葉中國政治的基本特點之一就是軍權政治，各派政治力量總是依靠槍桿子參與政治競爭，這是危害近現代中國政治向良性發展的最大的禍根，它使得憲政民主由於缺乏必要的和平、理性的政治環境而寸步難行。於是，辛亥革命雖然避免了革命者的竊國，卻未能避免軍閥的竊國。在後來的革命者看來，爲了消除這個禍根，革命者不僅要推翻舊政權而且還有必要消滅軍閥、消除軍權政治，爲此革命者不但應當掌權而且還應擁有一支武裝才可達到目的。然而，這樣做雖然可以消滅軍閥割據和混戰局面，建立統一的政治秩序，但同時無疑使革命者更有條件竊國爲己有。這就是革命的悖論在近現代中國的發生邏輯：舊勢力越是強大，客觀上就要求革命者擁有越強大的武裝及組織、領導；而革命者越擁有強大的武力和組織、領導，就越有條件竊國。因此，革命者是否願意歸政於民，就越是取決於革命者自己的意志、觀念了。 隨後的兩次革命就正是循這個邏輯進行的。國民黨的革命理論似乎爲走出革命的悖論提出一種可能，這就是所謂革命建國三步驟：軍政、訓政、憲政三個時期依次進行。這個理論一方面明確提出憲政的目標，表明革命的最終任務是重建政治統治的合法性，因此它具有現代意義。但另一方面它又強調在實行憲政之前，革命黨人應當直接掌權而無須人民的同意或授權，其理由是人民的政治水平、能力“不及格”，是所謂“不知不覺”，需要“先知先覺”的革命黨人來“訓導”、“教化”，等到人民的水平“及格”之後再還政於民。這成爲革命者竊國的冠冕堂皇的理論依據。不過，國民黨的這套理論畢竟表明革命者承諾還政的目標，問題只在於時機，所以他們的竊國主要不是在理論上而是在行爲上，不是表現爲公開拒絕實現權力的公共性，而是表現爲藉口條件不具備而拖延實行憲政民主。後來國民黨退踞台島，經歷了30多年的獨裁統治之後，終於兌現其憲政的承諾，走出了革命的悖論。當然，國民黨在臺灣之所以實行憲政民主，實際上是迫於島內外各方面的壓力，不能簡單地被視爲國民黨當局的自覺自願。但是畢竟國民黨的理論本身就有這種承諾，所以它走向憲政就不會遭遇意識形態上的障礙，儘管主要的原因是來自外界的客觀壓力。 共產黨在對待權力的公共性質問題上提出了不同的解釋。馬克思的理論認爲權力不可能具有超階級的公共性，權力總是爲某個或某些階級服務的，憲政民主被視爲“資產階級”的工具，不但不是其所追求的目標，恰恰相反，正是必須推翻、必須消滅的革命對象，然後代之以無產階級專政，這個專政旨在消滅一切階級剝削與階級壓迫，最終實現共産主義。中囯共產黨基本上繼承了這種政治學說，但在細節上做了某些修正以適應中國國情，更好地服務于奪權的需要。修正之一是承認憲政民主在當時的中國有其合理性，特別是可以利用來成爲對國民黨當局進行鬥爭的工具，40年代共產黨就不斷利用社會上的憲政呼聲來爭取中間力量、給國民黨當局施壓，爲自己製造“憲政民主”的形象，博取不明真相的輿論界的同情和支援。修正之二是把馬克思的“階級”概念與中國特色的“人民”概念相結合，於是馬克思的無產階級專政就變成毛澤東的人民民主專政。這決不是簡單的語言遊戲，而是爲共產黨未來奪權製造合法性依據。 在毛澤東對人民民主專政的解釋中，爲共產黨奪取政權的合法性辯護主要體現爲對黨的定性：共產黨的性質決定了它天然地是中國人民利益的忠實代表者，因此其掌握政權就等於是人民“翻身”“當家作主”。這裏值得注意的是，毛澤東對於權力的公共性的理解是指人民的政治參與和權力的行使服務於公共利益、體現公共意志這兩點，也就是前文所述權力公共性四點內涵的後兩點，而回避了權力公共性質的前兩點內涵，即人民的正式授權同意和體現民意的憲政約束。如果說在現代民主政治下，人民利益的代表者必須是經由人民的自主選擇和授權才有權作爲人民的代表者去立法或執政，從而與人民之間是一種委託代理的關係，那麽共產黨之代表人民利益就根本不是這樣的委託代理關係，因爲它既不是經由人民自主選擇而執政，也完全不對人民負有任何法律責任。在黨看來，它是先驗地代表人民的根本利益，無須人民選擇或授權委託；而且它先驗地具有普通人民（即所謂“群衆”，這個概念集中體現了共產黨的精英主義特徵）所不具備的某種獨特的神性品質，其“覺悟”水平高於一般的民衆，其對歷史發展規律的掌握也遠非一般人民所能望其項背，其對人民根本利益的認識遠較一般民衆深遠、明智，所以不但不是黨要聽從人民，反而應當是人民要聽從党的領導。可見，共產黨之所以拒絕以人民的正式授權和憲政民主作爲黨掌權的合法性依據，是出於一種精英主義的政治觀。這種精英主義党民觀與國民黨的所謂先知先覺、後知後覺理論完全同出一轍，幾乎沒有什麽兩樣。精英主義本身並不必然與民主政治相矛盾，它不過是認爲在社會政治生活中起主導作用的總是少數的社會精英，從這個意義上說，民主政治也完全可以被視爲以民主的方式産生政治精英並以憲政的方式爲政治精英提供活動空間。民主的精英主義雖然承認精英的決定作用，承認不同的社會群體在政治生活中的能力水平及地位作用都有很大的差異，但決不至於將這種差異絕對化、極端化。在民主的精英主義那裏，精英與普通民衆在能力、作用方面的差距並沒有被誇大到這樣極端的程度以至於後者在與自己的利益相關的一切重大的公共事物上面都完全沒有判斷能力而只能聽從前者的教導、否則就一定要發生錯誤，所以民衆依然有理由、有能力、有必要要求統治精英的産生必須經由他們的同意，要求重大公共決策必須向他們公開，要求統治精英必須在憲政體制下活動，接受由人民自由選舉産生的代表制定的法律的約束，等等。與此相反，國、共兩党的精英主義之所以拒絕經由人民的同意、拒絕接受人民（通過憲政體制）的限制、約束，就是因爲其邏輯前提本身即有將精英與民衆的差異絕對化、極端化之嫌。照它們的理解，精英之成爲精英，乃緣於其所具備的某種特殊品質（神性）使之與凡人有著本質的差異，國民黨稱之爲“先知先覺”，共產黨則稱之爲“階級覺悟”及“黨性”。在馬克思那裏，共產黨人是歷史規律的發現者和掌握者，也是負有解放全人類的天職的基督教彌賽亞式的先知；在史達林那裏，共產黨人是用特殊材料製成的。總之，黨被做了超凡脫俗的理解，先天地具備了神性的品質。因此，黨與民衆之間的差異就不是程度上的而是性質上的，不是一般意義上的能力水平的差異，而是上帝、神明與迷途的羔羊、凡夫俗子之間的差異，是聖賢、先知與愚氓、阿斗之間的差異，或者客氣地說，是父母與未成年的子女（兒童）間的差異。對於精英（党）與民衆的差異做如此極端化的理解，就意味著人民對於自己的根本利益是完全無知的，只有依靠党的領導、接受党的指揮，人民才能認識和實現自己的利益與希望，否則就必然要陷於無知、陷於無邊苦海。所以當然不能由人民自己來選擇黨，不能由人民來授權予黨，更不能讓人民制定的法律來制約黨。這成爲黨拒絕人民的正式授權、拒絕接受憲政約束的根本理由。 這種極端化的精英主義必然將其統治合法性訴諸同樣超凡脫俗的解釋，而不可能建立在憲政民主的基礎上。於是，政黨意識形態就取代憲政法理程式成爲党奪權執政的合法性依據。這種政黨意識形態以對黨的神性品質的自我定性爲基礎，通過某種形式的政治神話（革命話語）賦予其政治統治以神聖色彩，具有強烈的理想主義和理性主義色彩。它向人們許諾一個盡善盡美的未來理想世界，黨的天職就是要領導人民通過革命來實現這個理想。在這裏，革命就不是一般意義的合法性重建，而是建立某種全新的理想世界，並以實現這種理想目標的實踐本身來證明黨掌權的合法性。這實際上就是用關於革命理想的許諾代替傳統的儒家天命來爲政權更替建立合法性基礎。儘管其所宣示的政治理想、進步方向與目標不同于傳統的改朝換代，但就其訴諸某種抽象的烏托邦理想塑造政權的神聖性並以此作爲政治統治的合法性基礎而言，黨的革命意識形態與傳統天命論並無本質的區別。由於它依然明確拒絕將政治統治的合法性奠定在被統治者的同意（民主）和理性程式（憲政）的基礎上，這樣的革命其實很難說與傳統的改朝換代有根本的不同。革命意識形態關於美好的未來理想的描畫未嘗不是天命的一種新形態，只不過它不叫天命，它以其他的名目出現，譬如歷史規律、人類時代潮流等等。區別僅僅在於：傳統的天命指向的是過去的烏托邦，即儒家所津津樂道的“三代”，而革命則是指向未來的烏托邦，前者是歷史循環論而後者則是歷史進化論。革命是以進化的新天命取代迴圈不進的舊天命。而當這種理想的許諾在現實中一旦遭遇挫折，那麽其政權的合法性危機將比傳統天命論下的王朝統治危機還嚴重，那時恐怕除了赤裸裸的暴力之外，革命已經沒有其他手段來維持自己的統治秩序了。 在毛澤東的理論中還有一個重要的問題就是，毛所說的“人民”是一個具有特殊含義的政治概念，並不是空泛的名詞。“人民”概念的內涵是嚴格地以共產黨的階級標準來界定，或者以政治立場來判定的。因此，毛多次強調“人民”與“國民”、“公民”這兩組概念的嚴格區別，決不是凡中國人都屬於中國“人民”，決不是凡生活在這個國家裏的公民或國民都屬於“人民”，只有符合黨的階級標準、政治標準的人，才屬於“人民”。這樣一來，“人民”就是一種政治身份的概念，類似于古希臘城邦的“公民”，只有具備這種身份的人才享有相應的政治權利。問題是，古希臘的“公民”身份大多是世襲，統治者一般無法剝奪，而毛澤東式的“人民”身份則完全由黨來判定，所以黨有權隨意剝奪那些它認爲不夠資格的人（包括對它不夠忠誠以及有其他歷史、出身問題的人）的“人民”身份。所以，毛所標榜的“爲人民服務”就與現代民主政治意義上的爲全體國民服務是兩個完全不同的概念，從理論上講，“爲人民服務”就是只爲那些具備“人民”身份的人們服務。 總之，與辛亥革命相比，國共兩黨都遭遇了革命的悖論，這兩個黨都從極端化的精英主義立場出發，論證革命黨不必經人民正式授權同意而執政掌權、也不必受憲政約束，從而使革命走向了竊國。不過國民黨至少在理論上還承認憲政民主的未來目標，只是藉口條件不成熟而遲遲不願兌現其承諾，而共產黨則從其階級鬥爭的理論出發，根本就對憲政民主持排拒態度，認爲它既不符合中國國情（以民國憲政史的挫折爲理由）也不是黨所追求的目標（因爲它是資產階級的東西）。至於40年代共產黨一度標榜的憲政民主，不過是同國民黨當局進行鬥爭的一種政治策略罷了，而且在內容實質上與真正意義的現代憲政民主也不可同日而語。階級鬥爭理論與極端精英主義傾向相結合的結果，就是所謂無產階級專政，即毛澤東式的人民民主專政，它一方面借助於以革命意識形態的面目出現的新式天命論使革命者獲得直接竊取政權的合法性，另一方面通過把“人民”這一核心概念政治化、身份化，人爲地閹割了權力的公共性質，所謂的人民政權實質上就成了作爲統治者的革命政黨的私産。■ PAGE 6