试论近代自然法学说的开端——以阿奎那、霍布斯、斯宾诺莎为例

复旦大学 硕士学位 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 试论近代自然法学说的开端——以阿奎那、霍布斯、斯宾诺莎 为例 姓名：李鹃 申请学位级别：硕士 专业：外国哲学 指导教师：丁耘 20071130 论文独创性声明 本论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。论文中除 了特别加以标注和致谢的地方外，不包含其他人或其它机构已经发表或撰写过的 研究成果。其他同志对本研究的启发和所做的贡献均已在论文中作了明确的声明 并表示了谢意。 作者签名：—— 日期 论文使用授权声明 本人完全了解复旦大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留 送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅；学校可以公布论文的全部或部分内 容，可以采用影印、缩印或其它复制手段保存论文。保密的论文在解密后遵守此 规定。 作者签名：—— 导师签名： 日期 中文摘要 英语国家自20世纪中期以来出现了一场所谓“自然法复兴”的运动，本文 首先在引论中按照其中各种讨论的不同动机对其进行了类型划分，使问题得以凸 现：谁才是自然法的恰切的谈论者?是法学、历史学、神学、还是哲学?通过对 自然法问题之沿革的简短回顾，可以看到：流行于中世纪和近代的自然法和自然 权利的讨论正与以亚里士多德为代表的古希腊哲学家的关于“自然”与“正义” 的思考遥相呼应。 为了使论文所依据的概念更明确，本文第一章对“自然正义”、“自然法”和 “自然权利”共同涉及到的一个极易为汉语所混淆的概念“i∞皿tufale”进行了 意义梳理。从中可发现，i哪∞tIllraJe分别在古希腊哲学家(6咖)、古罗马法学家、 基督教神学家、近代哲学家处获得了不同的解释。纵向来看，中世纪和近代思想 家需要将古典作家所使用的缸na_tIlrale包容入各自的自然法理论；横向来看， 他们各自又必须将自然法放入与基督教神法的张力中进行思考。第二、三、四章 主要就是从这两个考察视角出发，分别处理阿奎那、霍布斯和斯宾诺莎的自然法 理论。在第二章中，可以看到阿奎那一整其时代自然法之坠绪，努力将自然法和 神法置于同一个神圣秩序当中。一方面，为使亚里士多德的自然正义能融贯其中， 阿奎那专分题目讨论‘ius衄turaIe和le)【nan啪lis，但同时又混用二者，以此表明： 古典作家的i邺nanI门le必须臣服于基督教的lexnatl啪lis：另一方面，唯凭自然 法不能获得拯救，自然法最终要服从神法，正如其“良知”(syndercsis)理论所示。 在第三、四章中，我们看到，近代思想家对自然权利和自然法之强烈关注无疑拜 基督教传统所赐。尽管他们的自然法理论注定一开始就与基督教神法有着不解之 缘，但他们作为哲学家所进行着的根本性思考在某种程度上恢复了古希腊哲学家 的精神。因此，本文并不只停留在对霍布斯和斯宾诺莎的自然权利和自然法理论 的外在叙述上，而是力图透过作品的字里行间体察他们对当时社会事务的萦萦关 切、通过相互比较突显他们对神法和自然法关系的卓越阐释。 对于西方近代哲学家而言，神学是最大的挑战，哲学和神学都思考神和自然。 并且二者间的冲突又因为身处中世纪与近代的转折时期而显得尤为夺人眼目。因 此，本文通过解释阿奎那、霍布斯和斯宾诺莎各自对自然法和神法的言说来刻画 这种冲突，以求对西方自然法观念之内涵获得更深刻的理解。 关键词：自然法自然正义自然权利阿奎那霍布斯斯宾诺莎 中图分类号：B5 Abstract Sincethemiddleofthetwentiethcentury,therehasbeenagreatrevivalof interestinnaturallawthinkinginEnglish—speakingcountries．IntheprefaceIsorted theplentyofwritingsintherevivalintodifferenttypesaccordingtotheirdifferent motion,inordertoraisethequestion：whoishoweverjustifiedtotalkaboutnatural law7．Isitlegalorhistoricalscience，theologyorphilosophy?A1％rabriefreviewof thedevelopmentofnaturallawconcept．weCallseethatthosediseussiomonllatofal lawandnaturalrightsfrommedievaltomodernareadelayedresponsetoancient Greekphilosophicalthoughtonphysisanddike． InchapterIahistoryof‘insnaturale’，aeonfosmgwordinChinese，towhich naturaljustice，namralrightandnaturallawrelate，isthereforeclarified．Wefindthat iusnaturalegotitsvariablemeaningsfromGreekphilosophers，Romanlawyers， Christiantheolc’glansandmodemphilosophers．Externallythosemedievaland modemthinkersshouldincludeinsnaturaleusedbyGreekandRomanwritersintheir owntheories．Internallytheyputnaturallawintoconsiderationfromthepointofview ofdivinelaw．ThereuponinchapterII．IIIandIVwedealwiththenaturallawtheories ofThomasAquinas，HobbesandSpinozaexternallyandinternally．InchapterIIitis manifestthatThomasAquinassynthesizedthejumbledmaterialsofnatufallawand medhardtoputnatBvddlawanddivinelawintothegamedivineorder．Ontheone hand,toadmitAristotle’SnaturaljusticetoChristianityThomasdiscussediusnaturale andlexnaturalisrespectively,butagain,usedtheminthecontextindifferently．He mightshowthatclassicalinsnaturaleshouldsubmittoChristianlexnaturalis．Onthe otherhand，salvationisimpossiblewithoutdivinelawandnaturallawwhichis perceivedbysynderesisisfinallydirectedtoGod．InchapterIIIandIVitisshowed that、】vitlliIltheeffectofChristiantraditionmodenlthinkersthoughtmuchofnatural lawandnaturalrights．TheirtheoriescorrelatedessentiallytoChristiandivinelaw,but tosomeextentthey,asphilosophers，recoveredthespiritofancient(}reekphilosophy． Sothispartoftheessayisoft_)Ul-Senotanarrationofthenattll∞tllawtheoryof HobbesandSpinoza，buttomakeatrytoexperiencetheirlifetimeconcernaboutcivil lifebetweenthelinesoftheirwritingsandtOhigldighttheirexcellentexplainofthe relationbetweendivinelawandnaturallawbymutualcomparison． Theologyisalwaysagreatchallengeforthemodemphilosophers，forboth theologyandphilosophyareareflectiononGodandnature．Theconflictbetweenthe 4 神圣性，physis已然成为了nomos有效性的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 。后来早期基督教护教学者引入 了由西塞罗所阐发的斯多亚自然法理论来解释十诫9。最终由阿奎那结合所有传 统的表述将基督教自然法理论清楚明晰、系统完整地提了出来。阿奎那尽管处处 都引用亚里士多德的话，也尽量在体会亚里士多德的深意，但却不得不在关键环 节又将作为立法者的全能的上帝搬出来。表面上看阿奎那是最忠实于亚里士多德 的，但从某种程度上讲，霍布斯才和亚里士多德靠得更近。 霍布斯以一种基于人性的演绎方式使自然法脱离了神学、从而显得更加可 行。霍布斯因此常被认为是创造了现代世界的大思想家。这既是赞誉也是批评一 —现代自然权利的支持者会赞誉他，现代自然权利或者说现代性危机的批判者则 会批评他。但不可否认的是，霍布斯自己恐怕并不会料到后世会有这样的局面。 通过仔细的阅读，我们可以发现霍布斯其实在不自觉地践行着亚里士多德的理 想。尽管他很反对亚里士多德，但毋宁说他反对的只是中世纪的亚里士多德”。 为了更清楚地理解阿奎那、霍布斯在“自然法”这个问题上与亚里士多德的异同， 我们会在比较中再加上斯宾诺莎——人们在谈到17世纪的自然权利理论家时， “斯宾诺莎”这个名字通常都跟在霍布斯后面。其实斯宾诺莎身上体现了霍布斯 所没有或不敢表现出来的哲学家的特质，因此对比斯宾诺莎对于自然权利／正义 的相关说法以及背后的理论体系，可以让我们更清楚地理解为什么说亚里士多德 的精神反而是在近代这两位伟大的思想家(而不是阿奎那)身上才出现了复活。 那么现代在英美所出现的种种关于自然法的讨论，是不是每个参与讨论的人 都清楚何谓自然法昵?谁才是自然法的恰切的谈论者?是法学、神学、历史学、 还是哲学?本文只不过是在对这些问题的探索之路上的蹒跚学步者，并不奢求给 出一个 答案 八年级地理上册填图题岩土工程勘察试题省略号的作用及举例应急救援安全知识车间5s试题及答案 。我们所能做的就是直面思想家们的文本，让它们带着我们去领会思 想家们所面对的共同问题和他们各自不同的抉择。 请允许我在引论中的武断，我将在接下来的部分中进行详尽的讨论。 9参见ErnstBloch，naturallawandhumandignity,6． ”霍布斯《利维上Ll》第46章，P546 8 真正的正义，或者说真正的体现着正义之理念的法，在他们看来，毋宁就是能够 体现法的理念和目的的某种人造法或实证法本身，同样，真正的政制(∞h伯h) 便是以这样的立法为基础的公民共同体。既然人之自然就是社会的，那么可以说 人之为人就在于他能有幸生活在这样的共同体中，因为真正的法才能成就真正的 人。应该说柏拉图和亚里士多德的理想就在于让现有的法律(1ex)逼近真正的法 (ius)，让真正的法(ius)容身于现有的法律(1ex)。这首先便意味着对习俗律法的尊 重，其次才是基于这种尊重之上的对理想政制的 设计 领导形象设计圆作业设计ao工艺污水处理厂设计附属工程施工组织设计清扫机器人结构设计 。 可见自然正义问题最终是要落实到立法上，而承接柏拉图和亚里士多德的讨 论的便是拉丁语作家西塞罗。尽管西塞罗多被认为继承了斯多亚学派，也宣扬一 种基于理性的、世界大同的自然法：他也的确谈论了。对于所有民族、所有时代” ”永恒不变的依据自然(natura)的律法(1ex)和以神、人共享的正确理性(rectaratio) 为源头的法或正义(ius)1q塞些说法都被现代人褒扬为关于“自然法”的最早、 最感人的宣言——但是西塞罗的本意并不在此。 西塞罗认为提出“什么是法／正义(ills)”的问题，本就是出于对国家(res publica，公共事务)的关心，这种关心就是人之为人的最重要的责任”。一个人 履行怎样的“责任”也就是一个人应当如何正确地行为或如何做到懿行 (hones'ann)，西塞罗认为懿行表现在四个方面：l、研究关于懿行的知识(明智)： 2、由人类热爱社会生活之本性延伸出来的互助互爱(正义)3、坚持正义(勇敢) 4、保持所有行为的恰当(节制)。其中出自社会本性的正义是最重要的，因为它 最自然。在论证社会本性乃是出乎自然的时候，西塞罗曾清晰地作出如下表述”： l、自然赋予所有动物自我保存的本能： 2、人类由于语言能；)丁(orario)$i能群居、并要赡养妻儿； 3、人类本性渴求真理； 4、人类懂得需要秩序(ordo)来节制言行。 这段内容经常被后世用来直接当作自然法的内容。但西塞罗在这里根本未提 到自然法，他只是想藉此论证关乎公共事务的懿行(honestum)或者说德行是最 高尚的，因其最符合人之互助互爱这一社会本性。而一切社会关系中没有比用国 家(respublica)把我们每个人联系起来的那种社会关系更亲密了，因此人在正确地 行动时首先要考虑国家和父母，其次是儿女和家人，最后是亲戚。而国家决不是 个随意的说法，国家只有在被“良好地、正义地(beneaciuste．wellandiustly)统 治的时候才能存在”19；一个人属于哪个国家，不是由其出生地标定，而是由其 ”两束罗‘论共和国》III33． ”西塞罗‘论法律》1．17 ¨西塞罗‘论责任》I．58．．‘论法律》I40． ”婀皋岁‘论贾仟》第一卷．见《一摩罗三论'PP．94-5． 忡曲塞罗‘论共和国》IⅡ．弓I言 10 后的某种现代余绪而已，因为“作为一种命令和规则的法律思想源于犹太教和后 来基督教的法律范畴，在古希腊并不占据重要地位”24。基督教的自然法理论在 阿奎那那里得到了最经典的表述，我们会在第二章详细讨论。 第二节作为。权利”的i哪 从某种程度上说，正是i邺与现实生活中法律裁决活动的亲近性，使得ius 的那种客观性在普通人面前显得比较模糊。i岫作为“主观的权利”，可能就是这 么一种“误读”和某种未经反思的使用的结果。比如在西塞罗的时代，一般法律 家或民众对i峭的概念就已经仅限于法庭传唤、诉讼方法”之类，甚而亚里士多 德早已指责一般的修辞术编纂者仅仅将法庭演说术等同于说服陪审官的激情诱 导术26．j塞些都是对于正义，法fi懈)之概念的某种未经反思的使用。不过i璐真 正在理论上从客观的“法”转变成主观的“权利”至少是在进入中世纪以后。因 此看一看一些现代历史学者所进行的“权利”历史考察对于我们了解思想家所处 的时代背景以及思想家的前承后续多少是有助益的。因此本节将对“主观权利” 在理论上的演进过程进行一个简短的介绍。 塔克在其《自然权利理论》指出这个意义转折的第一个环节出现在12世纪 的罗马法复兴时期的博洛尼亚早期注释法学者那里”。Ulpi锄在其《学说汇纂》 (i，1)中定义：“正义(iustitia)就是种持续不断的意志(vol岫tas)，去分配给每个 人自己的配得(illssu砌)。”其初衷很可能仅是指法官总是应当寻求最正义的裁决 结果，也就是给每个人应得的东西。重点其实在于前半句，因为追求最正义的裁 决结果乃是前提。而中世纪的法律研究者却普遍都认为这句话的重点在后半句， 于是这句话变成了：正义就是尊重每个人目前所拥有的东西。因此从所有权 (dofIlinium)之于ills的关系所产生的变化便可以发现i啦的含义转变。首先是注 释法学派创立者Im喇us28提出“所有权就是i邺⋯⋯”(doIIlini啪taleilIsestqIlores ip铅corporalismeafit．)这句话一直到文艺复兴为止都是最基本的假设。但此时 domilli啪的意义所涵盖的范围还比较狭窄，主要是指对一些有形财产的所有。 直到早期注释法学派集大成者Accllrsills提出使用权(咖n眦t)也是一种所有权， 即使用所有权fdolIliniumutiIe)，这意味着dom“啪与i惜之间的差异逐渐缩小”。 24《人权的终结》p38 25西塞罗《沦法律》(T18】：“诉讼产生于对法的无知．而不是对法的了解．” 26Ⅱ里十多德《修辞术》1354a15 27参见RicahfdTuck．_vⅡf¨mf舰^臼而Pn慨，I—lII，p13也有学者认为近代自然权利肇始于12世纪的教会 法研究哲邢帚，与当时教会法关于如iuraadr锄小-叮转让等规定有密切的关系． 28法律学在此之前部破认为足学校所授七岂一I，修辞之部．直至I巾甜峭起法律贻别于七艺而另成一科．参 见伍尔大《中古哲学‘，文叫》。 列mch州Tuck，№m，口，R神拈功P0，协．pp13．6． 12 期的神秘主义传统以及主张信仰、理性两分的唯名论传统有着根深蒂固的密切联 系；加尔文宗则在本质上更加接近人文主义。 人文主义者对i峭皿t嗽le普遍冷淡，更加关心万民法(i璐genti啪)。那些对 亚里士多德感兴趣的人文主义者(主要是新教人文主义者)，完全摈弃了经院哲 学融合亚里士多德的那种努力，认为不存在任何作为基础的自然法，一切都只是 社会约定。当然，与此同时，以托马斯主义者FranciscodeⅥtoIja为代表的西班 牙天主教神学家则努力发展着更加有说服力的与人文主义相结合的自然法权理 论。他们通过赋予自然法权以客观意义(而非Gerson的主观意义)来保留自然 法权。i吣就是正义的东西，是正义的对象。Ⅵto血的弟子DomiIlgoBa矗ez总结 道：“i郴首要的意义是正义起作用所产生和力图达到的结果；其次意味着实行正 义的法律；第三意味着对法律的知识；第四意味着法官的判决，命令实施正义： 最后意味着进行这些判决的公共场所。”” 16世纪末开始，当Molina重新利用Ger∞n的主观权利来论证人之为独立自 主的存在者之后，西班牙经院学者苏瓦雷兹(F啪ciscosu盯ez)最终综合了包含在 MoliIli锄和Vitoria的托马斯主义中的所有因素，提出了他的定义：il塔有时指法 律(1ex)，有时又指对某物的所有权(doIIliIli啪)，i璐natlImle也可照此表述；托马 斯所理解的训令意义上的illsn砷瑚le并不禁止财产私有，而所有权意义上的i惜 natulale也是正确的，因为自然赋予人对自由的所有权——这样的定义充分表现 出了i璐natumle之含混特性。稍后的格老秀斯也是通过对晚期中世纪权利理论 的熟悉开始了他的关于个体权利的学说。苏瓦雷兹和格老秀斯、塞尔登一起，直 到霍布斯，组成了近代自然权利论出现和繁荣的最后环节。 以上虽然是i邺作为“权利”意义的演进过程，但仍可以清楚地辨识出同时与 其交织在一起的“法”的意义余绪。真正将“法”从i惦的意义当中彻底剥离、为ills 提供全新的解释基础的人还属霍布斯。 本章小结 本章第一节所处理的作为自然的“正义”和依据自然的“法”的iIlsnan曲le， 只是在形式上保存在了阿奎那的自然法理论之中。第二章便是对阿奎那的考察。 本章第二节所处理的作为人之与生俱来的主观权利的i璐11atIJfale，虽然在霍布 斯、斯宾诺莎那里得到了最为直白的表达，但他们作为哲学家，在思想上却是紧 紧承接着柏拉图、亚里士多德、西塞罗这些古典作家的。第三章和第四章便是对 霍布斯和斯宾诺莎的考察。 "Richard1kk，Natur甜Righ坞Th∞^e％P．47 4 第二章阿奎那的自然法 为阿奎那在20世纪自然法讨论中获得广泛声誉的是他在《神学大全》第二 集第一部分的“论法”(第90题到108题)，其中第94题讨论了lexnaturalis。 此外，阿奎那在第二集第二部分的“论正义”(第57题到62题)中还专门讨论 了iusnaturale。中世纪作家一般不特别区分iusnaturale和lexnaturalis，阿奎那 有时也会在行文中互换使用。那么分别在两处谈论自然法是何用意?本章第一节 将会对阿奎那所处时代的自然法之讨论进行一个简单的梳理，第二节“阿奎那面 对的问题”将以第一节为基础试图就阿奎那分两处讨论自然法的用意给出一个答 案。紧承第二节的回答，第三节会具体处理阿奎那之所以研究自然法问题的核心 原因，即自然法与神法的关系。第四节则将处理自然法所涉及到的一个和近代自 然权利兴起相关的问题，即自然法与明智、良知的关系。从中我们可以看到阿奎 那的自然法与古代、以及和近代的根本不同。 第一节阿奎那所处时代的自然法讨论 在阿奎那所处的经院哲学时代，一般的神学家、罗马法注释学家、教会法学 家等谈论的自然法不外以下列几处文本为来源”： l、保罗《罗马书》(2．12．16)，如“没有法律(v6poc,,lex)的外邦人，顺著本性 (币60轧naturaliter)去行法律上的事，他们虽然没有法律，但自己对自己就是法律。 如此证明法律的精华已刻在他们的心上，他们的良心(oUv￡i6T1％conscientia)”也 为此作证，⋯”” ． 2、西塞罗《论共和国》(1lI．33)，其中那不断被后世引用的著名片段“真正 的法律就是与自然相符的正确理性(veralexrectarationaturaecongruens)，⋯⋯对 于所有的民族，所有的时代，它是唯一的法律，永恒不变的法律。” 3、基督教早期护教者拉克唐修(Lactantius)”《神圣原理》(Divinarum imtitutionum)，此人毕生努力就为证明以西塞罗为代表的异教哲学家的缺憾就在 于没能将智慧与宗教统一起来柏，因此他最早在其作品中指出西塞罗的自然法的 立法者就是上帝，反之，上帝颁布的十诫就是自然法。 ”TheCambridgeHistoryofLaterMedievalPhilosophy,Pp．705-9 37 o'Dvc【6qoaG来自动酬aUv．d6Io，即一起看见、州样知道，conscientia意义同此。 ”圣经-I一文引文墩口心高译本．!Il《新约芏经并摊版》(希一-l·一英对照)，巾1日基督教协会，2005 39此人生卒午份小详，人约7I-活在公元300年左右，其作品El录详见EtienneGilson．HistoryofChristian PhilosophyintheMiddleAges，i：释60．P577 ”HistoryofChristianPhilosophyintheMiddleAges,P51． 15 4、‘学说汇纂》，其中由Ulpian所区分的自然法(insnaturale)、万民法(ius gentium)和市民法(iuscivil曲，尽管与Gaius、Paulus的自然法定义有些差异，但 总的来说任何善的法都必定是以自然法为基础的。不过，直到十二世纪罗马法复 兴时期，<学说汇纂》中的定义也才开始广为人知。在此之前，中世纪学者一般 是通过lsidore的整理来获得了解。 5、七世纪艾西多尔(IsidoreofSeville)的广为中世纪学者所引用的《词源》 (Etymologi舱)，他以罗马法学家的定义为基础，将自然法描述为：“自然法(ius naturale)于所有民族皆同，其通过自然本性(instinctunaturae)、而非约定为人人接 受，包括：男女结合、养育后代、万物共有、人人自由。””他也认为自然法见 于旧约律法和福音书，神法与自然一致。该解释即便在十二世纪罗马法复兴后仍 常被引用。 6、十二世纪格兰西(Gratian)《教会法会要》(Decretum)”，其中更是对艾西 多尔<词源》有大量引用，如：“一切法律(1eges)或是神法、或是人法，神法基 于自然(natura)、人法基于习俗(moribus)。”Ⅳ2)艾西多尔所认为的神法就是自 然法，为格兰西所断承，他说：。人类为以下二者统治：自然法(illsnaturale)和习 俗。自然法就包含在律法和福音co(inlegeetevangelio)，后者命令所有人己所不 欲、勿施于人。” 7、亚里士多德的《修辞学》、《伦理学》，亚里士多德的大量作品在十二世纪 末的引入，使得其中关于自然法和自然正义的段落(参见引论和第一章第一节) 也为人知晓。 因此很容易理解，为什么insnaturale和lexnaturalis一般在中世纪作家笔下 基本都是无区别地被使用了。lexnaturais最早是出于护教目的才被引入基督教语 境中的，只有上帝所制定的律法才是真正的法；即便是在后来借助罗马法复兴而 获得极大发展的教会法理论中，罗马人那里的iusnaturale也首先被解释成是由 圣经所教导的法。可以说，基督教语境中的自然法(无论是iusnaturale还是lex naturalis)从一开始就和圣经神法有着共生性，也就是说，自然法只有面对神法才 具有言说的价值。 但是，也正因为有这么多的文本来源，“自然法”一词的含义到了阿奎那所 处的时代已让人难辨头绪： 一方面，就“自然法”本身的内容而言，法律家们虽奉格兰西之“自然法包 含在律法和福音中”为权威，但也仍乐此不疲地开列出一串“自然法”内容细目， ““insnatumleestcommuneomniumnationum．ccquodnbiqueinstinetunaturae．nollconstimtionealiquahabctur UI：virietfeminaeconjunction．1ibcrorumsusceptioeIeducation，communionpossessionum，etomniumuna libems．”lsidoreofSeville,Etymologiarum．v4Gratian,Decretum1．I．7．见RichardTuck,NaturalRights Theories，P18 ．2参见哈斯金斯‘十二世纪文艺复缮'第七章、彭小瑜《教会法研究)第二章。 16 等，而是物与人的相称，他也认为正义是最重要的德性，并引用亚里士多德在《修 辞学》中的话：“最伟大的诸德性必须是那些对别人最为有益的，因为德性是为 他人行善之能力(potemia)，因此当有勇敢和正义可得此殊荣，因为勇敢在作战中 有益于他人，而正义则无论在战时还是和平时都有益于他人。”他也以让人极为 赏心悦目的方式将罗马法学家比如Ulpi锄等的自然法(ills)学说融入到亚里士多 德的正义的讨论之中。但阿奎那决不会在自然法(1ex)的问题上对“哲学家”做出 丝毫让步，因为他所面对的是与古典传统完全不同的问题。 我们可以从“自然”概念入手，来看看阿奎那究竟在和亚里士多德较什么劲 儿。阿奎那曾对“自然”一词的含义做过如下总结： “该词首先指生命体之产生，又叫出生或发芽，‘自然’即生长之意。其次， 自然也用来指这种产生之原则，因为在生命体中生产之原则是内在的，‘自然’ 即任何动变之原则：哲学家在《物理学》中说‘自然即本质地而非偶然地存在于 其中的动变之原则．’既然该原则既是形式又是质料．因此有时形式被称为自然， 有时质料被称为自然．又自然生产的目的就是种之本质，也即其定义所指，因此 种之本质叫作‘自然’，这是波依修斯的定义⋯⋯”(S．T，Ⅲ，2，1．) 可见在亚里士多德的意义上，“自然的”就意味着运动、产生、直到实现， 是朝向目的之实现的、朝向完善状态的；而在波依修斯的意义上，“自然的”仅 仅是一种静态的、由该事物的本质决定、处于某种固定状态的。在基督教语境中， 人类的始祖因违逆之罪被驱逐出了天堂，这样造成了人之本质或自然乃是罪性 的、从而需要上帝的恩典获得救赎。在基督教思想家眼里，一切都只是围绕着人 类获救而存在，因此他们常把上帝的启示活动常分为三个阶段46——圣维克 多·雨果有个比较完整的表述：一、从亚当到摩西，自然法下的人(menofnat嗽l law)受欲望控制，如异教徒；二、从摩西到基督，成文律法下的人(menof、州tt∞ law)依据外在的戒律(precepts)而幸福生活，如犹太人；三、从基督到世界末日， 恩典下的人(menofgrace)受圣灵启发不仅识善，而且还要热切地爱善、行善，这 是真正的善，如基督徒”。可以看到，阿奎那之前的很多基督教神学家(特别是 早期的护教学者)在使用“自然法”一词时或多或少都带着贬低的意味。他们将 自然法(自然)与神法(超自然或恩典)相对立。所以，如果说按照业里士多德 的“自然”定义所产生的自然法乃是本身具有生命的、运动中的向着完善的法， 那么按照波依修斯的“自然”定义所产生的自然法就是本质上低等的、需待神法 拯救的法。 阿奎那当然也知道法律学者们所说的神法教授的无非是自然法，但这样最终 46参见文德尔班《哲学生敦程》上卷．p348 4’维兜多·雨粜《论基督徒信仰吊礼》，见一时^o，珊r缸小雠P盯珊矿爿，埘加f0仉从n舵Fajnv∞tll盯，Eug朋c R砒hbone，cd．柚dtr．，p．313．奥古斯J。的三分法可见‘论三位一体》4．2，p133 19 会否取消神法的必要性?阿奎那对于“自然”的态度在本根上是立足与波依修斯 的定义的，这就意味着，自然法不可能靠自己达到完善。而要把这个问题摆明， 阿奎那当然得把自然法问题的话语权纳入“论法律”中、而不是“论正义”中。 所以，阿奎那在“论法律”第94题论自然法时，亚里士多德已不再处于主 导地位，对他的引用仅有两次，且都处于不利地位。第一次在94．1．ad2，自然法 是否属于品质，这其实就是问自然法是否是亚里士多德所说的德性?阿奎那其实 是认为自然法本质上乃理性之行为，而不是理性之德性，但人在不进行行为(比 如睡觉时)的时候，自然法便以德性的方式保存下来。为了明确阿奎那这样区分 的用意，再看第二次，即94．4．ad2，自然法是否人人一样?阿奎那认为亚里士多 德所说的“自然正义”不是普遍原则，而只是从普遍原则推论出来的，因此“自 然地义”(qu舱s岫tnan椭literiusta)在大多数情况下具有正确性、但在少数情况下 会失效档，所以亚里士多德说它是变化的。到这里为止，阿奎那与亚里士多德的 分歧便显示出来了：正如自然必定意味着不变的本质、原则，自然法便是理性所 直接命令的行为，它带着无比的确定性拒绝任何不明确。而正是这样的确定性使 自然法在本质上就低于神法。由此回到本节开头，阿奎那在表面上于行文中前后 混用lex眦tIlr训is和i峭nan啪le，并不是毫无意识地混用；他在“论法律”和“论 正义”两处分别讨论法和自然法的问题，也并非无关大局——既混用，又分别一 一阿奎那藉此向他心目中的“哲学家”表明了：传统中所讨论的自然正义或者自 然法，只有在基督教的语境中才能获得其标准界定，而这标准界定只有在与神法 的深刻区别之下方才显示出来。 第三节自然法与神法 作为基督教传统中的神学家，阿奎那关于人类最终目的的内容当然不同于亚 里士多德。二者都说人类的最终目的是达致幸福(eudaimollia，beatitude，felici伽)， 但幸福在亚里士多德那里是灵魂的合德性的活动，最高的是合理智德性的活动， 即思辩的生活：而幸福在阿奎那那里则是永生、是灵魂的合信、爱、望三德的活 动——这些都指向上帝49，上帝是人类唯一的最终目的，因为上帝是所有善的最 终原因，并且这幸福只有通过神学才能达到，因为只有神学才思考整个宇宙的最 终原因50。为了使亚里士多德的学说不与神学相矛盾，阿奎那论证说人类理智的 蛐。Adsccundumdicendumquodv盯bu巾philosophiestincellig朋dumdehisqu扯suntnatLIralitcriustanonsic眦 P^ncipiacommuni钆sedsjcucquaedamconclusjonesexhIsderiVa忸e；qu扯Lltinplu—busrectiIudinemhat嘲吐ct ulinpaucjoibusdencium”ST，I一¨，94，4，ad2 49 ST，1．1|．1．8 50Th咖笛Aquin蛆C伽m朋t甜y∞A—slotJc，sNicomach啪E山ic％LEcTURE2．26． 20 辩理性中的进程与在实践理性中的进程是一样的，只不过实践理性关注偶然的事 情，思辩理性关注必然的事情。在思辩理性中，我们从不证自明的、自然可知的 诸原理，依靠理性推论出结论；同样在实践理性中，我们从自然法的诸诫条(正 如从普遍的、不证自明的诸原理)，依靠理性推出人法。有两种方式推演方式： 一是由因到果推演而来，如。不能杀人”是原则“人不能伤害人”的结论：二是 从一般性到具体化，如自然法规定行恶者受罚，而具体哪些是恶行则需要进行确 定”。 四、神法是上帝颁布给人的，针对的是人的超自然的目的。自然法加上神法， 人才算是更完美地分享永恒法。神法分为旧律法和新律法56，旧律法也就是旧约 当中包括十诫在内的道德训令、仪式训令、审判训令”组成，新律法就是福音书 中基督的山上宝iJiI。二者乃是不完善和完善的区别，如儿童教育和成人教育”： 首先，旧律法指向感官的、世俗的善，因此它一开始就是允诺给人一个世俗的流 奶流蜜的地方(Exodus3：8，17)；新律法指向理智的、神圣的善(bonumintelligibile eteaeleste)，因此基督一开始允诺的是天国(Matthew4：17)；其次，二者都指导 人的行为按正义的要求进行，不过旧法指导外在的行为，新法指导内在的行为 (Matthew5：20)；最后，旧律法靠畏惧惩罚，而新律法靠爱，由放在新法中的基 督的恩典注入人心，不过在旧法中也有对新法的预示。一言以蔽之，旧律法和福 音之间的区别就是：timor(惧)和amor(爱)。不过在基督来临之前，旧法都是 必要的，是获得拯救的准备工作。因此，自然法是一个，对所有人都-样；但神 法是双重的。 不过要理解阿奎那如此分类的用意，仅仅限于如上的描述是不够的。因为阿 奎那的自然法理论本就是对流行于其时代的罗马法学者、教会法学者、神学家乃 至哲学家中的各种自然法界定之综合，所以各派学者以及他们在现代的传承者都 能在阿奎那的著作中发现他们想要的东西。阿奎那的自然法理论能在现代还具有 这么大的亲和力，并不足为奇。但这样一来便不能把握阿奎那的原本意图，从而 还会混淆基督教自然法理论与古希腊罗马自然正义一自然法理论。为了避免这种 混淆，关键就要把握住自然法与神法的深刻区分。 阿奎那在字面上的描述时常会让人觉得自然法、人法、神法的相互区分不仅 不那么明显，有时甚至是相互重合的。这样的例子很多，比如，阿奎那说旧法中 所有的道德训诫都关系到自然法(omniapraeceptamoraliapertineantadlegem ”ST．I．Ⅱ．95，2． ”ST．I．¨．91．5 57道德训令(moraIiap嘣}c印协)是完全从理性的引颁邢咀获取强制力竹的，而仪式训令和市判训令则从某种 神的或人的创建一I·(exaliquainstitutionedivinavelhumana．)获得儡制力址的。种的创建(人服从上帝)的， 就是仪』{=训令；人的体制的(人与人之间的)．就是审判训令。 5‘ST'I．II。107，I． 22 法时的卖力证明——他从目的、判断之确定性、完善德性、禁止罪恶四个方面竭 力来证明光靠自然法、人法是根本不够的“。 因此，神法虽不是永恒法，但却被认为是帮助人类一窥永恒法的唯一途径。 不仅如此，服从神法也是人类获得救赎的唯一途径。阿奎那在解释格兰西的“自 然法包含在律法和福音中”时说：“这句话并非说凡包括在律法和福音里的都属 于l麟∞tIlrae，因为它们包括的很多东西都是高于自然的(supmⅡa佃憎m)。而应 说凡属于自然法的都包括在它们中。”(S．T，I．II，94，4，ad1．)单凭自然法，人类不 能获得救赎。整部《神学大全》的第一集第一题就是讨论：除了哲学(圳losophic* discjpIhm)外，神圣教义(s啪doctriIla)是否必须(∞潞s州岫)?在这个问题上，阿奎 那没有任何犹疑地回答神圣教义当然是必须的，其之必需就在于人类须获拯救 65。把这个问题变换个形式其实就是：除了自然法外，神法是否必须?显然，阿 奎那从未含糊过其立场。只有明确神法和自然法的根本区别——这对于所有基督 教神学家都是一样的——才能理解基督教自然法与古典自然正义或自然法学说 的根本不同。“对于一个哲学家或者一种哲学来说，绝对不会存在一种特定或偶 然事件的绝对神圣性”的，套用这句话便是，对于真正的自然法来说，决不会存 在一种特定神法的绝对神圣性。因此阿奎那尽管在字面上大量引用了亚里士多 德、西塞罗、罗马法学家的话，但自然法在这里已经不是真正哲学家们的自然法 了，而是神学家的自然法。 神学家的自然法，似乎本身就是个悖论。 第四节自然法、明智与良知 第三节已经 说明 关于失联党员情况说明岗位说明总经理岗位说明书会计岗位说明书行政主管岗位说明书 了阿奎那的自然法理论所要解决的首要的、核心的问题就是 在根本上摆正神法和自然法的关系。因此对于自然法本身的内容，阿奎那其实并 没有什么独到的创见。自然法在基督教语境中的那种固定不变性仍然保存在了阿 奎那的理论中，只不过这种不变性在他那里不再暗含着低劣性、而是包含着正确 性(r萌tIldo)”。因此阿奎那的自然法理论所要解决的另一个问题就是在理论上说 明自然法所包含的这种正确性，从而能够让自然法与神法结合得更加完美。 ““1、由目的束论证。如果人的目的就是与人的自然能力相适的话，就不需要神沾了．fF!人的目的乃是永 恒的f福(adnnembeaIitudinisaetemac)．这可不’，人的自然能山相适，W此此外仍需要神法；2，由确定 性来证明。人的判断总足小确定的．尤其址对偶然革l特5束的事情，小同的人有小同的判断。只有上帝给予 的让是确定、不会错的，Ⅲ此仃必要；3、由完善德性束if：uJ|，人让只能管剑表现；|j来的外n：的行为，f11指 导不了小J。德性的内订：的行为，这得靠神法：4、由禁止碍恶来证明。人认禁止不了所有恶行，圳此神法是 必要的，这样所有罪恶都町禁U：了。”ST，I-1I，9l，4， 65 ST’I，1，l 66施特劳斯《哲学‘j神学的相互关系》．见‘古今之争中的核心问题)p247． 67 De、／e—tale，q16，2 24 阿奎那定义过，自然法是实践理性的命令，因此他藉此便顺利地将他自己的 自然法理论嫁接到了亚里士多德的德性理论上。但也恰恰是因为这个嫁接，造成 了阿奎那与亚里士多德在如何获得明智(实践理性之德性)这一德性上的根本分 歧。从本节的分析可以看到，阿奎那的难题在于：如何将这种不变的自然法与万 殊的行为情境勾连起来?存在一个一劳永逸的点吗?而我们知道，这个问题在亚 里士多德那里并不存在，亚里士多德直接将其化在了中道问题之中。但这个问题 对于阿奎那以及其他很多基督教神学家而言都是个难题，而这个难题的关键就在 于下面要讲的“良知”这一观念。然而不论阿奎那对“良知”提出了与其它基督 教神学家如何不同的解释，他从根本上仍不能解决这个难题。由此其实在某种程 度上间接导致了自然法或者自然正义理论在近代的全面崩塌——自然法将自己 拱手让给了自然权利。 为了清楚勾画出这个问题的基本面貌，我们通过对阿奎那的几个涉及自然法 和良知问题的术语的解释，来引入问题和进行说明： 一、品质、德性、明智 什么是品质呢?首先我们依据力量(potestas)来对万物进行分类“：1、完全主 动的能力∽坝ma)：如神圣的能力、能动的理智(天使)、自然的能力：2、完全 被动的能力：行动的初因是外在的，如石头、动物；3、既主动又被动的能力： 如人。第三种能力就是品质(Ilabit璐)。阿奎那采用了亚里士多德《形而上学》5．20 对品质的定义：“品质是安排(dispositio，6证oeoK，意思是使各部位各得其所69)， 照此安排得或好或坏，或是就自己、或是就别人。”品质与该事物的自然相关， 一个事物的自然就是该事物的目的和原因。 什么是德性呢?好的品质就是德性。人通过理论理性认识本质和自然或目 的，通过实践理性来决定以何种行为来实现目的。目的的完成和实现就是德性 (“rtLls的原义就是力量的完善)。因此德性是要通过行动(act邺)”获得～当然， 自然范围之内的德性才可以通过人自身的行动获得，而超出人自然的德性只有依 靠上的恩典才能获得。 什么是明智呢?明智是实践理性的德性，它指导行为获得其它德性。“德性 是一种选择的品质，⋯⋯这种适度是由逻格斯规定的，是像一个明智的人会做的 那样确定的”“选择(electio)的做出，依据的是理性的三个主要行为”：(1)谋划 (co璐iliari)，因为事物是变化无常的，需要进行事先的探察(岫Ilisitio)；(2)判断 (iudicarc)，对所探察到的进行判断；(3)命令(praecipere)，将考虑和判断运用到活 6BThom越Aquin略饥班朋加，v胁P．q．I 69见《形而上学》519 7011lomasAqujnas，m掣删u，vJ，mBq．9 71 《尼伦》1107a1．3 住ST，II．1I，47，8 动中(app“ca“oneco璐iliat0咖ctilldicatommadopem】ndum)，这是实践理性因而 也是明智的主要行为。 说明智的主要行为(pm∞ip眦s∞t岫)是命令(pr∞cipere)，实际也就是将自然 法诸普遍原则运用到(印plicatio)具体的人类行为中去。因此，明智必须既知道诸 首要原则(也即一般的善和恶)，又知道实施判断的具体境况——阿奎那专门为 此采用了争议极大的两个词汇：良知(synderesis)和良心(corⅨiemia)。 二、良知(synderesis)”一明智一良心(collsciemia)” 正如这个标题所示意的，明智处于良知和良心之间，或者说良知和良心分别 负担了明智的两个功能：既要知道自然法，又要懂得在具体境况中进行判断和命 令。 什么是良知呢?阿奎那说，由于每种事物的自然是相接的，较低自然的最高 点和较高自然的最低点是相邻的，前者是对后者不完美地分有，因此人类灵魂中 的最高点接近天使的自然——能一举就知道某些东西、而无须探索。又，天使的 知识是双重的：思辩的、实践的，因此人所分享的这种无需探索的知识也是分思 辩、实践的。人类灵魂可以知道思辩科学的原则，这种灵魂的品质叫原则之努斯 (intelIectIllnp血cipio咖)；同样，人类灵魂还能知道人类活动的诸首要原则，即 自然法的诸普遍原则(ulliversaliap面cipiai谢snatI啪lis)，这种品质就叫良知 (synderesis)。该原则具有不变易的正确性，所有人类所有活动都可据此得到检验。 因此剐nderesis的职责(omci岫)就是威吓走(陀munllumre)恶，朝向善；因此在 synder鹤is中不会有错误(peccat呦)。synderesis只是在将普遍原则运用(applicatio) 到特殊活动上时会偶然犯错，这是由于错误的推理(deductio)，或者某种错误的 小前提。阿奎那举了个例子：“凡杀害你们的，还以为是尽恭敬天主的义务。”(Jollll 16：2)在该三段论(syIlogism)中，大前提(应当敬拜上帝)是正确的，而小前提(杀 使徒是敬拜上帝)则是错误的。因此这和synderesis的普遍判断没有关系。 什么是良心呢?良心(con∞iemia)是一种行为(觚t邺)，它将Synderesis的普遍 判断(IIIliverSaIeiudici哪)运用到特殊活动中去。conscielltia指将sciemia运用到某 处，c0IⅨirc即共同知道(sillllll％irc)，任何scientia都可以运用到某事物。因此 conscie埘a不能指某一特别的品质或能力，而只能指该行为本身，即将任何品质 或任何知识运用到某一特殊行为中去(印plic撕ocIIiuscumquehabin塔vel 7’托码斯的syndercsis来源足学者们讨论不体的问题。Han了vJa肋认为：托马斯亡|己提到了B器¨和Jemme 首先使川了synderesis。而osc盯J．Brown则说：人部分权威f『J部同意说，足通过Jerome注秆Ezekjel而通 行J：鲐院哲学的。MichaelBenramcrowe则认为wiIliamofAuxe丌e是实践第一原则的习惯之脱念的直接片∈ 源。JohnJ。schrcms!J!lI孥持认 藿蔓害夔l Benramcrowe则认为wiIliam ofAuxe丌e是实践第一原则的习惯之脱念的直接片∈ 源。John J。schrcms!J!lI孥持认为synder嚣is的基本观念在眶哏 上多德的《尼伦》|15laI 5就能找到。此注释 参见DougI越Kries．踟“D跏螂jI“，址坶l咖矿，^PMf删伽 ￡kd寸o，功nm∞爿叮Ⅳ脚，Thom吨1993， ADr．出知问题起源参见本文}i：释82、83． cuiu∞吼quen硎ti∞adaliq鹏mact哪pa而clllarc皿)。这种运用有两种方式：1、 见证。即见证有没有、或有没有过某种行为(sitvclfIlerit)，比如“因为你心里知 道(scitconscientiatua)，你许多次也诅咒过别人”(EccIe．ⅥI，23)75：2、事前指导 或事后检验行为是否正确。行为上的指导和检验对应的是思辩上的两种方式：发 现(i删io)和判断(iudici岫)。发现，即从诸原则到诸结论(exp—ncipiis inv硎g锄IlsconcI璐ion髂)；判断，检验已发生的行为是否正确，则是将诸结论还 原为诸原则(conclusion嚣iII研ncipiare∞lvlIntur)。因此在将良知所知道的自然法 进行运用时，若出现错误，那便是良心在推论中的小前提或结论上出现了错误。 syndercsis本来是对希腊词oVvc(6T1m“或ouv咱pTloK)的拉丁文转写，而 c咄iemia则是对该词的拉丁文翻译。两个词源出一词，为何会有不同的解释呢? 一般认为，良知问题发端于彼得·隆巴底(PetcrLombard)《箴言集》(S∞tences) 中的一段文字。彼得在其中回答人是否有善恶两种意志(volllr她)时”，提及了 Je∞me说过的“良知”，但仅此而已。后来的《箴言集》注释家顺此线索找到了 JcIDn圮在其《EZekiel注疏》中的原文”，并为了解决其中“conscientia在某些人当 中也会消失”的问题而区分了syndef既is和con∞iemia(可能是出于中世作家普遍 的希腊语知识的欠缺)。不过，无论良知问题的始因有多么偶然，该问题本身却 引起了很长时间的讨论：良知属于意志还是理智?是能力、品质、还是行为?是 先天