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《金刚经》玄奘译本对罗什译本的补正作用.doc

《金刚经》玄奘译本对罗什译本的补正作用

孙冰林
2019-01-27 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《《金刚经》玄奘译本对罗什译本的补正作用doc》,可适用于人文社科领域

《金刚经》玄奘译本对罗什译本的补正作用 作者:李利安文章来源:本站原创点击数:更新时间::: 众所周知《金刚经》是历史上流传最广的几部佛经之一对中国佛教产生过极大的影响。《金刚经》一共有6种汉语译本可是从古到今不论是佛教界还是世俗社会传诵、习持、使用的《金刚经》只是鸠摩罗什翻译的本子(以下或简称什本)其他译本均默默无闻一致人们所说的《金刚经》就是特指鸠摩罗什译的《金刚经》。与其他译本相比什本的确有很多优点但在某些地方也有译语不详、含义模糊的问题所以参照其他汉语译本对于准确理解《金刚经》的含义是有很大帮助的。过去绝大多数人在遇到什本译语模糊的地方宁愿肆意发挥、猜测也没有严肃地参考其他译本特别是译语最详的玄奘译本这种风气一直影响到现在这是件非常遗憾的事情。本文以《金刚经》玄奘译本(以下或简称奘本)为例说明奘本在理解经文义理方面对于什本的补正作用。一、化解晦涩校正讹谬《金刚经》罗什译本中有些字句表述不清晦涩不明很容易使人产生误解有些地方甚至还有相互矛盾之处借助于玄奘译本可以校正讹谬字句使晦涩之处更加明晰经义矛盾之处也可轻松化解如:《金刚经》为了说明无住的道理以各种“波罗蜜”为例。其中有一处提到“第一波罗蜜”。大乘有六种波罗蜜或十种波罗蜜①“第一波罗蜜”到底指的是哪一种波罗蜜呢?历史上注释家们对此争论不休有的将“第一”作为序数词认为“第一波罗蜜”就是六波罗蜜中的第一个波罗蜜即布施波罗蜜,如《金刚经疏钞》中说:“今言第一波罗蜜者即布施波罗蜜。何故独言布施为第一?曰布施者通摄万行直至菩提尚行法施因布施资生众善。”②再如《金刚般若波罗蜜经白话释义》中将“第一波罗蜜即非第一波罗蜜是名第一波罗蜜”翻译成:“如来到彼岸的法第一曰布施次曰持戒再次曰忍辱。但是如来行布施的事不住布施的相所以晓得如来说第一波罗蜜就不是第一波罗蜜不过空空的叫做第一波罗蜜罢了。”③有的将“第一”作为形容词认为“第一波罗蜜”就是指最殊胜、最重要的波罗蜜也即是般若波罗蜜。如近代佛学大师王恩洋居士认为:“此般若波罗蜜于六度中最胜故名第一。”④再如慈舟法师说:“六度度度第一。今指般若度为第一者无般若不善修余五度故。”⑤太虚大师说:“第一波罗蜜即般若波罗蜜。”⑥有的则不具体说其为哪种波罗蜜而是将“波罗蜜”作为法的一类认为“第一”是修饰此类佛法的。如唐玄宗在其御注中说:“诸法莫二故云第一。”⑦那么到底那种解释正确呢?如果我们看看玄奘的译本这个争论不休的问题便不成其为问题了。玄奘译本这里是这样翻译的:“如来说最胜波罗蜜多谓般若波罗蜜多。善现如来所说最胜波罗蜜多无量诸佛世尊所共宣说故名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多即非波罗蜜多是故如来说名最胜波罗蜜多。”⑧玄奘的这一译文不但解决了何为“第一波罗蜜”的疑问而且还使读者明白了为何这种波罗蜜是第一波罗蜜。《金刚经》罗什译本中有一处经文读起来很是费解:“若有人言‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”⑨由“若”引起的句子当为复句中的一个单句但罗什译本却只列出这个假设性的单句再无下句意思明显不通。而玄奘译本此处为:“若如是说‘如来、应、正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提’者当知此言为不真实。所以者何?由彼谤我起不实执。何以故善现无有少法如来、应、正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提。”其他几种译本也都有与“若……”相对应的句子如如此则句通而义明。为了说明一切非实不住一切的义理《金刚经》多次以如何观悟如来佛为例进行阐释。其中以身相为观察对象者就有五次其中第五次以身相为例进行阐释时罗什译本又出现令人费解之处:“‘须菩提于意云何可以三十二相观如来不?’须菩提言:‘如是如是以三十二相观如来。’佛言:‘若以三十二相观如来者转轮圣王即是如来。’须菩提白佛言:‘世尊如我解佛所说义者不应以三十二相观如来。’”这里对释迦牟尼佛可否以三十二相观如来的提问作肯定性答复是与全经义理不相符合的。前面已经出现过四次类似的提问其中有一次也是以三十二相来提问的每次须菩提都给予否定性答复得到释迦牟尼的赞许那么须菩提怎么会在“深解义趣”之后反倒自我迷失呢?历史上的注释家们对此的解释大都难以使人信服。如《金刚经白话释义》中说:“须菩提疑惑佛和凡夫性既相同凡夫有身佛也应该有身答说:‘如是如是可用三十二相观如来。’”⑩这里将原因归结为须菩提的一时糊涂。又如《金刚般若波罗蜜经中道了义疏》中解释道:“‘如是如是’二句乃尊者(指须菩提笔者注)顺凡情答非不知法身无相。”⑾这里将原因归结为须菩提以其他迷惑者的心态作答。《金刚般若波罗蜜经亲闻记》中说:“虽云以三十二相观如来实为不达法身离相之众生而答。是乃冥鉴物机而曲作弄引耳。”⑿这里进一步说须菩提只所以这样回答是为了为众生作“弄引”。宋代道川对须菩提的这种回答用一字作评:“错”并用一偈颂释之:“泥塑木雕缣彩画堆青抹绿更装金。若言此是如来相笑杀南无观世音。”⒀但是道川对须菩提何以会错答未作说明。玄奘译本对于解释这一疑问是十分有用的。其曰:“佛告善现:‘于汝意云何可以诸相具足观如来不?’善现答言:‘如我解佛所说意者不应以诸相具足观于如来。’佛言:‘善现善战!善战!如是!如是!如汝所说不应以诸相具足观于如来。善现若以诸相具足观于如来者转轮圣王应是如来。是故不应以诸相具足观于如来如是应以诸相非相观于如来。’”从玄奘译本的译法来看须菩提在这里并非以肯定的口吻进行答复而是同前面几次一样对以身相观如来的作法予以否定。其他汉语原本同玄奘原本基本相同这里均为否定性回答。是否罗什译本在流传过程中有了讹变。可查现存各种罗什译本这里均无一例外地为肯定性回答。加之现已刊行的三种梵文本子中吉尔吉特梵本和中亚梵本在这里也是肯定性答复所以很可能是梵本就有了讹误而罗什所据的梵本不同于玄奘等人所据的梵本。经文中有一处明确谈到并非所有人都会信仰《金刚经》的般若之法。那么到底是哪些人不会信奉《金刚经》的教法呢?罗什译本中是这样说的:“若乐小法者著我见、人见、众生见、寿者见则于此经不能听受读诵为人解说。”“我见、人见、众生见、寿者见”意即认为自我、他人、众生、寿命为真实存在的见解。我、人、众生、寿者都是以人为中心而展开的故四见实即一见即人我见简称“我见”。“小法”即虽为法但程度不高指小乘之法。“乐小法者”即指小乘信徒。这里却出现了一个矛盾因为若按照罗什译本解释全句便成了“喜欢小乘之法的信徒著有我见所以不能听受读诵并为别人解说此经”。可是小乘佛教也是极力反对人我见的认为“我执”为万恶之本一切烦恼和谬误的总根源。如《俱舍论》中就说:“由我执力诸烦恼生三有轮回无容解脱。”⒁那么信奉小乘之法的人怎么会著于我执呢?对于这一矛盾现象历史上的注释家们有的避而不谈有的也顺着经文而限于矛盾之中。如《金刚经亲闻记》中说:“好乐小乘者偏空知见坠无为坑只能自利不能利人常执人我等四见而塞般若之门故曰于此经不能听受读诵。”⒂《金刚经中道了义疏》中说:“乐小法者小心著相希求自了不能利生即不能如法听受读诵亦不能如法为人解说。”⒃小乘无“大心”所以其基本特征就是只求自了不能利益所有众生。可是小乘的“小心”依然是努著“我相”的要不他们如何去求得自了呢?有些注释家力图消除这一矛盾所以便将我等四见解释为“我所”之见。“我所”即与我相对的万有亦即“法”。因为小乘主张“我空”而“法有”如此则无矛盾之处。与此相近圆瑛法师将我等四相分成两种一称“迷识四相”一称“迷智四相”。前者属于“人我见”后者属于“法我见”。他解释此句说:“若好乐小乘法之人虽离我人等迷识四相而未离我人等迷智四相。迷智属法我见见有涅P之法为我所证故曰著我见、人见、众生见、寿者见。”⒄有的注释者则将“小法”解释为外道因为外道即著有我见。如王日休即说:“小法谓外道法也。外道之法正为著于有我、人、众生、寿者故为种种之说如此则于此经不相合矣故不能听受读诵为人解说。”⒅这一疑难不知使多少人绞尽脑汁所造成的歧义纷纭也不知使多少虔诚的读者陷入迷惑。其实对照一下其他译本即可发现这个问题原来并非问题。在罗什以外的五种汉语译本中除义净译本同于罗什译本外其他四种译本在这里均把不能听守读诵《金刚经》的人明显地分为两类其一是“乐小法者”即小乘信徒其二是“著我见、人见、众生见、寿者见”的人即外道信徒。此句玄奘译本为:“如是法门非诸下劣信解有情所能听闻非诸我见、非诸有情见、非诸命者见、非诸士夫见、非诸补特伽罗见、非诸意生见、非诸摩纳婆见、非诸作者见、非诸受者见所能听闻。此等若能受持读诵究竟通利及广为他宣说开示如理作意无有是处。”在这里“诸下劣信解有情”即小乘信徒我等诸“见”为外道信徒。最后则以“此等”一词来总说这两类人。历史上三论宗的创始人吉藏大师的解释最为准确。他说:“此中举二人乐小法者此是小乘著我见者此是外道。此二人不能听受。小乘之人所以不能听受者以是有所得故不信无得。……又小乘人但得生空(即众生空一般称我空笔者注)不得法空。……外道著我见不信则易知也。”⒆后来玄奘的弟子窥基依据玄奘的译本对此句经文又作了十分清晰的解释:“情乐小法信解人空不悟法空诸二乘者有法执故不堪闻。外道凡夫执有我自谓菩提人、法执缚不求二空亦不能听。”⒇这里的“诸二乘”指声闻乘和缘觉乘均为小乘。《金刚经》在讲到未来某个时期将有人相信其般若义理时用了这样一个词:罗什译本为“如来灭后后五百岁”。对此,历来有不同的解释主要有四种,其一指释迦如来入灭后五百年。按照学术界公认的释迦如来入灭年代即公元前486年则“后五百岁”当为公元14年。其二认为在释迦如来灭后的一千年中有个前五百年和后五百年此后五百年当为公元14年至514年。其三以释迦如来灭后第一个五百年(前486-前14年)为前第二个五百年(前14-公元514年)为中第三个五百年(514-1014年)为后。其四指释迦如来灭后的第五个百年(约当1514至2014年)。那么《金刚经》中的“后五百岁”到底指什么时代呢?我们再来看玄奘译本它是在表述这一概念时用了这样的词:“后时、后分、后五百岁正法将灭时、分转时”“后时”即“后分”也就是“后五百岁”这个五百岁就是“正法将灭时”。这是一个非常重要的信息。佛教认为佛入灭后佛的教法分正法、像法、末法三个时期。据《大乘同性经》卷下、《大乘法苑义林章》卷6等的说法正法、像法、末法是按照三个标准来划分的凡具备教说、修行、证悟三个方面即为正法意即秉持教法、依教修行并能证道若只具备教说、修行二者则为像法此时所有教法并有人修行但不能证果若只有教法垂世而没有修行和证道则为末法。“正法将灭时”就是正法将要完结之时。那么正法又是什么时代呢?关于三法的时限特别是像法和末法的时限佛教各经论说法不一。主要有以下四种:其一认为正法有五百年像法也五百年其二认为正法正法有五百年像法有一千年其三认为正法、像法各一千年其四认为正法有一千年像法有五百年。关于末法的时限各经论所说基本一致即认为末法有一万年。可见绝大多数经论认为正法是五百年。历史上佛教界也大都坚持正法五百年的看法。如此说来“正法将灭时”就是正法阶段快要结束之时也即释迦佛入灭后快五百年的时候。根据上面所说的佛灭年代则佛灭后满五百年应是公元14年将近五百年则大约为公元前后时期。总之玄奘译本用“正法将灭时”进一步修饰“后五百岁”对于准确判断“后五百岁”的含义是非常重要的。二、角度有别有助理解《金刚经》玄奘译本同罗什译本在许多地方的区别显示出不同的说法施教角度借助于玄奘译本可以帮助读者从新的角度审视经文体悟其中的涵义。《金刚经》以须菩提与释迦牟尼佛的问答形式阐释大乘佛教般若义理。经首有一总问规定了经中全部问答的基本内容是整个《金刚经》核心思想的体现。由于全部经文就是对这一总问的层层解答和说明所以这一总问不但对于理解该经义趣具有极为重要的作用而且对于宏观把握该经的基本特征及其在大乘佛教基本架构中的地位也很有帮助。这一总问在罗什译本中为:“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心云何应住?云何降伏其心?”释迦牟尼回答说:“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心应如是住如是降伏其心。”历史上注释家们对此各述己见于是由“住”与“降”引发出“真心”与“妄心”以及如何降伏等一系列名词概念和无穷无尽的论说。奘本的同处译文对于把握此句经文含义是有帮助的。其译文为:“诸有发趣菩萨乘者应云何住?云何修行?云何摄服其心?”什译本的总问为两问这里则是三问增加了“云何修行”一问。般若法门不论从哪个方面发问都是一个去妄除执、体悟实相的过程安住真心与降伏妄心是一个中心两个基本点这个中心便是证悟至高无上的佛智慧也就是体悟宇宙万法的实相。两个基本点就是安住真心和降伏妄心。这两个方面是密切联系在一起的是圆融统一的。它们的完整统一就是大乘般若法门修行实践的核心。所以以“云何修行”来统摄前后两问对于宏观把握般若法门是很有好处的。“应云何住”的字面意义是当住于何处或应该怎样安住。“住”即执著放置安住。此句紧接上句“发阿耨多罗三藐三菩提心”意谓所发之心应放置何处亦即所发之成就佛道之宏愿应如何落实。由于该经所讲的般若理论以性空假有、无住生心为基本特色因此所谓的“住”只能是无住而住以般若关照一切悟得实相成就佛果。故此古往今来人们把“云何应住”分别解释为“云何可以安住谛理”(僧若讷)“怎么样得到常住真心”(宣化上人)“此心欲契实相般若之理有何方法能令相应而住”(圆瑛)“应该如何把握住真正的佛法”等等。“云何降伏其心”即怎样制止其不正确的心思。心有真妄之别真心应住住于无住清净若水澄澈若镜妄心应降降而无降不住于相一尘不染如此才是真正的降伏。妄心即住相之心为客尘污染之心执著一切事物之心于法有所分别之心亦即贪、嗔、痴之心。发心求佛道者稍有不慎妄心即起从而有阻修持影响觉悟障碍成佛故应随时降伏。安住真心与降伏妄心密不可分因为降伏妄心即可安住真心安住真心即能降伏妄心。妄心真心实即一心攀缘执著、随情动乱即成妄心远尘离垢绝虑止息即成真心。所以住心降心都是修心而修心正是修行的根本和目的所在。玄奘译本中加入“云何修行”使整个文义更加明确。另外罗什译本中的“发阿耨多罗三藐三菩提心”在玄奘译本中翻作“发趣菩萨乘者”。“发阿耨多罗三藐三菩提心”即发起无上正等正觉之心发起追求无上圣智、进取佛果、彻底解脱的心愿。“阿耨多罗三藐三菩提”是能觉知一切真理并能如实了知一切事物从而达到无所不知的一种智慧。它是超人的至高无上的圣智只有佛才具有因为外道有觉但是邪觉而非“正觉”阿罗汉皆得正觉但因其畏惧生死如牢狱急于自度不行普度无平等之心故非“正等”菩萨自觉觉他具足“正等正觉”但尚不如佛之觉行圆满故非“无上”。所以《大智度论》中说:“唯佛一人智慧为阿耨多罗三藐三菩提。”大乘菩萨行的全部内容就在于成就此种觉悟所以“发阿耨多罗三藐三菩提心”亦即发心学菩萨道。菩萨道也叫菩萨乘大乘可见玄奘译为“发趣菩萨乘”准确地揭示了大乘修行的核心内容。换一句话说这种译语可以使修行大乘佛法的人一下子明白到底什么才算是大乘的修行。而罗什译本的译法则只是告诉人们求佛智慧应如何修行。《金刚经》在记述释迦牟尼正式回答须菩提的总问时玄奘译本同罗什译本有不同之处。罗什译本为:“佛告须菩提‘诸菩萨、摩诃萨应如是降伏其心:所有一切众生之类……’”玄奘译本为:“佛言:‘善现诸有发趣菩萨乘者应当发趣如是之心:所有诸有情……’”这里的区别表现在罗什所翻译的“降伏其心”玄奘翻译为“发趣如是之心”。“降伏”和“发趣”从字面上来看是截然不同的前者意在坏后者意在成。前者讲消灭后者讲产生。同为一心承受不同的驱动区别是显而易见的。但是由于佛教般若学说的对立统一性特别是将一心分为染净两个方面净则同于佛心染则沦为凡心。众生与佛的区别正在于心的染净不同。罗什翻译为降伏其作用的对象是染心玄奘翻译为发趣其作用的对象是净心。所以若从根本义趣来看二者的不同译语其实并没有什么本质的区别。《金刚经》六种译本在这一译语上可分为两类一是罗什译本一是其他五种译本。这五种译本中流支译本作“生如是心”真谛译本作“应如是发心”笈多译本作“如是心发生”义净译本作“当生如是心”。这五种翻译又可分为两类一是“发”一是“生”笈多译本则兼而有之译作“发生”。“发心”与“生心”义趣是相同的意思是发宏愿立大志树立一种伟大的胸怀确立一种圣洁清净的心境。以玄奘译本为代表侧重于净心的培养而净心的培养当然离不开对染心的降伏罗什译本侧重于染心的降伏而染心的降伏当然离不开净心的培养与生成。罗什从破妄开始而妄就是外在一切相的非真实存在。将非真实的外在之相执为实在的心就是罗什所译“降伏”的对象。从这里可以看出罗什的译语“降伏”重在破妄所面对的是外在一切的虚妄之相表现出破相去执的义趣。而玄奘译语“发趣”重在归真所面对的是外在一切虚妄之相背后的真实之相也就是无相之“实相”表现出明心见性的义趣。罗什所传般若思想是印度龙树、提婆的中观派学说。该派一破到底只破不立直接针对虚妄的外境它所要解决的是执有的观点。而忽视了如何对待非妄之真实以及如何培养体悟真实的清净之心。玄奘译本的这种翻译对于全面理解般若对立统一的义趣是有帮助的。当然罗什译本中已经含有这种义趣的迹象只是尚未明确表述出来。通过玄奘译本便可以非常容易地发掘出这种隐藏的般若义趣。《金刚经》在讲解完一段义理之后就会安排一定的篇幅来说明受持该经的功德。在这种功德的说明中最常见的一句话是“于此经中受持乃至四句偈等为他人说”有时在“为他人说”之前加上“受持读诵”意即信仰《金刚经》的义理并自己读诵还为其他人解释。《金刚经》在这些地方都是要说明信仰《金刚经》比其他任何一种功德都大。玄奘译本在这些地方都是这样翻译的:“于此法门乃至四句伽陀受持读诵、究竟通利、及广为他宣说开示、如理作意”。也就是说玄奘译本另外又加上了“究竟通利”和“如理作意”。而这就是要求信仰《金刚经》的人不但要读诵、信持而且还要完全理解、融会贯通并按照经文义理观想体悟达到般若经所期望的那种精神境界。可见玄奘译本的要求比罗什译本要严格的多。而这种要求不但与经文义理相符而且同本经制作者的心愿相合从今天的形势来看也是完全正确的。为什么会出现这种不同的情况呢?首先我们会考虑《金刚经》在流传过程中的演变。一般来说一部经典产生以后会随着时间的推移和流传地域的不断变化以及流传人群的不断扩大而在经文字句甚至义理上发生一些改变以适应新的需要。《金刚经》在印度的产生大约在公元前后当时般若思想初兴无论在整个思想界还是佛教界这种学说都未广泛传开势力微单所以在《金刚经》中经常可以看到极力拉拢的痕迹。表现在功德的许诺上面经中一再说只要有人能自己读诵并为别人讲解就一定会获得比任何布施都要大的功德。后期的般若经在这方面就不如《金刚经》这样急切。完全可以想象《金刚经》经过长期的流传特别是随着大乘不如学说的大兴在功德的许诺上会再增加一些要求。《金刚经》在中国的第一次翻译是鸠摩罗什于公元401年在长安的翻译。此后二百四十多年玄奘第5次翻译该经使用的梵文原本是他自己亲自从印度取回的本子。至此《金刚经》在印度的产生大约已经六百多年了。流传于印度的梵文原本很可能已经发生了变化。不过这一解释的反证是晚于玄奘的义净译本在同处依然与罗什译本相似可见我们尚不能绝对肯定是岁月的流逝使《金刚经》在功德许诺的条件上面发生了改变。如此以来答案只能是两种:要么玄奘旅印时代《金刚经》已经有几种梵文本子玄奘所据梵本不同要么是玄奘本人在翻译时对《金刚经》作了一定的修改。即使是所据梵本的不同也绝对打下了玄奘本人的印记。因为玄奘之所以挑选此本作为底本翻译是与他本人的观点分不开的。三、译语周详完善义理玄奘译本在一些关键地方的翻译常常比罗什译本更加周详从而使该经的般若思辩更加完善理论体现更加完整。《金刚经》中有一句名言罗什译本是这样讲的:“凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相即见如来。”此句在佛教界影响极大在中国佛教历史上也极受重视流传非常广泛影响了一代又一代大乘修行者。这句话的字面意义是凡是有相的都是虚妄的因为真实的相即“实相”是无相的。这句话具有很深的哲理。“相”作为具体事物的现象和抽象事物的特性它的获得是人们通过自己的感官与外界的接触或对抽象事物的观想而获得的。由于人的认识器官和认识本身必然存在着许多缺陷和不足而外界事物又是不断变化的、普遍联系和非常复杂的所以人们的认识绝对不可能全面地彻底地反映事物何况人的认识又无时不在受着人们自身的各种欲望、烦恼、愚痴的影响这种认识永远也无法穷尽宇宙中的一切特别是精神世界的现象更是难以认识的。从这个意义上来讲人的认识与外界是对立的不统一的所以人们头脑中关于事物现象和特性的认识也是虚妄的。在这里《金刚经》是以如来身相为例说明外在的相状是虚妄不实的而这种虚妄不实之性正是如来的真正含义。如来即如其“真实”而来这种真实就是破除一切外相之后所显露的相被称为无相之相即所谓“非相”。中观学派将此称为“空”《金刚经》罗什演译本中虽然没有“空”的概念但却有“空”的义趣。将一切相一概判定为“虚妄”认为只要认识到这一切相的“非相”性质就是认识到如来的身相就是见到了真正的如来。这里在对待污染性的外相方面只强调了破除其虚妄不真的一面在对待清净性的如来方面只强调了“非相”的一面。而玄奘译本在此句却有不同的译文刚好避免了这种偏差。玄奘译本是这样的:“乃至诸相具足皆是虚妄乃至非相具足皆非虚妄。如是以相、非相应观如来。”罗什译本的“身相”在这里作“诸相具足”其意义基本上是一致的前者概言身相后者则加了修饰成了“如来所具备的所有身相”。与罗什译本相比玄奘译本的不同主要在于如何“观如来”方面。罗什译本的意思是只要悟到诸相的“非相”就是观悟到了如来的真实身相。其前提是“凡所有相皆是虚妄”。而玄奘译本把观悟如来分成了两个层次。第一层次是针对有相之佛即生活在僧众之间、具备各种殊妙身体相貌的、有血有肉、有生有死的如来。这种佛只是为了教化众生而应现出来的是虚妄不真的但也不是绝对没有假有仍然是存在的所以不能绝对撇开“相”观悟如来。第二层次是针对无相之真性之佛也即不具备任何外相特征、不生不灭、绝对绝待、神秘莫测的清净法身佛。这种佛虽然看不见、摸不着但却不是虚妄的。所以观悟如来就应该从“相”和“非相”两个方面入手。只破相是不可能完整地看待如来的也是难以观悟到如来的清净微妙之法身的。《金刚经》在讲述“无住”思想时多次以“六尘”(即声、香、味、触、法)为例进行说明。如在释迦牟尼第一次回答须菩提的问题时其中就提到六尘当时是为了说明无住于六尘而行布施的义趣。第二次是在解释小乘四果的初果须陀洹时为了说明须陀洹“名为入流而无所入”的“无住”义趣指出须陀洹虽名为“入流”但实际上并“不入色、声、香、味、触、法”等六尘。第三次是在释迦牟尼对一段阐释进行小结时提到的此处虽然还以六尘为例但重要性远超于前因为它直接针对的是菩萨的发心而这正是《金刚经》总问中的问题。在这里玄奘译本同罗什译本又有重要区别。我们先来看罗什译本:“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心:不应住色生心不应住声、香、味、触、法生心。应无所住而生其心。”据说惠能就是在听到什译《金刚经》的这段经文时忽然大悟从而出家修行得以成就。然而此段重要的经文在玄奘译本里却是这样的:“菩萨如是都无所住应生其心:不住于色应生其心不住非色应生其心不住声、香、味、触、法应生其心不住非声、香、味、触、法。都无所住应生其心。”同样的经文在下面还出现过一次。区别是非常明显的罗什译本只言及不住色等六尘而未言及在不住六尘的同时还要不住于“非”色等六尘。六尘为虚妄之相所以应予以破除。但相当多的人在破除妄相之后又住于一种空相以六尘为例即“非色”、“非声、香、味、触、法”。玄奘译本的这种表述比罗什译本明显更加完整因为般若法门所揭示的理趣是既不住有又不住空。《金刚经》在解释无住义理时还使用了忍辱波罗蜜并举例说释迦牟尼佛在过去世时曾为歌利王诬陷刀砍但释迦牟尼证得无住妙义没有一丝一毫的“我”的想法所以毫无嗔恨。经中在同一处还讲了一个故事说释迦牟尼在过去世时还曾作过忍辱仙人那时他也证得无住的妙境没有“我”的执著与束缚。讲完这两事例后玄奘译本在每个故事的后面都加上一句:“我于尔时都无有想亦非无想”。这是罗什译本所缺无的。加上这一句话可以非常清楚地看出证悟无住并不是仅仅破除外相或消灭心中的执著而是要同时破除绝对无相或彻底消灭思维活动的断灭认识使空有相融性相结合无住而住住而无住。这对于完整理解《金刚经》的般若义理是非常重要的。《金刚经》中有一处解释“如来”真实含义的经文罗什译本是这样翻译的:“如来者即诸法如义。”“诸法”即有无法和无为法的总称包括人们所能想到的一切事物、一切现象、一切概念不论其是可见的还是不可见的可思议的还是不可思议的善的还是恶的此岸的还是彼岸的神圣的还是世俗的可谓包罗万象。“如”有二义。《大智度论》中说:“诸法如有二种:一者各各相二者实相。”“各各相”指诸法各自之相例如地之坚相水之湿相此为事相之“如”。“实相”指诸法共通之相即空相此为实相之“如”。此“如”亦即诸法之性故称作法性。可见这里的“如”就是诸法虚假之相背后的“常住不变”、“无实无虚”的“真实”状况真实性质亦即般若空性。《摩诃般若波罗蜜经》中说:“诸法如诸如来如皆是一如无二无别菩萨以是如入诸法实相。”所以这里的“诸法如义”就是诸法的实相之义用以解释上文“如来者”意即如来乃宇宙诸法实相之体现。可见它是针对宇宙之本体而言的。玄奘译本的此处译文不同于罗什它比什本更详细其中不但解释了如来的宇宙本体论含义而且解释了如来的宗教解脱论含义。玄奘译本是这样的:“言如来者即是真实真如增语言如来者即是无生法性增语言如来者即是永断道路增语言如来者即是毕竟不生增语。何以故善现若实无生即最胜义。”这里通过“真实真如”、“无生法性”、“永断道路”、“毕竟不生”等四种相互联系的境界解释“如来”的深刻含义。四种境界可以分为两类前二种是针对宇宙万法之本体而言后二者是针对众生解脱之境界而言。“真实真如”即其他四种译本中所说的“如”、“真如”、“实相真如”。亦即罗什译本中所说的“诸法如义”之“如”其意为如来乃诸法之真实境地但这种境地到底有何特性此中尚未涉及。“无生法性”则是对“真实真如”的进一步解释意即这种境界是一种没有生灭变化、绝对寂静的境界。不生不灭乃诸法的本然之性所以称“无生法性”。《仁王经》中说:“一切法性真实空不来不去无生无灭同真际等法性。”由此可见玄奘译本是把“如来”解释成不生不灭的永恒存在的真如、不来不去的绝对静止的法性是同宇宙本来面目完全合一的一种超言绝相的状态。这种状态对于一般众生又有什么意义呢?罗什译本在解释“如来”时并未明示。玄奘译本以“永断道路”和“毕竟不生”来进一步阐释如来的含义把佛教的本体论同解脱论联系了起来。“永断道路”即永远地断绝了凡夫俗子轮回转生的六道之路超出了地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天的境界。“毕竟不生”即进入绝对寂灭境界不再有生、老、病、死的过程也就是最高解脱的涅P境界。这样一来“如来”不仅是宇宙万法的本体而且还是最高解脱的境界。所以悟如来法性即是悟清净自在之真如实相亦即是明心见性证悟永恒妙乐的涅P境界。可见玄奘译本的这种翻译比其他译本只从真如本体一个角度解释全面得多。于此相联系玄奘译本的那首如何观如来的偈颂也努同于罗什译本。罗什译本只有四句:“若以色见我以音声求我是人行邪道不能见如来。”玄奘译本为:“诸以色观我以音声寻我彼生履邪断不能当见我。应观佛法性即导师法身。法性非所识故彼不能了。”前四句与罗什译本意思相同即告诉读者如果有人以眼根可见的各种颜色、明暗、形象、动静等“色”相来确认如来佛以耳根可闻的各种声音特性来把握如来佛那么这个人就是在行邪道即偏离了体悟如来的正确途径这样的人永远也认识不到如来佛。那么到底应该如何认识如来呢?有相之佛非真佛而真佛又是谁呢?对此罗什译本未作说明。玄奘译本的后四句正好解决了这一难题。它明确指出“应观佛法性”而佛的法性也就是作为众生导师的佛的法身。法身是不同于有生灭、有外相的化身和应身的所以不能用一般的认识方法去认识否则是不可能认识到佛的真实的。而证悟不了佛的真实就不会获得最高的解脱。另外《金刚经》玄奘译本同罗什译本在般若义理方面还有一些重大区别甚至个别地方竟是截然相反的。在这些方面玄奘译本的不同译语已超出了对罗什译本进行补正的范围而成为两种思想学说分野的标志。关于这方面的情况可参见拙作《金刚经玄奘译本浅析》。综上所述玄奘译本对于准确理解《金刚经》经文义理是有很大帮助的。因罗什译本译语所造成的解经分歧与经义混乱之所以能长期延续是因为绝对依据罗什译本的传统作法所导致的。而这种作法又是同把诵经作为一种宗教功课的风气紧密联系在一起的。因为在这种信仰主义的前提下就必须要求信徒以一种译本为准绝对按照经文字句读诵而罗什译本因为先入为主等许多原因早已成为广泛流传的译本所以玄奘译本便受到各阶层的排斥。今天人类已进入文化昌明的时代佛教界也一再倡导智信消除迷信所以在理解和体悟《金刚经》的般若义理时依据玄奘的《金刚经》译本对罗什的《金刚经》译本进行必要的补正相信既不会违背佛陀说法教化之本怀也不会阻碍《金刚经》应有的醒世作用之发挥。注释①大乘的六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。当然在许多大乘经典中还可以看到其他名称的波罗蜜如《道行般若经》中就提到无极、等、恍惚、无上、无人、无所去、无所有等四十一种波罗蜜(《道行般若经》卷4《叹品》第七)。②见《金刚般若波罗蜜经集注》第68页上海古籍出版社1984年3月。③见《金刚般若波罗蜜经白话释义》第51页民国二十三年五月版。④《金刚般若波罗蜜经释论》第30页。⑤见《金刚般若波罗蜜经中道了义疏》第35页。⑥《金刚般若波罗蜜经义脉》,载《海潮音文库》第编第页。⑦《唐玄宗注金刚经》见《房山石经本〈唐玄宗注金刚经〉录文》载《世界宗教研究》1982年第2期。⑧本文中凡是引用《金刚经》玄奘译文均出自《大正藏》卷8⑨本文中凡是引用《金刚经》罗什译文均出自《大正藏》卷8⑩《金刚经白话释义》第69页民国二十三年五月版。⑾《金刚般若波罗蜜经中道了义疏》第51页。⑿《金刚般若波罗蜜经亲闻记》第82页。⒀《金刚般若波罗蜜经集注》第254页上海古籍出版社1984年3月。⒁世亲著《阿毗达磨俱舍论》卷29⒂《金刚般若波罗蜜经亲闻记》上卷第56页。⒃《金刚般若波罗蜜经中道了义疏》第38页。⒄《金刚般若波罗蜜经讲义》第107页圆明讲堂1985年印本。⒅《金刚般若波罗蜜经集注》第174页上海古籍出版社1984年3月。⒆《金刚般若波罗蜜经义疏》卷4⒇《金刚般若论会释》卷中《大正藏》本第40册第755页参见吕澄《谈佛灭年代》黄夏年主编《吕澄集》第119页中国社会科学出版社1995年12月版。窥基《大乘法苑义林章》卷6《大乘同性经》卷下。据《贤劫经》卷3、《大乘三聚忏悔经》等。据《大方等大集经》卷56、《摩诃摩耶经》卷下《南岳思大禅师立誓愿文》等。据《中观论疏》卷1、《释净土群疑论》卷3等。据《悲华经》卷7、《大乘悲分陀利经》卷5等。参见明成祖《金刚经集注》宣化上人《金刚经浅说》圆瑛《金刚经讲义》园明讲堂印本。《金刚经》另外4种译本这里均为三问即增加“云何修行”一问。《大智度论》卷85参见拙作《试论金刚经的地位、流传和影响》《南亚研究》1989年第2期《关于金刚经产生时间问题的再探讨》载《西北大学史学丛刊》第二集1999年《大智度论》卷32《摩诃般若波罗蜜经》《昙无竭品》《仁王般若波罗蜜经》卷中。见黄心川主编《玄奘研究文集》第305-318页中州古籍出版社1995年12月。参见拙作《金刚经诸汉语译本之比较》载《少林寺建寺周年国际学术讨论会论文集》,宗教文化出版社,年月。 

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《金刚经》玄奘译本对罗什译本的补正作用

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