云南少数民族传统饮食文化的象征意义

云南少数民族传统饮食文化的象征意义 文化研究 艺术探索 2010 3 云南少数民族传统饮食文化的象征意义 ?瞿明安 摘 要: 云南少数民族的饮食文化， 除了以美食美味满足人们的基本生理需要以外， 还以其独 特的饮食风俗包含着丰富的文化象征意义来反映人们内在的价值观念和心理状态。 它们以外显的或可感知的形式把人们内心深处的各种欲望、愿望和要求等象征意义 充分地表达出来， 起到传递社会信息、 沟通人际关系和强化文化认同的重要作用。这 些象征意义分别指涉人们对理想生活境界的追求， 特定的群体意识和社会秩序， 以及 人与自然和超自然之间的关系， 是传统社会中个体和群体各种基本需要的具体反映。 关键词: 少数民族; 传统饮食; 象征 文章编号: (2010 03,0041,06 ) 1003,2568 作 中图分类号: K892(25 文献标识码: A 者: 瞿明安， 云南大学西南边疆少数民族研究中心研究员， 博士生导师。邮编: 650091 一、 云南少数民族传统饮食文化反 映的理想生活境界 饮食活动作为人们日常生活和社会生活 中经常出现的一种文化现象，往往因其食物 的形状、 颜色、 味道等鲜明特征以及消费食物 的行为等因素而与人的某些观念意识之间存 在着一定的相似性，经过人们采取类比推理 的思维方式，将这些特定的食物和饮食行为 与那些深藏于人们内心深处的观念意识相联 系，进而认为人们在特定的仪式活动中吃了 某些吉祥食物或采取某些象征性的饮食行为 来消费食物， 就会因此而产生良好的效果， 并 将这些吉祥食物和饮食行为本身呈现出来的 良好品质以及吉祥现象转化为对人有利的因 素。云南少数民族传统饮食文化所反映的理 想生活境界就是这种象征思维的一种重要表 现形式。这种理想生活境界包括人们对夫妻 恩爱关系的渴望、对生殖繁衍后代的强烈需 要以及对财富、 平安和长寿的追求。 这些特定 的象征意义往往通过人们在举行婚礼和其他 仪式活动中以某些带有浓厚象征意味的饮食 活动表现出来。这里仅谈谈云南少数民族传 统婚礼中与夫妻关系和生育意愿有关的饮食 活动。 在与新婚夫妻有关的众多婚礼仪式活动 中，最引人注目的是新婚夫妻的共饮共食行 为。 芬兰著名人类学家韦斯特马克认为: 新娘 与新郎一起进食，乃是一种极其常见而又广 泛流行的婚姻仪式。新婚夫妻这种共食行为 的目的在于保证男女之间的结合，其手段使 人们很自然地想到婚姻中最显著的一个特 点， 这就是夫妻有食同吃。他还认为， 除了共 食之外， 还有一种共饮的仪式。 有时这两种仪 共饮仪式与共食仪式一样， 式是合而为一的。 其首要之意在于加强新婚夫妇之间的结合， 但同时也含有其他用意。 ? 云南绝大部分少 数民族婚礼中都存在新婚夫妻共饮共食的行 为， 虽然这些共饮共食的食物各有不同， 但是 其中都隐含着新婚夫妻双方对爱情和理想婚 姻的渴望这样一种特定的心理状态。 在云南少数民族新婚夫妻象征性的共饮 共食行为中，最具有普遍性的是夫妻双方共 同饮酒。其中有些民族的这种象征性共饮行 为是受汉族 “合卺” 礼的影响而形成的， 而另 外有些民族的共饮礼俗则是独立产生的， 其 ) 《人类婚姻史》 2 卷， 第 商务印书馆， ?(芬兰 韦斯特马克著 2002 年。 41 文化研究 艺术探索 2010 显著特点就是新婚夫妻根据仪式活动的要 求，在婚礼过程中以互相配合的动作和姿势 来共同饮酒，以表达男女双方对婚姻关系的 认同以及对未来美好生活的期望。如楚雄傈 僳 族婚礼中， 新婚夫妇喝交杯酒， 表示夫妻二 人交融在一起， 白头到老， 谁也离不开谁。佤 族婚礼过程中， 新郎新娘互敬一杯泡酒， 共同 饮下， 表示婚后将同甘共苦， 白头偕老。独龙 族在婚礼过程中双方父母递给新人一碗米 酒， 新郎新娘同时双手接过， 捧起酒碗， 脸贴 着脸地同饮而尽， “同心酒”象征永不分 称为 ， 离， 白头偕老。墨江布朗族举行婚礼时， 桌上 摆水酒一瓶， 中插弯竹竿两根， 新郎新娘同饮 交竿酒， 意祝夫妻恩爱， 白头偕老。 另外， 在白 景颇族、 阿昌族、 普米族等其他少数民族 族、 中也存在这种新婚夫妻共同饮酒的习俗。人 们之所以要求结婚的青年男女双方共同饮 酒， 是因为酒在婚礼中是最主要的饮料， 人们 而新婚夫妻共同饮酒则自然而然地成了青年 男女双方表达爱情和缔结婚姻关系最具有外 显性的象征符号，其目的在于向新人灌输整 个社会认可的价值观念，保障新婚夫妻能够 和谐相处。 除了共同饮酒以外， 在某些少数民 族中还存在着新婚夫妻共同饮水的仪式。让 新婚夫妻共同饮水的原因，在于水象征着纯 洁， 与新婚夫妻爱情的纯洁有着相似性， 可以 充分地表达人们追求爱情和理想婚姻的愿 望。 如拉祜族结婚时， 新郎新娘要同饮一碗清 澜沧 水， 表示心地纯洁， 夫妻一心， 白头偕老。 “ 拉祜族长辈在对新婚夫妻的祝词中唱到:你 们喝的是一碗清水， 是幸福甘美的泉水， 它像 江河源远流长。 ? 把新婚夫妻共饮清水的象 ” 征意义鲜明地表达了出来。 在云南少数民族新婚夫妻带有象征性的 共饮共食行为中，男女双方共同吃鸡肉和鸡 蛋的现象也比较普遍。人们之所以选择鸡肉 和鸡蛋让新婚夫妻同吃，其中一个原因就在 于鸡肉和鸡蛋的外部形状和内在属性与新婚 夫妻的恩爱关系具有一定的相似性，人们认 为新婚夫妻吃了这种具有象征意义的鸡或鸡 蛋就会产生对夫妻关系有利的因素。如有的 民族根据新婚夫妻所吃鸡肉的不同部位来赋 元江、 墨江一带的哈尼族 予相应的象征意义。 “共享合心鸡” 仪式时， 新郎从鸡 婚礼中举行 头吃起， 新娘从鸡尾吃起， 二人嘴对嘴地共享 其美， 表示夫妻恩爱， 地久天长。哈尼族支系 爱尼人结婚时， 有新郎、 新娘共吃一个熟鸡蛋 的仪式， “一个鸡蛋只有一个黄， 含有 一对夫 妻只有一颗心， 今天吃下同黄蛋， 天长日久不 分心” 的象征意义。? 红河沿岸傣族婚礼上也 要将一个熟鸡蛋剖成两半分给新娘新郎共 吃， 祝福他们恩爱和睦， 白头偕老。在这些新 婚夫妻共食鸡蛋的饮食活动中，鸡蛋的蛋黄 与新婚夫妻之间的恩爱关系被形象化地联想 在了一起。 在云南某些少数民族的婚礼中，还有通 过新婚夫妻同桌吃饭或互换碗筷的行为来象 征两者亲密关系的仪式活动。由于夫妻有饭 中新婚夫妻同桌吃饭或互换碗筷吃饭的仪式 就象征性地再现了夫妻结婚之后双方在小家 庭中共同吃饭的情景。潞西阿昌族婚礼的晚 上， 人们让新郎新娘同桌吃饭， 表示他们俩开 始在一块儿生活了。 傈僳族婚礼中， 新郎新娘 互换碗筷吃饭，表示同舟共济。白族婚礼晚 上， 洞房中设一宴席， 由新郎新娘牵手同席， 新郎新娘要互相交换饭碗吃食。这种共食行 为形象化地表现了夫妻结婚后的日常生活状 况， 反映出人们对新婚夫妻寄予的良好祝愿。 除了反映夫妻之间的恩爱关系以外， 云 南少数民族新婚夫妻的某些共饮共食行为还 象征人们对生殖繁衍后代的强烈渴望。婚姻 作为一种建立在性爱和经济基础上的两性关 系， 与生育繁衍后代有着直接的关系。 结婚不 仅使男女双方的性关系合法化，而且也使得 生儿育女的行为取得合法的地位。从人口再 生产的角度来看，缔结婚姻关系的男女双方 都肩负着生育繁殖后代的重要使命。在云南 少数民族传统社会中，由于各种主客观因素 的影响，正常的人口再生产往往面临着许多 严峻的问题， 生活资料的匮乏， 妇女生育能力 3 常把喝喜酒作为自己参加婚礼最好的见证， 同吃是婚姻生活的一个显著特点，因此婚礼 《拉祜文化论》 云南大学出版社， ， ? 晓根著 1997 年。 傅光宇、 李期博编 《哈尼山乡风情录》 云南人民出版社， ， ? 毛佑全、 1993 年。 42 文化研究 艺术探索 2010 的低下等等，都可能使得新婚夫妻生儿育女 因此， 人们对生育繁 的行为受到相应的挫折。 衍后代总是抱有强烈的欲望。为了增强新婚 夫妻的生殖能力，促进人口的繁衍和家庭的 兴旺，人们往往在婚礼过程中消费一些带有 生殖崇拜意味的象征食物，以此来反映自身 对人口再生产的需要。 在云南少数民族新婚夫妻的共饮共食行 为中，反映生殖崇拜的象征食物分别有不同 的表现形式。有的民族在婚宴上故意将某些 让新郎新娘共吃， 以象征男女之间的交合。 大 理凤羽白族婚礼晚上举行新郎新娘席时， 厨 房故意将菜样做得奇怪，其中有的把肠肚和 粉蒸肉做成男女生殖器模样摆出来，要新郎 新娘双手撕开后才能吃。 而有的民族则将 ? 用于招待宾客的某些吉祥食物则分别象征男 女生殖器，反映人们期望促进新婚夫妻生殖 力的强烈愿望。 哈尼族婚礼宴请宾客时， 有几 柴花、 水芹菜、 豆 样食品非上桌不可， 如魔芋、 芽、泥鳅等，每样食品都赋予某种特定的含 柴花象征能使夫妇双方身体健 义， 其中魔芋、 壮， 阴唇肥厚， 阴毛旺盛， 增强生育能力; 豆芽 是种籽已经复苏的象征，要萌发成新的生命 的个体， 祝愿新婚夫妇早生贵子; 泥鳅常被喻 为男根， 专给妇女吃， 用意十分明显， 是求子 有的民族在婚礼中让儿童所吃的特定食 物则象征着男女之间性的结合。金平哈尼族 在婚礼上，要请邻居的中年或老年妇女把新 娘带来的两包糯米饭包打开，其中一包的鸡 蛋习惯上一定要由老年男子切成两半，和糯 米饭一起分别放在碗中，给新娘和新郎各一 碗， 然后把新郎碗中的半个鸡蛋取出来， 放在 新娘碗中的半个鸡蛋上面，再让儿童把鸡蛋 吃掉。 这样做据说是象征着男女两性结合， 可 以早生子女。? 勐海布朗族结婚当天， 男女双 方的家人则用猪肝、猪心剁碎后与糯米合煮 成猪肝饭， 请全寨儿童都来吃， 表示新婚夫妇 映了人们祈求子嗣的强烈愿望。 云南少数民族以上这些带有生殖崇拜意 味的象征食物和饮食行为表明，在人们的传 统观念中，饮食与性爱和生殖有着互渗的关 系，即人们在婚礼等仪式活动中采取某些带 进新婚夫妻关系的和谐，并可以增强青年男 女的生育繁殖能力。它既反映了人们对美满 婚姻和人口繁衍的迫切需要，同时也从一个 特定的角度印证了 “食色， 性也” 这一千古名 言中食与性这两种人生最基本的生理需要之 间存在的紧密互动关系。 3 特定的食物分别制作成男女生殖器的形状， 的隐秘符号。? 某些食物制作成男性生殖器的形状让新郎新 娘共吃， 以表示对男性生殖力的崇拜。 宁蒗普 米族新郎新娘吃 “接嫁饭” 新郎、 时， 新娘两人 共食一碗内有公羊或公牛睾丸的饭食，意味 着日后能生儿育女， 繁衍子孙。? 景颇族结婚 当天傍晚，由别人将煮熟的糯米饭捏成男性 生殖器的样子， 请新郎、 新娘在客房附近吃这 吃的食物以及享用食品的行为都被人们赋予 了与性和生殖有关的象征意义。 除了新郎新娘的共饮共食行为以外， 某 些民族婚礼中带有个体性或群体性的饮食活 动也具有浓厚的生殖意味。滇南红河彝族尼 届时， 一个花枝招展的姨妹， 抬着一碗连壳带 仁的花生， 并手拿一只独筷来到桌前， 让新郎 用独筷拈花生。据说， 不闹独筷拈花生， 不会 早生贵子。因为一颗花生和独筷象征男性的 外生殖器， 即睾丸和阴茎。 这时新郎大胆地接 过独筷， 且插进花生碗中即可， 众人欢叫:龙 “ ? 子龙孙， 早生早抱。” 有一些民族在婚宴上 ? 包糯米饭。? 在这种婚礼仪式中， 新郎新娘所 “叫了孩子们的魂” 婚后即会早生孩子， 反 ， 苏人结婚时， 有大闹新郎独筷拈花生的习俗。 有象征意味的饮食行为，往往就会因此而促 ? ? ? ? ? ? ? 云南省编辑组 《云南民族民俗和宗教调查》 云南民族出版社， ， 1985 年。 吴存浩 《中国婚俗》 山东人民出版社， ， 第 1986 年， 349 页。 云南省编辑组 《景颇族社会历史调查》 ) 云南人民出版社， (4 ， 1986 年。 龙倮贵 《滇南红河彝族尼苏人婚俗》 ， 《彝族文化》 1999 年第 1 期。 ， 明娜《哈尼族求子及生育习俗》 李子贤主编 ， 《首届哈尼族文化国际学术讨论会论文集》 云南民族出版社， ， 1996 年。 鲁克才主编 《中华民族饮食风俗大观》 世界知识出版社， ， 1992 年。 云南省编辑委员会 《布朗族社会历史调查 ) ， (2 》 云南人民出版社， 1982 年。 43 文化研究 艺术探索 2010 选一头白牯牛。这头牛选择的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 有许多讲 究， 如头大肩宽， 四膀有旋， 还要耳鼻角蹄无 一伤损，且要用丰富的草料将其喂得膘肥体 壮。兰坪维西白族那马人祭天鬼时用黄牛作 牺牲， “祭天牛” 称为 。按习俗规定， 祭天黄牛 景颇族剽牛祭祀家堂 必须是公牛， 禁用母牛。 鬼时， 通常是老人用老牛， 青壮年用壮牛， 女 人用母牛。通过采用以上这些带有象征性的 价值标准和方式来选择祭祀所用的牛牲， 使 得人们祈求神灵保佑的心理需要得到相应的 满足。 除了对祭祀用牛的选择形成一定的价值 标准以外，云南某些少数民族在宰杀献祭的 牛牲时还采取不同的行为方式，并对其赋予 特殊的象征意义。如有的民族以杀牛时牛被 杀死的快慢、 杀牛者的技巧、 牛被杀后倒地时 的状态以及牛死后身上显现的某种状态等来 显现人们的某些特定价值观念和心理状态。 傣族祭祀勐神时要举行宰杀祭牛仪式。按古 规杀牛要杀 3 刀， 但又不能将牛脖子杀断， 否 则主凶; 而第 1 刀杀去， 牛不能叫， 也不能乱 蹦乱跳， 认为出现这种现象都是不祥之兆， 地 3 二、 云南少数民族传统饮食文化反 映的人神关系 在云南少数民族的传统观念中，食物不 仅可以作为美味佳肴供人们享用，而且还可 以作为祭品满足神灵的嗜欲，以此来沟通人 与超自然之间的联系。祭品作为一种献给神 灵的礼物， 是各个民族向神灵传递信息、 表达 思想感情和心理意愿的载体，是人与神进行 交换并相互认同的途径和手段，通过祭品这 一象征符号作为桥梁，把世俗与神圣世界有 机地连接起来， 以此建立一种和睦共处、 相互 依赖的人神关系。云南少数民族在各种宗教 祭祀活动中奉献神灵的祭品多种多样，其中 最重要的是牛、 猪、 羊、 鸡等人们在日常生活 中普遍消费的肉食品。从这些牺牲在宗教祭 祀活动中被人们消费的各种行为方式，可以 透视云南少数民族在特定自然环境和社会文 化背景条件下形成的传统价值观念和心理状 态。 在云南某些少数民族的传统社会中， 牛 肉既是人们非常喜爱的美味佳肴，同时也是 奉献给神灵享用的重要祭品。人们往往把自 方将混乱。所以第 1 刀就势必要牛致死， 2 第 身喜爱吃牛肉的特性与神灵的嗜欲相类比， 刀、 3 刀都是做个样子。当第 1 刀杀去， 第 若 认为只要把自己喜爱吃的肥嫩牛肉作为祭品 牛的前脚即跪伏于地，则显示大吉，地方平 奉献给神灵享用，就会得到神灵的赐福或消 灾， 给人们的生产生活带来莫大的益处。 在这 种神灵观念的影响下，那些少数民族在各种 安、 兴旺; 倘若牛死倒地、 头朝坝子则示为吉， 反之主凶; 牛死后呈匍匐状则大吉， 若四脚朝 天则主有凶煞之兆。 ? 独龙族剽牛的主持人 较大的宗教祭祀活动中往往通过杀牛、 剽牛、 称为“乌” ，届时，如果此人是个有本领的 砍牛等方式来向神灵献媚。在选择牛肉作为 “乌” ，一下子就能剽进去;如果是个无能的 祭品献神时，一些少数民族对牛的毛色、 “乌”牛就像块石头剽不进去。 体 ， 所以在场者非 质、 大小等方面形成了某些特定的价值标准， 常关心 “乌” 能否剽倒牛。 如 果顺利地剽进了， 以此表达人们对神灵的虔诚敬仰。如孟连傣 族祭勐神的黄牛要牯子牛， 透身毛色纯黄， 脖 子上有道花纹，尾巴毛要有黄中透红的金亮 色， 角、 嘴、 蹄、 耳、 鼻、 牙、 尾等无任何刀伤， 周 身完美者， 视为神爱上品。 “砍牛尾巴” 佤族 祭 “心好” 的黄牛作为祭品。所 鬼神时要选一条 谓心好是看毛色的好坏。各姓各家所选毛色 不一， 有的选黄毛牛， 有的选黑毛牛， 有的选 花毛牛。 彝族撒尼人祭祀单方西波土主时， 要 预兆吉利， 大家高兴地取酒大饮; 如果剽牛不 顺利， 众人会认为可能是崖鬼在作祟， 于是大 家涌上来， 刀砍斧劈， 一齐将牛弄死。 ? 通过 采取这类带有浓厚象征意味的行为方式来宰 杀祭牛，将人们对神灵的虔诚信仰以及趋吉 避害的心理状态充分地表达了出来。 人们在宗教祭祀活动中向神灵奉献祭品 的行为是一种带有双重性的消费方式。从表 面上看是人将祭品奉献给神灵享用，带有极 《傣族神灵崇拜觅踪》 云南民族出版社， ， ? 朱德普著 1996 年。 ?纳西族卷 羌族卷 独龙族卷 傈僳族卷 怒族卷》 中国社会科学出版社， ， ?《中国原始宗教资料集成 2000 年。 44 文化研究 艺术探索 2010 其浓厚的象征性，但实际上是却是人打着祭 神的名义，按照社会运行的规则在祭祀活动 中消费那些作为祭品的美味佳肴。因此可以 说， 消费祭品的对象既包括想象中的神灵， 同 时也包括奉献祭品的人本身。这种带有双重 性的消费方式使得人们所奉献的祭品及其消 即除了反映人与神之间的关系以外，还象征 着人与人之间的特殊关系，并显现出一定的 群体意识和社会秩序。而云南某些少数民族 杀死祭牛后分配牛肉的方式就是反映这种特 定社会关系和观念意识的一种象征符号。其 中傣族分配祭祀牛肉的方式非常显著地反映 了傣族社会中尊卑分明的等级观念。西双版 “丢瓦拉勐” 时的祭品用水 纳傣族祭祀地方神 牛， 全部牛肉分为 4 份， 份送土司， 又从剩 1 余 3 份中取出 1 份的三分之—，分给住在城 外的土司妻妾的儿女， 若土司无城外儿女， 这 份牛肉则分给议事庭头人，其余牛肉分给各 火西。 牛的脊肉和祭祀用肉， 平均分配给议事 庭头人、 莫勐、 冒莫、 祷告者、 占卜鸡卦者等。 分给各火西的牛肉， 其分配办法是: 牛脊肉分 给 “帕雅龙” 鮓竜” 帕雅” 鮓” 、 “ 、 “ 、 “ 等大小头 人。 按等级高低， 每人分得不等量的一块。 等 级高的帕雅龙稍大，最小等级的头人帕雅鮓 分的牛肉最少。其他参加祭祀活动的人也都 有份。? 与傣族分祭祀牛肉反映等级观念不 同的是，哈尼族分祭祀牛肉的方式体现出平 均主义的价值观和尊敬长者的伦理意识。哈 “矻扎扎” 用来祭献小神 尼族每年夏历 5 月的 “威嘴”和祖宗神灵的牛肉按户平均分配， 哪 怕是一个牛舌、 一片牛肝， 也要细细切成小块 平均分配。牛肉带回家， 煮熟切碎后， 要分成 数碗祭献神灵，并将祭献过后的头一份食品 送给同血亲家族辈分最高的人家，让老人先 吃， 然后全家人才可按辈分大小顺序而食， 反 映了哈尼族尊长敬老和血亲聚合的风尚。? 在云南部分少数民族献祭神灵的祭品中 羊占有重要的地位，并形成了某些特定的选 公母、 牲标准和意指对象， 即以羊牲的毛色、 部位等来表示神灵的嗜欲或喜好。如石屏彝 族祭竜时要杀黑色的山羊，而师宗彝族丧葬 仪式中送给死者的祭品则是白色的绵羊。富 公羊。祭祀时， 除了一般的祭肉以外， 还要做 两个特殊的菜，一个是熟羊肉拌切碎的生羊 肝， 另一个是熟羊肠肚拌生羊血。这两个菜， 据说是祖公最爱吃也最常吃的菜。做这两个 菜， 表示对祖公的尊敬和怀念。? 有些民族在 丧葬过程中所杀羊牲的公母则分别象征男女 的性别角色。兰坪普米族丧葬仪式中用于献 祭死者的祭品主要是绵羊， 其中死者是男的， 就挑选一只长角的白公绵羊， 死者是女的， 就 挑选一只白母绵羊。 还有一种形式正好相反， ? 死者是男性杀母羊， 为女性则杀公羊， 使得 3 费祭品的行为本身包含着双重的象征意义， 民彝族晒祖公祭祀的牺牲用一只外表雄壮的 祭祀所用羊牲的公母与人的性别角色呈现出 二元对立的关系。 除了按照一定的价值标准来选择不同种 类的羊牲以外，某些民族的人们在杀羊祭祀 的过程中，还采取带有浓厚象征性的行为举 动来表示一定的心理状态，其中较普遍的一 种形式是杀羊时用水、 油等食物淋、 涂在羊牲 身体的某一部位，以其身体的抖动来象征神 灵来享用祭品。昆明彝族撒尼人举行祭天仪 如果羊子 式时， 主祭人向羊子的耳朵里灌水。 的头左右晃动， “抖水” 表示神来领受; 这叫 ， 如果羊头不摆动， 羊子静卧地面， 则象征神未 直到羊子 “抖 来领受。必须再次向羊子浇水， 水” 为止。? 与此稍有不同的是， 宁蒗普米族 进行丧葬祭祀用羊时，由巫师汗归将青稞面 从羊头顺脊背撒至羊尾，又用酥油从羊尾顺 脊背涂抹至羊头， 直至白羊摇头晃脑、 踢脚甩 尾， 浑身颤抖起来。 此时的白羊象征着祖先的 灵魂， 成为祖先神的化身， 白羊一摇颤， 表示 ? ， ?《中国各民族原始宗教资料集成 傣族卷 哈尼族卷 景颇族卷 孟—高棉语族群体卷 普米族卷 珞巴族卷 阿昌族卷》 中 国社会科学出版社， 1996 年。 傅光宇、 李期博编 《哈尼山乡风情录》 四川民族出版社， ， ? 毛佑全、 1993 年。 ? ， ?《中国各民族原始宗教资料集成 彝族卷 白族卷 基诺族卷》 中国社会科学出版社， 1996 年。 ? ， ?《中国原始宗教资料集成 傣族卷 哈尼族卷 景颇族卷 孟,高棉语族群体卷 普米族卷 珞巴族卷 阿昌族卷》 中国社会 科学出版社， 1999 年。 ? ， ?《中国各民族原始宗教资料集成 彝族卷 白族卷 基诺族卷》 中国社会科学出版社， 1996 年。 45 文化研究 艺术探索 2010 祖宗欣然接受后人的祭奠，为子孙兴旺发达 而高兴; 白羊若不摇颤， 便认为祖先不悦纳其 子孙的敬献， 被认为不吉。? 在这种献祭神灵 的活动中，作为祭品的羊在人们的作用下所 显现的特定状态通常成为沟通人神关系的一 种象征符号。 在云南少数民族传统社会中，人们祭祀 神灵时用猪作祭品的现象比较普遍。对于某 些少数民族来说，猪既是人们在日常生活中 消费的主要肉食品，同时也是人们在婚丧嫁 娶、人际交往和节日庆典活动用于招待宾客 最重要的菜肴品种。用猪肉制成的美味佳肴 深受人们的喜爱，并由此而产生许多丰富的 联想，对猪或猪肉的诸多特征赋予某些特殊 的含义。猪肉具有的这种特征在宗教祭祀活 动中也得到了充分的体现，人们不仅把自身 对猪肉的喜爱程度用来类比神灵的需要， 而 且还将所供奉的猪肉祭品与人们的某些传统 其中有的少数民族对祭祀所用的猪形成了严 格的价值标准， 以此反映人们对神的尊崇。 纳 西族祭天用的神猪一般为两头，其中一头是 天猪， 也叫大猪， 一头是地猪， 又称小猪。 每年 由同祭天群中的两户轮流精心喂养，以保证 超过俗定重量。基诺族农历 2 月砍山整地前 要举行—次杀白猪祭山神的仪式，称为白猪 祭。杀的猪要白色， 如找不到纯白猪， 也得要 还 四脚是白色的， 以此象征神灵的特殊嗜欲。 有一些少数民族则以猪肉祭品的不同部位来 表达多种不同的价值观念，如哈尼族祭祀寨 蹄子上切下少许分别放入祭台上层的 3 个碗 内举行供奉， 其象征意义各不相同: 献猪肉是 为了祈求养猪猪成对，养禽禽成双，固好村 寨，人畜安居;献猪头是求村寨众人聪明机 献猪脚是求寨基牢得固， 房屋立得稳， 求人上 山腿脚不会软， 下田腿脚站得稳， 五谷丰登人 猪身上 畜生命有依靠。? 在这种仪式活动中， 各个部位所具有的特性被人们用来象征人们 对各种美好事物的期待，反映了人们特定的 价值观念和心理状态。 在云南少数民族传统社会中，与猪一样 作为祭品被人们普遍使用的还有鸡。鸡不仅 是人们日常生活中享用的美味佳肴，而且还 是一种带有浓厚象征意味的动物，如鸡具有 报晓的特性， 长有似飞的翅膀和伸展的鸡爪， 其羽毛还五颜六色，这些自然属性经过人们 的想象，往往被用 来意指人们内心深处的某 些思想观念和心理状态。其中有的民族用鸡 的毛色来象征不同的庄稼作物，表达人们期 盼作物丰收的心理意愿。基诺族撒种前祭祀 时根据所种作物的不同杀不同颜色的鸡。种 棉花时杀白公鸡，意思是白鸡飞了棉花也就 棉花锄草时 开了; 种稻谷时杀红公鸡。此外， 也要杀白鸡祭祀， 祈求棉花多开花多结果。 有 的民族根据所杀鸡的某些部位分别对其赋予 不同的象征意义。如哈尼族祭祀寨神“昂玛 爪子、 嘴角皮分别放入篾桌的 3 个碗内， 其中 献鸡肝是求人畜五脏六腑无疾病;献鸡脯肉 是求人畜机体健壮， 力大无比; 献鸡爪是求护 村寨人畜上坡不累脚， 下坡腿不酸， 走平路石 头不绊脚， 树叶不遮眼; 献鸡头鸡嘴是求村寨 人们能说会道， 好口才远传四方等等。? 处于 传统社会中的哈尼族正是通过鸡这种具有象 征性的祭品将人们追求美好生活的心理意愿 充分地表达出来，在人与神之间建立起相互 依存、 相互信赖的互动关系。 云南少数民族传统饮食文化包含的象征 人们生理需要的物质文化形式，而且还是一 种以特定的食物和饮食行为作为载体的象征 符号体系， 它们在人的思维导向作用下， 凭借 其自身的外部形态、内在属性以及人们采取 人生礼仪、 节日庆典、 人际交往和宗教祭祀等 社会生活活动中，表达人们对美好生活的期 望， 反映人与人， 人与自然和超自然之间的关 系， 并起着传递重要信息、 沟通 (下转第 52 页 ) 3 价值取向相联系， 使其产生浓厚的象征意义。 吐” 将所杀第 1 只鸡切下少许肝、 时， 胸脯肉、 神 “昂玛吐” 从猪头、 时， 猪肝、 五花肉、 腿肉、 意义，反映出饮食文化不仅是一种单纯满足 智; 献猪肝猪脯是求养猪成群， 家禽满村寨; 的各种象征性行为，在各个少数民族举行的 ?傣族卷 哈尼族卷 景颇族卷 孟,高棉语族群体卷 普米族卷 珞巴族卷 阿昌族卷》 中国社会 ， ?《中国原始宗教资料集成 科学出版社， 1999 年。 《寨神—— —哈尼族文化实证研究》 云南民族出版社， ， ?? 李克忠著 1998 年。 46 艺术探索 2010 《周礼 方相氏》 之狂夫四人即象人 ? „„侲、 狂或假猖若昌为之， 而侲者， 乃 倡也。汉有黄门倡而侲子选黄门子弟为 之，知黄门即倡， 《礼乐志》 倡与象人并 „„古代 列， 是倡与鬼若方相皆同类也。 倡优、 戏剧、 歌舞皆发源于巫、 方相、 象 人、 侲子， 即后代之倡， 而鬼即后代之魌 头、 傀儡。? 方相、 侲子等确是与 “倡” 有关， 但陈氏之举证 西汉哀帝于绥和二年 (前 7 年 诏罢乐府， ) 自 此以后直到东汉末年， 乐府从未再设立过， 所 以东汉一朝并无乐府机构。因此后汉大傩仪 中的方相不可能是乐府中的象人，而只能如 本文所说的是黄门鼓吹中的象人或承华令辖 下的百戏师。 其次， 东汉大傩仪的侲子选中黄 门子弟扮演，方相与十二兽则由象人或百戏 师扮演， 两者的年龄、 身份、 隶属均有区别， 不 能混为一谈。 其三， 西汉乐府的常从象人置员 四人， 秦倡象人员则是三人， 东汉的百戏师最 多也不过二十七人，但大傩仪中的侲子达到 “象人亦即侲” 可 。 百二十人， 所以决不能认为 以说，陈氏有关东汉禁中大傩仪执事官的叙 述尚不够清晰、 明确， 其结论当然也难以令人 信服。 上都具有娱人的倡优性质，而且都与黄门鼓 考察东汉禁中大傩仪的性质可谓甚为关键。 一般而言，周代大傩仪中方相氏的狂夫 之舞， 带有迷狂状态的萨满性质， 这种仪式的 宗教色彩非常浓厚。但东汉大傩仪却有本质 的不同， 因为逐疫的核心角色方相、 十二兽由 象人或百戏师等倡优、 乐人扮演; 另一群逐疫 的重要人物侲子则由中黄门子弟即黄门小倡 优扮演; 其它的几种主要执事官， 也全与黄门 心的大 傩仪已经完全转变成为以乐官为中 心， 可以说是一种质的转变; 而这也正是限制 傩仪宗教色彩、增强傩仪娱乐成分的最直接 更深层的原因。 的、 在中国古代戏剧发展史上，傩仪转变为 傩戏有着非常重大的意义，因为它关系到宗 教仪式向戏剧形态转变和发展这一重大的理 论课题。 但傩仪为什么会向傩戏转变, 这种转 变最早在何时发生, 又是如何发生的, 却没有 太令人信服的解释。 个人认为， 这种转变必须 以仪式中娱乐成分的大量增强为前提，而对 东汉禁中大傩仪主要执事官身份的辨析， 恰 好揭示了这种仪式当中带有较强娱乐成分的 直接原因，从而为前述的理论课题提供了一 个年代非常久远也非常重要的例证。虽然从 现有史料来看，古代傩仪之转变为古代戏剧 不是一朝一夕完成的，但迈出转变的第一步 至迟从东汉禁中大傩仪实施时就已经开始 了。 3 、 《续汉书》 之侲。 吹这一乐官机构有密切联系。 这一结论， 对于 四人，亦即 《东京赋》 既过于简略， 其说法也存在不少问题: 首先， 鼓吹乐人有密切关系。 这就表明， 以巫师为中 四、 余说 通过以上考证可知，东汉禁中大傩仪的 主要执事官包括中黄门子弟、 中黄门、 中黄门 冗从仆射、 黄门令、 象人、 百戏师等， 他们基本 《燕京学报》 20 期 第 (1936 年 ， 569 页。 )第 ?载 (上接第 46 页 人际关系和强化文化认同的社 ) 会功能。 在现代社会中， 随着人们思想观念的 更新和各种内外部因素的影响，云南少数民 族传统饮食文化符号所包含的象征意义和具 有的社会功能正发生各种相应的变化。其中 有的传统饮食文化逐渐消失，其原有的象征 意义已不复存在;绝大部分的传统饮食文化 保留了下来，但其原有的象征意义已发生了 一定的变化;还有的传统饮食文化则经过人 们的改造创新， 被赋予了新的象征意义， 并在 旅游业发展和现代文化建设的过程中发生积 极的作用。 52