从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思.doc

从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思.doc 从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思 (之一) 罗志田 【专题名称】中国现代史 【专 题 号】K4 【复印期号】1999年09期 【原文出处】《历史研究》(京)1999年03期第5,23页 【作者简介】罗志田，1952年生，教授。四川大学历史系 610064 【内容提要】 张君劢在1923年一次带偶然性的讲话究竟在何处以及怎样挑战了五四新文化 人关于“科学”的基本观念，从而使后者不得不拔剑而起,同时，五四人心 目中的“赛先生”究竟何义,本文拟通过考察 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 “科学”观念在后五四时 期的演变来反观和反思这些问题。过去有些研究者对这次论战的水平感到失 望，其实论战当事人之所欲言与这些失望者之所欲观未必一致，迄今为止研 究得最多的概念问题似尚不如影响青年学生更为双方当事人所关注。而由于 时人对于“科学”及“科学方法”有着相当不同甚至带本质区别的理解，为 许多研究者常规使用的“科学主义”这样一个高度概括性的西方抽象术语， 对发生在中国后五四时期的一次具体争论有多大的史学诠释能力，也还可以 讨论。 新文化运动两个最基本的 口号 管理印章的关于负责的工作口号抗洪救灾口号体育运动口号宣誓口号公司企业文化口号 科学与民主在五四运动之后各曾有过一场较大的争论，即1923年的科学与人生观(玄学)之争和北伐成功之后关于“人权”的论争以及九一八之后的民主与独裁之争。从思想史的角度看，这两次争论可以说是后五四时期中国思想界对五四基本理念的反思;而且这一反思基本是在尊西趋新派阵营中进行(较少受西方文化影响的真正“保守”派或正脱除西方影响的章太炎等人便几乎不曾关注这些争论)，其中包括不少新文化运动领衔人物，较能反映同一批人在时代转变后对原有基本理念的重新检讨(注:可以说，除“科学”外的大部分五四基本理念在后五四时期似乎都有从量到质较大的转化甚至基本转到对立面，参见罗厚立《历史记忆中抹去的五四新文化研究》，《读 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 》1999年第5期。)。 科学与人生观之争过去一直受到学界关注，近年海峡两岸的少壮学人对此相当重视，新论不少(注:较早的研究大约当属两位左派学者伍启元的《中国新文化运动概观》(现代书局1934年版)和郭湛波的《近五十年中国思想史》(人文书店1936年版，山东人民出版社1997年横排新版)两书中关于此次论战的专章;美国汉学著作中将此事列为专门章节讨论的有:Chow Tse-tsung,The May Fourth Movement: Intellectual Movement in Modern China,Harvard University Press,1960 (江苏人民出版社1996年出版中译本);D.W.Y.Kwok,Scientism in Chinese Thought 1900—1950.Yale University Press,1965 (江苏人民出版社1995年出版中译本);Charlotte Furth,Ting Wen-chiang: Science and China's New Culture,Harvard University Press,1970(湖南科技出版社1987年出版中译本);此外，林毓生于80年代写有两篇专文《民初科学主义的兴起与涵义——对民国十二年“科学与玄学”论争的省察》和《近代中西文化接触之史的涵义——以“科学与人生观” 论战为例》，均收入其《政治秩序与多元社会》， 台北联经出版事业公司1989年版; 近年较详细的研究包括汪晖《从文化论战到科玄论战——科学谱系的现代分化与东西文化问题》、《科学世界观的分化与现代性的纲领——张君劢与“人生观之论战”的再研究》，分别载《学人》第9、11辑;叶其忠《从张君劢和丁文江两人和〈人生观〉一文看1923年“科玄论战”的爆发与扩展》、《1923年“科玄论战”:评价之评价》，分别载《中央研究院近代史研究所集刊》第25、26期。)。但除30年代的著述外，从思想界自身反省的角度进行观察的似不多见(注:这些研究也包括陈端志的《五四运动之史的评价》(生活书店1936年版，有香港中文大学1973年影印本)，该书有专章讨论德、赛二先生的发展和演化，不过其论证从材料到叙述基本都取自伍启元书。)。同时，近几十年为多数人常规使用的“科学主义”概念是否准确 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 述了五四新文化人心目中“科学”的真义，即其是否是一个有效的诠释工具，也还有讨论的余地。 尽管有众多研究在前，论战本身的史实重建似仍不够充分，有时一些看似细微的具体过程其实提示着这一论战非常重要的特征和意义。就目前我已接触到的材料看，稍全面的史实重建决非常规篇幅所能涵盖，故对有些既存研究论述较少的面相，如从清季起中国士人已在关注的科学与“文学”(其义略近于今日人文学与社会科学)的关系、大家都认为如此严肃重要的论战为何以相当轻率随意的方式表述(此最足揭示五四人心态中一些隐伏但相当关键的因素)、五四后“赛先生”实际落实到整理国故和史学(而非数理化和工业技术)之上、以及这次论战是在怎样的语境中进行和这一语境在多大程度上及怎样影响了论战本身等，均只能另文探讨。 我特别希望了解的是:张君劢一次带偶然性的讲话究竟在何处以及怎样挑战了五四人的基本观念(从而引起后者不得不拔剑而起),同时，本文也拟从考察“科学”观念在后五四时期的演变这一视角来反观五四人心目中的“赛先生”究竟何义，希望能使我们对这次论战的理解和认识略有寸进，并进而有助于我们更进一步地理解“科学”这一五四新文化运动时的基本观念。 一、论战双方的动机 从论战的当时起，思想界和学术界对这次论战意义的评价都相当高。但这次被时人和后之学者赋予相当历史意义的思想论战有一个特点，即表述方式超乎寻常的不严肃，许多文字均以恢谐甚至攻击的口吻出之。最典型的概括即胡适所说“文虽近于游戏，而意则甚庄”。梁启超对此甚为不满，他认为“这回这论战题目太重大了，行文更要格外勤恳郑重。否则令人看做游戏文章，便会把原来精神失掉大半。”(注:胡适致张君劢，附在其《孙行者与张君劢》;梁启超:《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，均收《科学与人生观》，山东人民出版社1997年横排新版(用亚东图书馆本)，第125、122页。)为什么许多当事人认为如此重要的思想问题却以“游戏”文字表述之,深入分析这一诡论现象只能俟诸另文，但有一点可以考虑，即这次论战虽触及时人关注的重大问题，但其爆发在一定程度上是偶然的，故许多人的表述呈现出相当的随意性。 正如梁启超所说，张君劢最初“不过在学校里随便讲演，未曾把‘人生观’和‘科学’给他一个定义。在君也不过拈起来就驳”(注:梁启超:《人生观与科学》，《科学与人生观》，第138页。)。 双方的思虑或者都较深远，但一开始并未特别注重其所讨论的具体概念。由于是针对特定对象的即席演说，而不是对全国学界发宣言，张君劢的演讲内容并非精雕细刻，自相抵牾之处确不少见。他后来回忆时却强调他其实有很高远的大目标，即“一个人对于社会提出一种思想，是对于青年、对于学术有重大影响;换句话说，提出一种思想方向是有重大的责任”。他当初即希望这“可以使我们的思想界有一种大目标，大家可以向 前进行;或者我们的思想史上，可以开一个新局面”(注:张君劢:《人生观论战之回顾》，《东方杂志》第31卷第13期(1934年7月1日)，第7、10页。)。 这样的大目标恐怕是后来逐渐“层累堆积”出来的，因为张第一次讲话的内容实在不足以承担这么大的抱负(当然他后几次文章越来越体现出关怀的深切)(注:后来张君劢等“新儒家”那种沉重的责任心和救世的道德负担在这里已有所显露，而其实际上提不出什么具体可行的方策这一特点也已稍露端倪。)。梁启超也声称“这回论战原是想替我们学界开一新纪元，令青年学子对于这问题得正确深造的了解”(注:梁启超:《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，《科学与人生观》，第121页。)。这是否是预定的目标同样很值得怀疑， 因为最初讲话的张君劢并不知道丁文江要反驳。但张、梁均提及的“青年”却的确是论战者(特别是丁文江)针对的对象。 张君劢的谈话对象是平日所学皆科学而“不久即至美洲”的清华学生，正因为“方今国中竞言新文化”，而这些学生又肩负着“将来沟通文化之责”，故张希望他们能将他之所论“时时放在心头”。张或担忧这些青年会将西方文化不加区别不加选择地全盘引进，所以先给他们打一剂防疫针。其讲话的要点似即在最后一段，而最核心者大约即“吾有吾之文化，西洋有西洋之文化”一句。不过，张接下来并未明确为中国文化张目，而是提出“西洋之有益者如何采之、有害者如何革除之”这一取舍问题皆决之于人生观。所以，当他说人生观是“文化转移之枢纽”时，其实也不过是指引进西方文化时应有所取舍而已。这对饱受新文化运动冲击而即将留学美国的清华学生，当然有直接的针对性(注:张君劢:《人生观》，《科学与人生观》，第33—40页。)。 新文化运动的早期研究者伍启元认为，张君劢的“直觉主义不过是一种玄学的思想”，其代表的是早已没落的封建残余，已无社会基础，故不过是一种“回光返照”，“其实不用实验主义者的全体动员，它也必不打而自倒了”(注:伍启元:《中国新文化运动概观》，第177 页。)。但这一点丁文江显然不同意，他从张君劢的言论中看出了非常严重的潜在“错误”影响，并不止一次表示他对张的讲话“决计不能轻易放过”、“势不能不”出来批驳，可知其感觉到一种非常明显的压力;而张在清华的讲话其实相当随意，在学理层面似不足以构成这样强烈的压力。 所以，是否可说丁文江等更为关注的是张君劢(以及更早的梁启超)的言论可能造成的影响，即对“科学”在中国的推进造成阻碍，特别是对青年可能产生误导作用。丁文江曾告诉胡适，“前天君劢找我去谈天，与他辩论了一个钟头，几乎把我气死～”他在列举了两人对话的要点后说，“我想我们决计不能轻易放过他这种主张”，故决定做一文驳之(注:丁文江致胡适，1923年3月26日，《胡适来往书信选》上册， 中华书局1979年版，第188—190页。)。丁氏当时的心态在其给章鸿钊的信中说得很明白:他对“张君劢提倡玄学与科学为敌，深恐有误青年学生，不得已而为此文”(注:参章演存[鸿钊]《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》，《科学与人生观》，第146页。)。 胡适在50年代回顾这一论战时说:当日“君劢所要提倡的和在君引为隐忧的”问题，表面是科学是否能解决人生观的问题，“但这问题的背后，还有一个问题，即张君劢认为“科学及其结果——物质文明——不但是‘已成大疑问’的东西，并且是在欧洲已被‘厌恶’的东西”，青年人应该回归侧重内心生活之修养而“其结果为精神文明”的理学传统。因此，丁文江视此为“与科学为敌”，必须出来“提醒”青年学生(注:胡适:《丁文江传》，海南出版社1993年横排新版，第63—64页。)。 丁文江认为，“科学是欧洲人的精华，‘形而上’学是他们的糟粕”。若依张君劢所说“人生观真正是主观者，单一的、直觉的，而甚么‘专制婚姻、自由婚姻，社会主义、国家 主义，男女平等、尊男轻女„„’都是人生观，然则世界上还有甚么讨论，还有甚么是非,”(注:丁文江致胡适，1923年3月26日，《胡适来往书信选》上册，第190页。)这正是一个丁不能放过张的关键，世界上无是非，特别是新文化人所关注推动的那些方面没有了是非，中国的改良也就没有了明确的方向;若青年受此影响，则中国改良的希望就渺茫了。 故丁氏明确指出:“张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢的身上，我们学科学的人不能不去打他。”不过，“我做这篇文章的目的不是要救我的朋友张君劢，是要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生”。丁文江强调，玄学家如果自己研讨其本体论，可以不必反对，“但是一班的青年上了他的当，对于宗教、社会、政治、道德一切问题真以为不受论理方法支配，真正没有是非真伪;只须拿他所谓主观的、综合的、自由意志的人生观来解决他。果然如此，我们的社会是要成一种甚么社会,”(注:丁文江:《玄学与科学》，《科学与人生观》，第41—42、52页。)可知其目的与张一样，都在针对学生而试图影响学生(或可说是在争夺学生)。 这样，论战诸公所欲针对的都是青年学生，应是无疑的。而胡适、丁文江等更加看重这一点，或因为当时青年本多站在他们一边。熊十力注意到:“五四运动前后，适之先生提倡科学方法，此甚要紧。又陵先生虽首译名学，而其文字未能普遍;适之锐意宣扬，而后青年皆知注重逻辑;视清末民初，文章之习，显然大变。”(注:熊十力:《纪念北大五十周年并为林宰平先生祝嘏》，《国立北京大学五十周年纪念特刊》，北京大学出版部1948年版，第30页。)一向乐观的胡适看到了趋新大势的社会影响，他发现自19世纪末以来，科学这个名词“在国内几乎做到了无上尊严的地位:无论懂与不懂的人，无论守旧维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度”(注:《科学与人生观胡序》，第10页。)。 略带讽刺意味的是，在科学的“话语权势”之下，真正能对科学提出质疑的或者只有从西方回国的留学生。由于当时的“科学”其实是西来的，留学生大概因其略知西学而具有某种对“不科学”指责的“免疫”身份。如留学美日两国的杨荫杭就敢指斥时人“略闻一二粗浅之科学，即肆口痛诋宗教为迷信，此今日中国之通病”。其实“无论孔教、佛教、基督教，择其一而信之，皆足以检束身心，裨补社会;而独不可屏弃一切，以虚无鸣”。而胡适在一次与王宠惠等吃饭时，也听到王“大骂西洋的野蛮，事事不如中国”，只有请客吃饭的规矩比中国好(注:《申报》1920年6月7日， 杨荫杭:《老圃遗文集》， 长江文艺出版社1993年版，第11页;《胡适的日记(手稿本)》，1922年3月31日， 台北远流出版公司1989—1990年版。)。在当时的语境下，为“迷信”伸张或骂西洋的野蛮，似乎也只有留学生才能说得比较理直气壮。 正因为科学已处于一种“没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤”的地位，但实际上又没有多少人“懂”(故其威权实不巩固)，曾经是趋新先锋的梁启超站出来说科学“未必万能”就有不同寻常的影响了。胡适当时解释这次论战“发生的动机”说:“欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击”，但中国的情形则不同，此时“正苦科学的提倡不够、正苦科学的教育不发达、正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气”，却有名流学者出来“把欧洲文化破产的罪名归到科学身上”;不管其本意如何，“梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风”(注:《科学与人生观胡序》，第12—13页。胡适认为“中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的“灾难”，所以不能允许玄学鬼的进攻。他实际上并未完全否认科学可能带来“灾难”，也不否认科学在中国普及后或应讨论科学可能带来的灾难;他只是认为时机不合适，即这样的问题不适宜在当时的中国讨论。)。但由于丁文江与梁启超关系非同一般，他自己即曾追随梁同游战后的欧洲，且两人的辈分也有差异，丁恐不便直接向梁挑战。张君劢的演讲恰恰给丁以发动的机会。 吴稚晖当时已指出:“张先生的玄学鬼，首先是托梁先生的《欧游心影录》带回的”(注:吴稚晖:《箴洋八股化之理学》，《科学与人生观》，第308页。按吴文之所以甚得胡适欣赏， 很可能正因其将矛头多指向梁启超和梁漱溟而非张君劢，不过胡适要到晚年才明确认识到这一点。)。胡适复注意到张君劢实际也比梁启超走得更远，梁到底还声明本不欲“菲薄科学”，而张“原是一位讲究‘精神之自足’的中国理学家，新近得到德国理学家倭伊铿先生的印证，就更自信了;就公开的反对物质文明，公开的‘菲薄科学’，公开的劝告青年学生;科学无论如何发达，决不能解决人生观的问题;公开的宣传他的见解:‘自孔孟以至宋元明理学家侧重内心生活的修养，其结果为精神文明’”(注:胡适:《丁文江传》，第64—65页。)。 张君劢既然已突破清季以来不敢公开轻视科学的常规，其对新文化人所推动之事业的威胁就凸显出来了。值得注意的是“理学家”张君劢的“自信”其实是西来的，在尊西的民初，柏格森、倭伊铿等人的名字本身便具有相当的“话语权势”，张氏打着他们的“旗号”来“替梁先生推波助澜”，实具有更大的威慑性。在胡适看来，“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文化”。他们要引进的“新文化”，正以来自西方的科学与民主为表征。梁启超等人在欧战后对“科学”的质疑，实即向五四人最基本的观念挑战，当然要引起新文化人的激烈反弹;再加上梁、张等言论出处多自西来，更强化了挑战的冲击性，故“信仰科学的人”便不能不“大声疾呼出来替科学辩护”了(注:《科学与人生观胡序》，第12—13页;胡适:《新文化运动与国民党》，《新月》第2卷第6—7号(1929年9月10日，非实际出版时间)，第5页。张君劢后来说， 中国人接受西洋科学至少已数十年，“我们应该拿一种思索(Reflective thinking )的精神和批评的精神来想一想科学是什么”。这里他对“思索”所下的英文界定说明他的观念的确是反思性的，张当时或者真在思索“我们接受科学”之后的整体，而新文化人恐怕有意无意中视其为对五四新文化基本概念的反思。参张君劢《人生观论战之回顾》，《东方杂志》第31卷第13期，第6页。)。 同时，许多新文化人仍像当年发动文学革命时一样感受到来自旧势力(即今人常说的“传统”)的强大压力，这在陈独秀对当时社会成分的观察中有充分的体现。他认为中国当时尚属孔德所说的“宗教迷信时代:你看全国最大多数的人，还是迷信巫鬼符咒算命卜卦等超物质以上的神秘;次多数像张君劢这样相信玄学的人，旧的士的阶级全体、新的士的阶级一大部分皆是;像丁在君这样相信科学的人，其数目几乎不能列入统计”(注:《科学与人生观陈序》，第3页。)。 纯粹从总人数上看，陈的话似不能算不对。但就后五四时期构成所谓“舆论”的社会成分而言，他恐怕太低估了“新的士的阶级”中“相信科学”的人数(张君劢其实也只是想说科学还是有所不能而已)。叶其忠注意到，“所有支持张君劢的参战者有许多保留”，且几乎为间接的;而“支持丁文江看法的参战者比较少保留”，且均直接支持(注:叶其忠:《从张君劢和丁文江两人和〈人生观〉一文看1923年“科玄论战”的爆发与扩展》，第239页。)。 此最可见科学这一“话语权势”之预存，无人能公开与之对立。其实“旧的士的阶级”也有不少趋从于科学的威力，几年前武昌高师的史地部主任姚明辉就在该校的《数理杂志》发表《三从义》和《妇顺说》，以数学原理证明“三从”和“妇顺”实天经地义，曾引起《新青年》的反弹(注:《新青年》第6卷第6期(1919年11月1日)“通信”栏《请看姚明辉的三从义和妇顺说》，第654—657页。)。姚氏所论是否有理是一回事， 但维护“三从”和“妇顺”也必须诉诸科学，并发表在《数理杂志》之上，却最能体现时代的转变和科学的威权。更重要的是，西化精英的社会影响实远超过其人数，他们的广大青年追随者(即论战 双方所真正注目者)这一社会力量相当强大，陈对此估计明显不足(注:说详罗志田《近代中国社会权势的转移:知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》，《现代评论》第2 辑。)。 整个论战中科学派对来自“传统”那潜在的威胁或冲击给予了高度的重视，大致传承了新文化人对传统压力的想像倾向(注:参见罗志田《林纾的认同危机与民初的新旧之争》，《历史研究》1995年第5期。)。但同为中国传统，还有上层主流文化与相对边缘的基层文化(即西人所谓大小传统)的关系问题。中国的大小两传统其实本是一直处于竞争之中的(注:这里所谓的大传统小传统，是套用西人对上层文化和下层文化的分法。如果从追随者的众寡看，下层文化这个传统当然要“大”得多。)，五四人大约因有西方这一参照系在，从中西文化竞争的角度着眼，反多看见其关联和相互支持的一面。胡适在科学的影响力方面虽比陈独秀更乐观，但他看见的中国实与陈之所见略同，仍是一片“迷漫全国的乌烟瘴气”。他那时要大家“试睁开眼看看:这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相„„我们只有求神问卜的人生观、只有《安士全书》的人生观、只有《太上感应篇》的人生观”(注:《科学与人生观胡序》，第13页。这样看问题的时人尚不少，差不多十年以后，王造时发现“以前张君劢先生说了几句关于人生观的话，便有丁文江先生等一大群人去打玄学鬼;今年由考试院长戴季陶先生等所发起的时轮金刚法会在北京举行，在丁文江胡适之先生等脚下大演法宝，闹得轰轰烈烈，文化城中倒没有人去喇嘛庙里打鬼。”王造时:《复兴新文化运动》，《主张与批评》第3期，转引自陈端志《五四运动之史的评价》，第344页。)。 当丁文江表示自己对宇宙间不知的成分宁取“存疑”态度时，陈独秀和胡适都认为丁太消极，等于间接承认了有神论;应采取一种相对“武断”的态度，明白宣称其无神论信仰(他们都认为无神论的证据已充足，要到有神论者拿出证据时才能放弃其信仰)(注:《科学与人生观陈序、胡序》，第7、17页。)。 其实承认宇宙有不可知成分并不一定意味着神或上帝的有无，尤其玄学派完全没有这方面的暗示;但陈、胡二人却看到了潜在的威胁，即给玄学以地位就可能导致有神论，故胡适将吴稚晖否认上帝的言论誉为“真正的挑战”。其实吴所挑战的并非实际参战的玄学派，而是没有参与论战的“迷漫全国的乌烟瘴气”。 这正是吴稚晖眼里中国当时的情形:一方面象征西方经济入侵的“新新公司又将开幕”，而另一方面“同善社、道德社、大同教、吴鉴光、小糊涂、金刚眼，皆猖獗得远超过于戊戌以前”(注:吴稚晖:《一个新信仰的宇宙观及人生观》，《科学与人生观》，第404页。)。 吴的观察提示了在戊戌以前儒家主流文化尚未崩散时，“子不语”的怪力乱神在中国并无太多市场;西潮冲击使中国主流文化退居二线后，便先有义和拳的出现，后有20年代各种“怪力乱神”的猖獗，再次提示了作为异端进入中国的西潮无形中对昔日中国边缘文化的支持(注:关于这一点，参见罗志田《传教士与近代中西文化竞争》，《历史研究》1996年第6期。)。所以新文化人眼中旧文化“妖焰”的复炽， 其实恰是传统崩散的表征。特别具有诡论意味的是，一方面，新文化人将“怪力乱神”的猖獗看做传统的余威不绝;另一方面这些孔教的反对者又实带儒家特别是“僧道无缘”的理学家气味，他们把道教(部分也包括道家)明确视为异端。 不仅胡适和吴稚晖的攻击范围均涉及道教，丁文江在声讨张君劢的“玄学”是“西洋的玄学鬼”联合了宋明理学“一班朋友的魂灵”时，也特别指出张的人生观“玄而又玄”(注:丁文江:《玄学与科学》，《科学与人生观》，第51页。)。这里“玄而又玄”显系有意使用，正欲使读者产生联想。张君劢已注意及此，他指责丁文江虽“号为求证之科学家”，其为文之“字里行间，惟见谩骂之词”。张认为他自己对精神科学和物质科学的界限甚清，而丁“伪为不知，乃欲以‘阴阳五行’之徽号加入，以为藉此四字可以乱人观听”。丁以玄学称谓张的人生观，正是“明知今之青年闻玄学之名而恶之，故取此名以投合时好”(注: 张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，第62、64、98页。)。 张君劢的思想资源本来更偏向于西方，所以他认为“国人所以闻玄学之名而恶之者，盖感于孔德氏人智进化三时期之说也”。但罗家伦却能理解到玄字在中国“向有的意义”才是关键所在， 他认为“玄学(Metaphysics)的名词，在中文带着有历史背景的‘玄’字， 是很不幸的。因为涉及‘玄之又玄’、‘方士谈玄’„„种种意义，引起许多无聊的误解”(注:张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，第99页;罗家伦:《科学与玄学》，《罗家伦先生文存》第3册，台北国史馆、国民党党史会1976年版，第279—280页。)。 在晚清诸子学兴起特别是在新文化人“打倒孔家店”之后，中国历史上的魏晋玄学其实已变成一个相对正面的词汇。从国粹学派到新文化人中的鲁迅等人(甚至五四学生辈的朱谦之等)，大致都对“魏晋文章”持欣赏态度。非儒家的梁漱溟先已非常正面地使用玄学一词，他以为玄学与科学正体现了中国与西方文化的区别(注:丁文江使用“玄学”一词或亦因梁漱溟先已论及玄学，提示着这次论战与稍前开始的“东西文化论战”的接续(其中“东方文化派”以二梁为代表)。参见汪晖《从文化论战到科玄论战——科学谱系的现代分化与东西文化问题》，《学人》第9辑。)。只有在正统儒家眼中，“玄学”才是一个负面名词。 丁文江对此词的贬义使用，提示了儒家正统观念在西化的新文化人潜意识中不仅存在，而且相当深厚，仍一不慎即会表露。正如傅斯年对胡适所说:“我们思想新信仰新;我们在思想方面完全是西洋化了;但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”(注:傅之言转引自《胡适的日记》，1929年4月27日。 )其实他们岂止是一般“传统的中国人”，而且是儒家味道甚重的传统中国人。 新文化人正是在这样的心态下起而反击张君劢的人生观言论。由于“科学”作为西方文明(优越或不足)的象征更胜过其实际内容，论战表述的随意性之另一典型体现即各方在学理方面准备都不充分。时人已对论战的表述水平感到失望，陈独秀即说辩论双方未能将讨论集中在“科学与人生观”之上，他认为张君劢的文字固然更加枝蔓，但科学派的文章也“大半是‘下笔千言离题万里’，令人看了好像是‘科学概论讲义’”(注:《科学与人生观陈序》，第2页。)。 其实丁文江等本章正不在此而在彼，丁氏对此说得很明白:玄学家如果自己研讨其本体论，可以不必反对;他所顾虑的是青年上了玄学家的当。 当时惟吴稚晖是解人，他根本认为“学问的法宝”谈得太多才是把官司“打到别处去了”。胡适在论战当年也与陈独秀有同感，以为论战者多未弄清楚科学的人生观究竟何义;但他到晚年更具后见之明的优势时，则转同意吴的看法，指出丁文江本清楚这次讨论“最重要的问题”是“科学方法是否有益于人生观，欧洲的破产是不是科学的责任”;但他不幸提出了“科学的知识论”问题，结果“把本题岔到别的问题上去了”(注:吴稚晖:《箴洋八股化之理学》， 《科学与人生观》， 第305页;胡适:《丁文江传》，第68页。)。 我们今日研究这一论战，恐怕也应该回到当事人更关注的“本题”吧。 不少后之研究者之所以也有类似陈、胡当年的失望感，或者即因为他们在心中预设了一个理想的(有时甚至是超越于论战者时代的)论战 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ，然后再以此标准来衡量论战本身(注:不少研究者都根据几十年后西人对“科学”和“科学主义”的研究来反观时人的观念，他们在研究时无意中实际上参与或介入了这场争论，既成为争论之一方同时又兼充“裁判”之职，从而“发现”当时论者的种种疏漏和“不足”。林毓生先生前引两文便是最明显的例子。)。其实论战的当事人之所欲言(当然各有侧重)与这些失望者之所欲观本未必一致，前者真正关怀和关注的，并不一定在于“科学”和“人生观”本身究竟应如何界定，以及两者是否或怎样冲突等问题。后之研究者若仅将注意力集中于双方言论的概念层面(这是迄今 为止研究得最多的)，或不易把捉到论战诸人的真实心态。如果返其旧心，以“了解之同情”的态度去考察时人立论时的心态和意愿，也许所得便会不同。当然，论战者虽有其特定的关怀，但其各种表述仍围绕着“科学”这一核心观念进行，故五四人心目中的“科学”究竟何义，的确是应该澄清的问题。