康德的_物自身_概念及其哲学命运

重庆科技学院学报(社会科学版) 2008年第4期 Journal of Chongqing University of Science and Technology(Social Sciences Edition) No.4 2008 “物自身”是“说不尽的康德哲学”中的一个说不尽的概 念,学界对此已作多种可能的界定。在此,主要论述“物自身” 概念可能具有的三重含义,即表象主义认识论中的逻辑假定、 先验逻辑层次上的知识论前提和存在论意义上的 “物自身— 存在”,并分析“物自身”概念可能具有的两种哲学命运。 一、“物自身”概念的三重含义 “物自身”概念在康德哲学中首先是以“感觉的刺激源”这 一层含义而出现的。“物自身”刺激我们的感官才产生出知识 的质料内容,构成经验对象。“这是任何一个有理性的人在逻 辑上不得不承认的,否则他就和贝克莱、休谟没有差别了。”[1] 之所以说是“在逻辑上”,这是因为“物自身”在作为“感觉刺激 源”的含义上仅仅是个思维假定。这一思维假定按照逻辑的不 矛盾律从“现象”、“感觉”这些概念中推出一个“显现者”、“承 担者”或感觉的“给予者”。因此,“物自身”仅仅是个思维假定, 是个“思想体”,是逻辑思维的产物,而不必然是外在于我们心 灵的客观物体,尽管我们“确信”这一客观物体的存在。“物自 身”作为一个“思想体”不能必然地由之导出“物自身”的实存。 而我们的常识、自然主义态度却将这一“思想体”认之为真实 存在。这一幻想的产生应该说是基于表象主义的反映论认识 模式。这一认识模式是仿照假设中的视觉动作而构成的。对象 把光线反射到眼睛上,于是这个对象便被看见了。人的眼睛发 生了变化,但对象却无任何变化,它固定不变,独立于我们的 心灵之外。这是一种典型的旁观者式的认识论。后来,这种认 识模式也开始强调心灵对对象的参与作用,但是由于心灵的 参与,我们就只能认识对象的一些变了样的外貌,只能认识实 在对象的“现象”而不能认识实在[2]。我们无意反对这种认识模 式,但我们必须注意“物自身”概念在表象主义认识论中所处 的位置,即它仅仅是个思维假定、“思想体”,而不能给它添加 “实存”这一谓词。 康德对“认识一个东西”与“思维一个东西”的区别是理解 “物自身”概念的第二重含义的途径。根据康德的观点,认识一 个东西当然需要感性直观作其内容,但思维一个东西却不一 定,只要有逻辑能力就够了,并且,思维一个东西是认识一个 东西的前提条件。邓晓芒先生因此认为:“康德把这种‘在’(物 自身的存在)不是当作客观知识而只是当作逻辑前提,它可思 维而不可认识⋯⋯正如一般的物自身是作为对象的现象的逻 辑前提,先验自我(我自身)也是作为主体的认识活动的逻辑 前提,但两者都是可思维而不可认识的前提。”[1]笔者把这种意 义上的“物自身”概念归结为先验逻辑层次上的知识论前提。 因为在康德那里,不同于认识的思维就专指先验逻辑思维。 把“物自身”理解为先验思维对象、认识的逻辑前提,应该 说是比较符合康德的文本含义的。邓晓芒先生对“物自身”概 念的界定重在其知识论、先验逻辑层面,这种理解的缺陷在于 忽视了康德哲学的存在论立场,或者说至少没有凸显存在论 在康德哲学中的重要作用。 再看“物自身”概念的第三重含义,即存在论意义上的“物 自身—存在”。对康德哲学的存在论解读,始于海德格尔。但对 批判哲学的存在论解读,从费希特就已经开始了。在康德之 前,逻辑学与形而上学是分离的,这造成了认识活动与认知对 象的脱节。传统逻辑学只研究思维的形式而并不涉及知识的 内容,这样,一种知识在形式上可能是真的,却不一定在内容 上为真,传统逻辑学无法检测内容上的真假。在所有 S是 P 中,S与P的形式上的真并不能保证其内容上的真。这里涉及 到命题为真的两个标准:一是符合逻辑规则,二是符合本体论 规则。康德的先验哲学体系,“既是一门与传统逻辑不同的先 验的逻辑学,也是一门与传统形而上学不同的科学的形而上 学”[3]。也就是说,先验哲学的任务是统一逻辑学与形而上学。 因此,对先验哲学的解读必须兼顾作为知识论之逻辑前提的 先验逻辑与科学形而上学这两个层面。费希特就是继康德而 推进先验哲学的这一任务。他在分析康德的“物自身”概念时, 使用了两种策略:一是康德的因果关系分析策略,二是亚里士 多德的存在论分析策略[4]。根据费希特,一个表象与其对象的 关系就如结果与原因之间的关系,而表象与主体的关系就如 偶性与实体的关系。根据 TomRockmore的分析,对“物自身” 概念的因果分析在康德文本中的依据同邓晓芒先生所用于解 读“物自身”概念的文本依据,恰恰是同一句话,即“尽管如此 ⋯⋯我们正是对于也是作为自在之物本身的这同一些对象, 康德的“物自身”概念及其哲学命运 王 超 陶新华 摘要:论述康德的“物自身”概念可能具有的三重含义,即表象主义认识论中的逻辑假定、先验逻辑层次上的知识论前提 和存在论意义上的“物自身—存在”。以费希特、海德格尔及黑格尔的有关论述为例,分析了“物自身”概念被揭示的两种 哲学命运。 关键词:康德;“物自身”;现象;本体论意向 中图分类号:B516.31文献标识码:A 文章编号:1673- 1999(2008)04- 0036- 03 作者简介:王超(1984-),男,湖南邵阳人,国防科技大学(湖南长沙 410073)人文与社会科学学院科技哲学专业硕士研究 生;陶新华(1969-),男,湖南醴陵人,博士,国防科技大学人文与社会科学学院副教授。 收稿日期:2007- 09- 12 — 36— 哪怕不能认识,至少还必须能够思维。因为,否则的话,就会推 导出荒谬的命题:没有某种显现着的东西却有现象。”[1]因此, 可以说邓晓芒先生的解读同于费希特理解“物自身”概念的第 一种策略。然而,借用亚里士多德的“实体”与“偶性”这对范畴 所作的存在论分析,却被他的解读所忽视。因为费希特所借以 为批判哲学体系奠基的第一原则即“自我”就具有两个向度: 第一,知识学的出发点;第二,自我作为“本原行动”具有创生 万物的意义,如:“观照作为绝对的活动恰恰就是这种创造 ⋯⋯这种自为的存在恰恰是活生生的光明状态,是一切现象 在光明中的源泉,是(绝对的)实质性的内在观照。”可见在费 希特那里,等同于“物自身”概念的“自我”,已经不再仅仅是个 单纯的知识论的逻辑前提了,而是具有存在论的色彩。 后来,海德格尔在明确的意义上将批判哲学理解为存在 论。他在《康德的存在论题》以及《康德与形而上学问题》中反 复引用了康德的一句原文:“‘批判’教人认识两重意义的客 体,也即作为现象或者作为物自体本身。”之后说:“批判把 ‘一切对象’区分为‘现象与本体’”[5]。可见在海德格尔眼里, “物自身”与本体是异名而同指的,“物自身”概念是西方哲学 的本体问题。西方哲学特别是德国哲学,从费希特到海德格 尔几乎都把康德的批判哲学的内在精神视为存在论的而非 仅仅是知识论的,都是在存在论的视阈下来理解批判哲学的 每一个概念,尽管他们各自对存在论的理解有所不同。这一 点也同样清楚地在黑格尔的哲学中得到证明。在黑格尔的哲 学中,“物自身”就是指“自在之物”。他在《逻辑学》的第 44节 提到“自在之物(在这种物中也包括精神、上帝)”、在第 46节 提到“无限之物或自在之物”,这些不同的名称都指旧形而上 学的“灵魂”、“世界”和“上帝”概念。在第 131节的附释中又 说:“他(康德)只是从主观的意义上理解现象,在现象之外还 坚持一个抽象的本质,作为我们的认识不能达到的自在之 物。”[6]海德格尔与黑格尔都将康德的“物自身”概念理解为本 体问题。黑格尔将之转化为最抽象、贫乏然而却又自在地丰 富、包含了万物于自身的“自在之物”即他的存在范畴。“海德 格尔的‘存在’也是康德想说而没有完全说清楚的‘物自身— 自在之物’(Dingeansich)。”[7]可见,尽管黑格尔和海德格尔 对存在论的理解不同,但他们都将康德的“物自身”概念纳入 自己的存在问题。 HansFriedrichFulda在他的著作《康德和黑格尔之后的本 体论》(OntologienachKantundHegel)中,以新的视角阐释康 德的先验哲学。他指出,康德自己把《纯粹理性批判》看作是为 了准备一个新的本体论。他认为先验逻辑和思辨逻辑是两种 不同的后独断论的本体论模式,只是康德通过对人类知性的 先验考察而发展他的批判本体论,而黑格尔则在纯粹概念自 身中考察纯粹概念。这就是康德的先验逻辑的本体论意向 (ontologicalintentions)。 因此,可以说邓晓芒先生对“物自身”概念的理解还只是 停留在作为知识论之逻辑前提的层次上,而没有把握 “物自 身”概念的存在论向度。先验逻辑确实是在为知识的可能性提 供逻辑前提,但是在这种做法之后却有着隐秘的 “本体论意 向”。牟宗三先生早年写有关于海德格尔的文章,比较深刻地 认识到了其哲学对存在意义的追问。因此,他对康德的理解或 多或少是受了海德格尔影响的。所以可以说,邓晓芒先生对牟 宗三先生关于“物自身”概念之理解的批评,是不怎么成功的。 二、“物自身”概念的两种哲学命运 下面主要论述“物自身”概念被化解或被揭示、展示的两 种哲学命运。以费希特、海德格尔及黑格尔为分析的案例。黑 格尔在《逻辑学》第 131节的附释中说:康德“只是从主观的意 义上理解现象,在现象之外还坚持一个抽象的本质,作为我们 的认识不能达到的自在之物”。这里,黑格尔主要揭示的是现 象与物自身概念区分的标准问题,认为康德只是“从主观的意 义上”来区分现象与物自身。那么,“主观的意义”具体指什么 呢?康德在其遗书中说:“物自身概念与现象概念之间的区别 不是客观的而是主观的。物自身不是另一个客体,而是同一个 客体之再现的另一个方面。”[5]由此我们可以归纳出两个信息: 第一,物自身与现象之区分的主观性;第二,现象与物自身指 同一个客体。同一个客体本来应该没有现象与物自身的区分, 但是竟然有了,这就说明有此区别的“有”不是事物自身本然 的“有”,而只是权宜之计的设定。这个权宜之计的设定却是源 于康德对人类理性有限性的规定。康德的先验逻辑到处制造 各种有限的知性规定的对立,以致被黑格尔讥笑为主观唯心 论(“主观”是片面的意思)。 前面提到费希特对“物自身”概念的双重分析,即因果关 系分析和实体与偶性的存在论分析。费希特早期对“物自身” 概念的分析是偏重于因果关系的分析,这从他早期知识学的 两个范畴即“自我”与“外来刺激”即可看出,外来刺激不断地 迫使自我推演知识学的内容。因此,这种对物自身的分析在很 大程度上还是康德式的,因为“自我”是有限的。后期的费希特 则更多地从实体与偶性关系的存在论角度来理解“物自身”概 念。知识学的最高原理成了“绝对”、“上帝”、“理念”,而“所有 物质中的生命都是理念的表现⋯⋯概念或道是整个世界唯一 的创造者,由于其本质中就包含的分裂而成为世间万物的创 造者”[8]。他对“物自身”的理解,由早期的笛卡儿式的“自我”转 向后期的柏拉图式的“理念”。这一转变揭示了理解“物自身” 并化解它的两种可能方式:第一,以主体、自我为中心点,但又 不愿使之无限化,而只愿使之有限化,故在主体、自我之外设 置彼岸之物、外来刺激。这种立场本想从主体、自我出发来解 释一切,但反过来却被彼岸之物所限而陷入苦恼。第二,以“理 念”、“绝对”、“上帝”为立足点,看似压抑了主体、自我,实际上 却是将主体、自我纳入作为“理念”、“绝对”、“上帝”的系统之 中,既不主张主体、自我的孤立性,又不废其为系统之一环节。 总之,“物自身”概念作为本体问题无非是一个人与世界的关 系问题。 海德格尔在解读“物自身”与“现象”的区别时,遵从了康 德的看法,即从作为有限知识或有限直观的人与无限知识或 无限直观的区分来理解同一个客体如何会有“物自身”与“现 象”之别。他在《存在与时间》中,以“此在”为接近“存在”的途 径,虽然他大讲“此在”的共同在世性,但也没有摆脱典型的近 代主观性原则。在两年之后的《康德与形而上学问题》中,仍然 是从“此在”、人之有限性来“开显”存在本身的意义。及至后 期,他提出“天地神人”的世界结构,并以“倾听”为“开显”存在 本身之意义的途径,由此而发生了转向。 黑格尔很伟大,他不像费希特、海德格尔在后期才走向对 “物自身—存在”的客观理解模式,他对“物自身—存在”的理 解是稳定的、持重的,很少有人能够像他那么深沉。他在《逻辑 — 37 — 性抽象为脱离人的实践活动、脱离具体时空存在的所谓普遍 的永恒的人性,并进而将其与社会整体性森然对立,割裂二者 之间有机的实践联系。 在现实社会中,我们更不能将个性解放曲解为人的生理 本能或物欲的满足。“在当今人性的自由被物质的欲望普遍统 治的状态下,以本能的满足来追求浅薄的快乐,以人性的奢 侈、安逸和麻木取代人的真正的自由,这种状态并非人的解 放,它只能使个体进入新的异化过程。要摆脱这种状态,就必 须消除本能欲望不断扩大的趋势,恢复和培养个体的生产性 人格,使其真正进入一种把自我从种种束缚限制中解放出来 的领域,即审美的自由境界。”[10]物质主义、拜金主义、感性官能 需求与生理欲望的膨胀与满足同真正的个性自由格格不入, 只是特定历史条件下扭曲人性的合理存在,恰恰是个性迷失 的征象。同样,也不能夸大社会整体性对个体的制约作用。如 鲁迅先生“改造国民性”的主张就片面强调了中国的民族性的 消极面。鲁迅先生所谓的国民性是指中国在漫长的宗法制封 建社会中所形成的保守、愚昧、狭隘、自私、冷漠和妄自尊大等 社会心理。这些社会心理是历史性的,是一种有条件的历史存 在,而非无数个体人格的抽象。“本质上是一种社会心理的‘国 民性’,乃是时代的国民性。没有亘古至今一成不变的社会心 理,也没有亘古至今一成不变的‘国民性’。”[11]将某一民族的发 展过程中的顺利与倒退、突进与停滞归为某种国民性,不能解 决任何问题。 参考文献: [1]马克思恩格斯全集(第2卷)[C].人民出版社,1957:119. [2]马克思恩格斯选集(第4卷)[C].人民出版社,1995. [3]马克思恩格斯选集(第1卷)[C].人民出版社,1995. [4]马克思恩格斯全集(第42卷)[C].人民出版社,1979. [5]马克思恩格斯全集(第46卷上)[C].人民出版社,1979. [6]马克思恩格斯全集(第1卷)[C].人民出版社,1979:270. [7]马克思恩格斯全集(第3卷)[C].人民出版社,1979. [8]马克思恩格斯全集(第23卷)[C].人民出版社,1979:202. [9]马克思恩格斯全集(第46卷下)[C].人民出版社,1979:226. [10]李西建.重塑人性:大众审美中的人性嬗变[M].湖北人民出 版社,1998:64. [11]鲍昌.论鲁迅的“改革国民性思想”[A].见:文艺论丛(第 17 辑).上海文艺出版社,1983:98. 学》第 131节说道:“其实,直接的对象世界之所以只是现象, 是由于这个世界固有的本性使然。当我们认识了现象本身时, 我们也就同时认识了本质。本质并不是存留在现象的背后或 彼岸,相反地,本质正因为把直接的对象世界降低为单纯的现 象,也就把自身表现为本质。”[6]黑格尔是从“这个世界固有的 本性”来理解现象与物自身的区别及其同一的,这是一个很客 观的理解视角。我们没有必要去怀疑黑格尔所说的客观是否 真的客观,因为这个客观是就他的整个体系而言的,体系像保 证真理一样保证着客观性。“这个世界固有的本性”便是辩证 法、纯粹思想的运动。“物自身”作为一个被康德的“我思”所推 出去的东西,现在与“我思”和解了,它成了“概念”,它就仿佛 是直线的两端重合而构成圆圈。本体或说“物自身—存在”是 一个“X”,当这个“X”把它直接的对象、已然的现实看作现象 时,它就已经超越了现象而把自己规定为本质、自在之物。它 自身就是不满足于直接之物的内在超越性,它不断地把已然 的现实扬弃掉,而把尚未到来或正在到来或可能到来的东西 设定为它之所是,即它的物自身。就像道路在不断地延伸一 样,“世界固有的本性”也在不断地借“现象”与“物自身”而设 定自己、扬弃自己,以期达到自身意识。 参考文献: [1]邓晓芒.牟宗三对康德之误读举要(之三):关于“物自身”[J]. 学习与探索,2006(6). [2](美)杜威.确定性的寻求[M].傅统先 译.上海:上海世纪出版 集团,2005:16. [3]梁志学.略论先验逻辑到思辨逻辑的发展[J].云南大学学报 (社会科学版),2004,3(4). [4](美)TomRockmore.黑格尔:之前和之后[M].柯小刚 译.北 京大学出版社,2005:49. [5](德)MartinHeidegger.Kantandtheproblemofmetaphysics [M].IndianaUniversityPress,1997:22. [6](德)黑格尔.逻辑学[M].梁志学 译.北京:人民出版社,2002. [7]叶秀山.海德格尔如何推进康德之哲学[J].中国社会科学, 1999(3). [8]梁志学.费希特晚期的知识学[J].云南大学学报(社会科学 版),2003,2(6). (上接第32页) — 38 —