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楞严大义今释

黄生
2012-11-23 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《楞严大义今释pdf》,可适用于人文社科领域

《楞严大义今释》南怀瑾著述目录叙言凡例楞严大义指要第一章心性本体论问题的开始心灵存在七点认识的辨别真心与妄心体性的辨认心性自体的指认第二章宇宙心物认识论宇宙万有自性本体的认识自性和物理现象界的八种分析客观的物理世界与自性能见的主观无二无别自性本体超越自然与因缘和合个别际遇与共同遭遇的原因第三章心理与生理现状为自性功能发生的互变心理与生理的五阴作用经验的分析心理与生理的六根作用(五官与意识)经验的分析身心与外界作用(十二处)经验的分析身心与外界之间(十八界)经验的分析第四章物理世界与精神世界同为自性功能的显现地水火风空五大种性的剖视心意识精神领域的透视物理世间物质的形成众生世界生命的成因第五章修习佛法实验的原理个人解脱成佛与群体的关系自性真心证悟的法则与原理解脱宇宙时空与物理世间束缚的法则与原理修证自性的法则与原理修证自性解脱的总纲二十五位实地修持实验方法的自述第六章修习佛法的程序与方法学佛修行入门的基本戒行修学佛法进度程序的指示五十五位修行的圣位和境界的含义地狱天堂的有无与人生精神心理的因果关系十种仙道与天人间精神心理的关系第七章修习佛法定慧中的错误和歧路性空正觉的基本认识色阴区宇──生理与心理互变范畴的魔境受阴区宇──感觉变幻范畴的魔境想阴区宇──想念中精神幻觉范畴的魔境行阴区宇──心理生理的本能活动与对宇宙心物认识的偏差识阴区宇──唯识境界中所生的偏差解脱五阴和直指明心见性的结论楞严法要串珠增补楞严法要串珠修证次第跋楞严大义今释后记叙言(一)在这个大时代里一切都在变变动之中自然乱象纷陈。变乱使凡百俱废因之事事都须从头整理。专就文化而言整理固有文化以配合新时代的要求实在是一件很重要的事情。那是任重而道远的要能耐得凄凉甘于寂寞在默默无闻中散播无形的种子。耕耘不问收获成功不必在我。必须要有香象渡河截流而过的精神不辞辛苦地做去。历史文化是我们最好的宝镜观今鉴古可以使我们在艰苦的岁月中增加坚毅的信心。试追溯我们的历史就可以发现每次大变乱中都吸收了外来的文化融合之后又有一种新的光芒产生。我们如果将历来变乱时代加以划分共有春秋战国、南北朝、五代、金元、满清等几次文化政治上的大变动。其间如南北朝为佛教文化输入的阶段在我们文化思想上经过一段较长时期的融化以后便产生盛唐一代的灿烂光明。五代与金元时期在文化上虽然没有南北朝时代那样大的变动但欧亚文化交流的迹象却历历可寻。而且中国文化传播给西方者较西方影响及于中国者为多。自清末至今百余年间西洋文化随武力而东来激起我们文化政治上的一连串的变革启发我们实验实践的欲望。科学一马当先几乎有一种趋势将使宗教与哲学、文学与艺术都成为它的附庸。这乃是必然的现象。我们的固有文化在和西洋文化互相冲突后由冲突而交流由交流而互相融化继之而来的一定是另一番照耀世界的新气象。目前的一切现象乃是变化中的过程而不是定局。但是在这股冲荡的急流中我们既不应随波逐流更不要畏惧趑趄(zi一ju一)。必须认清方向把稳船舵此时此地应该各安本位无论在边缘或在核心只有勤慎明敏地各尽所能做些整理介绍的工作。这本书的译述便是本着这个愿望开始希望人们明了佛法既不是宗教的迷信也不是哲学的思想更不是科学的囿于现实的有限知识。但是却可因之而对于宗教哲学和科学获得较深刻的认识由此也许可以得到一些较大的启示。(二)依据西洋文化史的看法人类由原始思想而形成宗教文化复由于对宗教的反动而有哲学思想和科学实验的产生。哲学是依据思想理论来推断人生和宇宙科学则系从研究实验来证明宇宙和人生。所以希腊与罗马文明都有它划时代的千秋价值。自欧洲文艺复兴运动以后科学支配着这个世界形成以工商业为重心的物质文明。一般从表面看来科学领导文明的进步唯我独尊宗教和哲学将无存在的价值。事实上科学并非万能物质文明的进步并不就是文化的升华。于是在这科学飞跃进步的世界中哲学和宗教仍有其不容忽视的价值。佛教虽然也是宗教但是一种具有高深的哲学理论和科学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴以外所以也有人说佛教是一种哲学思想而不是宗教。佛教具有科学的实证方法但是因为它是从人生本位去证验宇宙所以人们会忽略它的科学基础而仍然将它归之于宗教。可是事实上佛教确实有科学的证验及哲学的论据。它的哲学是以科学为基础去否定狭义的宗教它的科学是用哲学的论据去为宗教做证明。《楞严经》为其最显著者。研究《楞严经》后对于宗教、哲学和科学都将会有更深刻的认识。(三)世间一切学问大至宇宙细至无间都是为了解决身心性命的问题。也就是说都是为了研究人生。离开人生身心性命的研讨便不会有其他学问的存在。《楞严经》的开始就是讲身心性命的问题。它从现实人生基本的身心说起等于是一部从心理生理的实际体验进而达致哲学最高原理的纲要。它虽然建立了一个真心自性的假设本体用来别于一般现实应用的妄心但却非一般哲学所说的纯粹唯心论。因为佛家所说的真心包括了形而上和万有世间的一切认识与本体论可以从人人身心性命上去实验证得并且可以拿得出证据不只是一种思想论辩。举凡一切宗教的、哲学的、心理学的或生理学的矛盾隔阂都可以自其中得到解答。人生离不开现实世间现实世间形形色色的物质形器究竟从何而来?这是古今中外人人所要追寻的问题。彻底相信唯心论者事实上并不能摆脱物质世间的束缚。相信唯物论者事实上随时随地应用的仍然是心的作用。哲学把理念世界与物理世界勉强分作两个科学却认为主观的世界以外另有一个客观世界的存在。这些理论总是互相矛盾不能统一。可是早在二千多年前《楞严经》便很有条理、有系统地讲明心物一元的统一原理而且不仅是一种思想理论乃是基于我们的实际心理生理情形加以实验证明。《楞严经》说明物理世界的形成是由于本体功能动力所产生。因为能与量的互变构成形器世间的客观存在但是真如本体也仍然是个假名。它从身心的实验去证明物理世界的原理又从物理的范围指出身心解脱实验的理论和方法。现代自然科学的理论大体都与它相吻合。若干年后如果科学与哲学能够再加进步对于《楞严经》上的理论将会获得更多的了解。《楞严经》上讲到宇宙的现象指出时间有三位空间有十位。普通应用空间只取四位。三四四三乘除变化。纵横交织说明上下古今成为宇宙万有现象变化程序的中心。五十五位和六十六位的圣位建立的程序虽然只代表身心修养的过程事实上三位时间和四位空间的数理演变也说明了宇宙万有只是一个完整的数理世界。一点动随万变相对基于绝对而来矛盾基于统一而生重重叠叠所以有物理世界和人事世间错综复杂的关系存在。数理是自然科学的锁钥从数理之中发现很多基本原则如果要了解宇宙从数理中可以得到惊人的指示。目前许多自然科学不能解释证实的问题如果肯用科学家的态度就《楞严经》中提出的要点加以深思研究必定会有所得。若是只把它看作是宗教的教义或是一种哲学理论而加以轻视便是学术文化界的一个很大不幸了。(四)再从佛教的立场来讨论楞严很久以前就有一个预言流传着。预言《楞严经》在所有佛经中是最后流传到中国的。而当佛法衰微时它又是最先失传的。这是预言或是神话姑且不去管它。但在西风东渐以后学术界的一股疑古风气恰与外国人处心积虑来破坏中国文化的意向相呼应。《楞严》与其他几部著名的佛经如《圆觉经》、《大乘起信论》等便最先受到怀疑。民国初年有人指出《楞严》是一部伪经。不过还只是说它是伪托佛说对于真理内容却没有轻议。可是近年有些新时代的佛学研究者竟干脆认为《楞严》是一种真常唯心论的学说和印度的一种外道的学理相同。讲学论道一定会有争端固然人能修养到圆融无碍无学无争是一种很大的解脱但是为了本经的伟大价值使人有不能已于言者。说《楞严》是伪经的近代由梁启超提出他认为:第一本经译文体裁的美妙和说理的透辟都不同于其他佛经可能是后世禅师们所伪造。而且执笔的房融是武则天当政时遭贬的宰相。武氏好佛曾有伪造《大云经》的事例。房融可能为了阿附其好所以才奉上翻译的《楞严经》为的是重邀宠信。此经呈上武氏以后一直被收藏于内廷当时民间并未流通所以说其为伪造的可能性很大。第二《楞严经》中谈到人天境界其中述及十种仙梁氏认为根本就是有意驳斥道教的神仙因为该经所说的仙道内容与道教的神仙非常相像。梁氏是当时的权威学者素为世人所崇敬。他一举此说随声附和者大有人在。固然反对此说者也很多不过都是一鳞半爪的片段意见。民国四十二年《学术》季刊第三卷第一期载有罗香林先生著的《唐相房融在粤笔受首楞严经翻译考》一文。列举考证资料很多态度与论证也都很平实足可为这一重学案的辨证资料。我认为梁氏的说法事实上过于臆测与武断。因为梁氏对佛法的研究为时较晚并无深刻的工夫和造诣。试读《谭嗣同全集》里所载的任公对谭公诗词关于佛学的注释便知。本经译者房融是唐初开国宰相房玄龄族系房氏族对于佛法素有研究玄奘法师回国后的译经事业唐太宗都交与房玄龄去办理。房融对于佛法的造诣和文学的修养家学渊源其所译经文自较他经为优美乃是很自然的事倘因此就指斥他为阿谀武氏而伪造楞严未免轻率入人于罪那是万万不可的。与其说《楞严》辞句太美有伪造的嫌疑毋宁说译者太过重于文学修辞不免有些地方过于古奥。依照梁氏第一点说我们都知道藏文的佛经在初唐时代也是直接由梵文翻译而成并非取材于内地的中文佛经。藏文佛经里却有《楞严经》的译本。西藏密宗所传的大白伞盖咒也就是楞严咒的一部分。这对于梁氏的第一点怀疑可以说是很有力的解答。至于说《楞严经》中所说的十种仙相同于道教的神仙那是因为梁氏没有研究过印度婆罗门和瑜伽术的修炼方法中国的神仙方士之术一部分与这两种方法和目的完全相同。是否是殊途同归这又是学术上的大问题不必在此讨论。但是仙人的名称及事实和罗汉这个名词一样并不是释迦佛所创立。在佛教之先印度婆罗门的沙门和瑜伽士们已经早有阿罗汉或仙人的名称存在。译者就我们传统文化即以仙人名之犹如唐人译称佛为“大觉金仙”一样。绝不可以将一切具有神仙之名实者都攫(jue二)为我们文化的特产。这对于梁氏所提出的第二点也是很有力的驳斥。而且就治学方法来说疑古自必须考据但是偏重或迷信于考据则有时会发生很大的错误和过失。考据是一种死的方法它依赖于偶然性的陈年往迹而又根据变动无常的人心思想去推断。人们自己日常的言行和亲历的事物因时间空间世事的变迁还会随时随地走了样何况要远追昔人的陈迹以现代观念去判断环境不同的古人呢?人们可以从考据方法中求得某一种智识但是智慧并不必从考据中得来它是要靠理论和实验去证得的。如果拼命去钻考据的牛角尖很可能流于矫枉过正之弊。说《楞严经》是真常唯心论的外道理论这是晚近二三十年中新佛学研究派的论调。持此论者只是在研究佛学而并非实验修持佛法。他们把佛学当作学术思想来研究却忽略了有如科学实验的修证精神。而且这些理论大多是根据日本式的佛学思想路线而来在日本真正佛法的精神早已变质。学佛的人为了避重就轻曲学取巧竟自舍本逐末实在是不智之甚。其中有些甚至说禅宗也是根据真常唯心论同样属于神我外道的见解。实际上禅宗重在证悟自性并不是证得神我。这些不值一辩明眼人自知审择。《楞严》的确说出一个常住真心但是它也明白解说了那是为了有别于妄心而勉强假设的随着假设立刻又提醒点破只要仔细研究就可以明白它的真义。举一个扼要的例子来说如本经佛说的偈语:“言妄显诸真真妄同二妄。”岂不是很明显地证明《楞严》并不是真常唯心论吗?总之痴慢与疑也正是佛说为大智慧解脱积重难返的障碍如果纯粹站在哲学研究立场自有他的辩证、怀疑、批判的看法。如果站在佛法的立场就有些不同了。学佛的人若不首先虚心辨别又不肯力行证验只是人云亦云实在是很危险的偏差。佛说在我法中出家却来毁我正法那样的人才是最可怕的。(五)生在这个时代里个人的遭遇和世事的动乱真是瞬息万变往往使人茫然不知所之。整个世界和全体人类都在惶惶不可终日的夹缝里生活着。无论是科学、哲学和宗教都在寻求人生的真理都想求得智慧的解脱。这本书译成于拂逆困穷的艰苦岁月中如果读者由此而悟得真实智慧解脱的真理使这个颠倒梦幻似的人生世界能升华到恬静安乐的真善美之领域就是我所馨香祷祝的了。一九六零年南怀瑾自叙于金粟轩凡例一、本书只取《楞严经》的大意用语体述明以供研究者的参考并非依据每一文句而译。希望由本书而通晓原经的大意减少文字与专门术语的困难使一般人都能理解。二、特有名辞的解释力求简要明白如要详解可自查佛学辞典。三、原文有难舍之处就依旧引用加‘’号以分别之。遇到有待疏解之处自己加以疏通的意见就用()号表明只是个人一得的见解提供参考而已。四、本书依照现代方式在眉批处加注章节既为了便利于一般的阅读习惯同时也等于给《楞严经》列出了一个纲要。只要一查目录就可以明了各章节的内容要点并且对全部《楞严》大意也可以有一个概念了。五、关于《楞严经》原文的精义与修持原理方法有连带关系者另集为《楞严法要串珠》一篇由杨管北居士发心恭录制版附后有如从酥酪中提炼出醍醐尝其一滴便得精华。六、本书译述大意只向自己负责不敢说就是佛的原意。读者如有怀疑处还请仔细研究原经。七、为了小心求得正确的定本本书暂时保留版权以便于汇集海内贤智大德的指正。待经过慎审考订决定再无疑义时版权就不再保留俾广流通。附注:本书自民国六十七年(西元一九七八年)春经修订重新印行蒙南师怀瑾指示对照原文编排采用昔年慧因法师《楞严经易读简注》互为对照以免读者须查对原经文句之劳。至于未作今释部分统用《楞严经易读简注》所分段落附入以期持有此书即同拥有《楞严经》一部。特此郑重说明。老古文化事业公司编辑室楞严大义指要经题之标示佛经与世间普通书籍标题立义都求能以一个名辞而概内容其理并无二致。佛所说群经顾名思义观览经题可窥涯量。“楞严”一辞纯系译音具有颠扑不破坚固不坏自性本来清净常在定中之意。由此而见《楞严》全经之所指者无非是直指人心见性成佛法门。但直指见性可与利智者言未足为钝根者道。是以等次以求有修行证验之方法与次序以及种种方便精详分析可谓具全部佛法之纲要矣。故于其上标名为大佛顶、修证了义、诸菩萨万行也。本经之缘起佛说诸经大体皆有缘起。举众所周知者而言如《金刚经》但从人本位之穿衣吃饭平平实实之人生日常生活说起。如《维摩经》首标佛国心地境界而以维摩之卧疾说起。人生日常生活不离穿衣吃饭而穿衣吃饭中正具有人生无上之大智慧故不得不说。人生必有老病之苦于老病卧疾之中更有人生无上之大问题故又不得不说。《楞严经》中首先从吃饭说起因为吃饭才发生阿难之行乞城中途遇摩登伽女一见倾心几乎双双落在情波欲海之中。的的由此而来明明白白轻轻指出食色性也之人生一大苦恼。吾佛慈悲故又不得不说出此中奥妙如此如彼乃有此一本经留传之大因缘。其中节节剖解条理井然由人生而宇宙精神与物质莫不层层分析无遗。自出生至老死指出如何才为人生一大解脱境界。与其人生解脱之不易而后始有修持实验方法之说明。故自阿难与摩登伽女之情天欲海始最后结以修证解脱方法之不易原则。则曰:“生因识有灭从色除。理则顿悟乘悟并销。事非顿除因次第尽。”实则阿难与摩登伽女只是一个引子。茫茫人海芸芸众生中人不论黄白棕黑物不论动植飞走尽在情天欲海中头出头没何一而非阿难与摩登伽女。“春蚕到死丝方尽蜡炬成灰泪始干。”安得慈云法雨洒下一滴滴清凉剂解此尘劳烦恼!故吾佛不忍低眉独醒不得不如此云云。此所谓如来密因也。系以诗曰:紫陌芳尘日转斜琵琶门巷偶停车枝头罗绮春无限落尽天人一夜华。好梦初回月上纱碧天净挂玉钩斜一声萧寺空林磬敲醒床头亿万家。碧纱窗外月如银宴坐焚香寄此身不使闲情生绮障莫教觉海化红尘。七处征心与八还辨见佛问阿难劈头一语即询以为何出家学佛?阿难答以看见如来相好故此出家。此所谓追赃断案不可冤枉好人。阿难为了见佛相好而出家学道心目中只因美感一念而来。美感一生色情继起。情生欲障叠叠而兴。无怪摩登伽女一见加之以魔咒之力阿难之本性全迷定慧不力。魔从心造妖由人兴是摩登伽女之魔力耶?是阿难之自堕绮障耶?是吾辈芸芸众生之自丧人天眼目耶?诚不得而辨也。阿难招供即直吐心腹病根。佛如捉贼捕快又节节迫进问其能知色相之美妙者究为何物?阿难毫不思索即答以因目看见心生爱好。此诚句句实情人人如此复有何疑。孰知佛却得寸进尺追问能使心目发生爱好者之主人公究乃谁为主使?只此一问即使百万人天一时茫然不知所对。明明是此心目又是谁为主使?故有七处征心之往返论辩生矣。必使阿难与吾辈口服心服然后才知吾佛之不诬不妄也。七处征心者何?即如阿难所答:此心乃在身内。在身外。在根。在内外明暗之间。在思惟里。在中间。在无著处。此皆经佛一一辨证无一是处其详具如本文。即此七问七辨阿难茫然即举古今中外之学理概括唯心唯物之理论统使其抽丝剥茧净尽无一真实存在可言。谁知阿难与吾辈之误皆以此现在应用之心即为心矣。佛所问心谓此皆是妄心只是应用之现象。如以妄心应用之现象而言阿难所答者并无过错。奈何此正为贼媒之窠臼虚妄不实之尤者并非真心自性。然则心果有真妄之别乎?抑为话分两头声东而击西耶?“一句合头语千古系驴橛。”致使千秋浩浩坐而商量断妄求真之辈滔滔滚滚如过江之鲫也。若然妄缘不断声色沉迷不知何日是了此岂即是真实耶?吾佛乃兴慈悲到此无言可答无理可申之处强为铺排说出真妄两相于歧路中立碑为记明告来者以此路不通。然后由憍(jiao一)陈那轻轻拈出:“憧憧往来朋从尔思”者尽是浮光掠影谓之客尘烦恼。此是大块文章若非释迦文佛之大手笔谁能写此!林林总总众生困扰于客尘烦恼者多如恒河沙数由来久矣。岂但阿难一人之左倾右倒而已。迷心逐物疑真疑假虽有夫子之木铎其奈聋聩者何!系以诗曰:羊亡几度泣多歧错认梅花被雪迷疑假疑真都不是残蕉有鹿梦成痴。一枕沉酣杜德机尘埃野马乱相吹壶中偶放偷天日照破乾坤无是非。世间事物尽为心上浮尘。草草劳生终是一团烦恼。“天地者万物之逆旅。光阴者百代之过客。浮生若梦。”生前身后众说纷纭究不知其前因后果为何而来者?虽尊为帝王贱如蝼蚁迨(dai四)运至老大齿落面皱发苍苍而视茫茫莫不到此兴悲无可奈何!不知身后何往故有波斯匿王之问。此乃人生必有之境个个如此他人不问唯独波斯匿王起问恰恰点出富贵恋生贫贱轻死之事实。话说虽为帝王到此亦无能为力者。学佛乃大丈夫事非帝王将相之所能为可为暮鼓晨钟晓谕天下。吾佛乃就其所问当场剖解其见性之实相三岁观河与百年视水同此真实。生老病死但为形变固有不变者在也。奈“明足以察秋毫之末而不见舆薪!”此一伏笔乃石破天惊引出以下八还辨见一大堆文章无怪大众皆嗒(ta四)然似丧其偶矣。系以诗曰:华发无知又上颠几回揽镜奈何天离离莫羡春风草落尽还生年复年。生死无端别恨深浪花流到去来今白头雾里观河见犹是童年过后心。阿难在此又如异军突起卒然问佛既然心佛众生三无差别性相平等生死涅槃皆如梦幻吾辈何须求悟?何必成佛?又何以说众生皆为自性颠倒?吾佛经此一问乃不惜饶舌直指真心明白指出心性之体用是弥纶天地开物成务大而无外小而无内。放之则弥六合退而收藏于密只在目前而人不识耳。乃有八还辨见明示见性之真际。尘色本不迷人人自迷于尘色。故吾佛指出“诸可还者自然非汝。不汝还者非汝而谁?”要当人自见自肯直达心性不动之道场。无奈明理者多实证者少。知解者多行证者少。必须“悬崖撒手自肯承当。绝后再苏欺君不得”。若“心能转物则同如来”然后可以横身宇宙去住自由即佛即心两不相涉。系以诗曰:碎却菩提明镜台春光秋色两无猜年来不用观花眼一任繁华眼里栽。不汝还兮更是谁儿时门巷总依稀寻巢犹是重来燕故傍空梁自在飞。《楞严》之宇宙观与人生观由七处征心而至八还辨见已经明白指出尘尘逐逐为烦恼窠臼者都是心目为咎。然而人心机也。目为心之开关也。如欲心目自不为咎就要息机才对。此机究竟又从何而息?此诚为人生一大事因缘。机如不息始终在柳暗花明处循声逐色依旧沉沦去也。于是佛又横说竖说指出宇宙万象无非物理变化之幻影。无奈众生妄见而生个别与群见之异同。但从心物齐观方知万象尽为能量之互变。而此能变之自性固自寂然不动无声无臭者也。迨感而遂通之后即变动不居周流六虚困于夫妇之愚日用而不知其至矣。因此又三科七大详细指陈心物之真元。说出十八界因缘法则与自然之关系指示一般见解之谬误。由此可以概括近世自然科学理论与哲学原理了然无遗。上下古今一串穿却。此是乾坤一只眼直指心物同元物我无二涅槃生死等是空花之境。人生到此可以向无佛处称尊矣。然而问题至此辨理愈精而实际愈迷。黑松林忽然闯出李逵故有富楼那之卒然发问。若此世间之山河大地形形色色之万有世间相究竟胡为而来者?于是佛又不惜眉毛拖地说出物质世界与众生世界之形成从时间以称世以空间而名界。时空无际而对待成劳则天地一指万物一马。由身心而透法界。从法界复入身心。视此碌碌尘劳者无非物理之变化。但能寂然观化本分事即不离目前可以当下明白归家稳坐毋须骑牛觅牛去也。所谓第一义谛所谓第二义门直指明心与闻思修慧到此皆和盘托出不尽言诠矣。系以诗曰:鱼龙鹏鷃互相催瞬息千秋自往来小坐闲窗观万化乾坤一马走云雷。万物由来自不齐南山高过北山低空明虚室时生白子夜漫漫啼木鸡。根尘解脱与二十五位圆通到此本已言语道断心行处灭。忽然又奇峰突起阿难却于言思不到处等而再求其次望佛说明解脱之方法。佛乃以华巾作成六结譬喻身心六根结缚之因由指出“虎项金铃系者解得”。花果山上孙猴子头上本无金箍只因未曾悟空不见如来自苦不知其中底蕴耳。谁知万法本闲唯人自闹何须种了芭蕉又怨芭蕉!然此是无门为法门几人到此误平生!不如饮食男女人人本自理会得到。因此复于无法中设法佛乃命与会诸先进各自陈述修持解脱之行业如验兵符如合契约各各印证一番此所以有二十五位圆通之作。恰如夫子所谓:“二三子吾无隐乎尔。”而此圆通首由声色二尘开始终以观音耳根圆通为结千言万语只是教人在声色上了方得究竟。而色尘之结尤较声尘为难解如要跳出三界外不在五阴中仍须从解脱色尘入手方透观音入道之要门。此乃顶门心上一只眼画龙点睛之笔。本是平常奈何修之不易苟有不能可以一一实验将来千生万劫磨砺去也。系以诗曰:谁教苦自结同心魂梦清宵带影临悟到息机唯一念何须解缚度金针。妙高峰顶路难寻万转千回枉用心偶傍清溪闲处立一声啼鸟落花深。秋风落叶乱为堆扫尽还来千百回一笑罢休闲处坐任他着地自成灰。教理行果从上娓娓说来本来大事已毕奈何“黄河之水天上来奔流到海不复回”。唯恐平地凡愚可望而不可即乃急转直下再说出一大藏教之戒定慧三学无非是“莫以善小而勿为莫以恶小而为之”。此理人人都知得叵耐个个做不到。故再三叮咛咐嘱正是“临行密密缝意恐迟迟归”之慈母心肠也。于是详细指出轮回六道因果循环地狱天堂人间苦海与圣贤之种种境界此即所谓修道之谓教者亦乃全部佛法之基石也。但又复坦然指出所谓天堂地狱与因果轮回等事皆此一心坚固妄想之所建立。纤尘飞而翳天一芥坠而覆地“自净其意为诸佛教”。临歧叮咛唯此而已。吾佛婆心恳切恐来人于歧路徘徊乃复说出修持过程中五十种阴魔境界之现象“欲知山下路须问过来人”。善恶由心魔佛同体执迷处即佛亦魔放下了何魔非佛?故必须知得在“有佛处莫留恋无佛处急走过”则君子坦荡荡不做小人长戚戚矣。古德有云:“起心动念是天魔不起是阴魔倒起不起是烦恼魔”。乃知世人在开眼闭眼处举足下足时无一非心障之冤魂其魔岂止五十种而已。但得正身心魔境可成趣则赤条条来去无牵挂何有魔佛之可得哉!菩萨之位数五十有五阴魔之境只说五十者乃综合身心是称五阴。五阴错综复杂而为用五十相生故数仅得此。《易》曰:“天数五地数五天地之数五十有五其用四十有九。”舍此天地均数之五故现象仅为五十。一点动随万变故其用四十有九。如一尘不染即万法不生。然则所谓五十五或六十六圣位与夫五种阴魔都只是大衍之数六十四卦之周天变相而已。周天之象始于一终于一中通于五。故全经以情波欲海之一念始以剖析五阴之空性为结。首尾关照层次井然。一以贯之等于未说一字也。系以诗曰:游戏何妨幻亦真莫将魔佛强疏亲心源自有灵珠在洗尽人间万斛尘。欲海情波似酒浓清时翻笑醉时侬莫将粒粒菩提子化做相思红豆红。几年魂梦出尘寰浊世何方乞九还一笑抛经高卧稳龙归沧海虎归山。庚子年春三月南怀瑾于净名盦述楞严大义随笔之一楞严大义今释①南怀瑾著述大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经②唐天竺沙门般剌密帝译③乌苌国沙门弥伽释迦译语菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融笔受④①楞严:大定之总名也自性定也。佛自释首楞严为一切事究竟坚固。经云:“常住妙明不动周圆。”故为圆定。性自本具天然不动不假修成纵在迷位其体如故故为妙定。凡不兼万有独制一心者皆非圆定。凡不即性而别取工夫者皆非妙定。古德称之为:“彻法底源无动无坏”之定。②大佛顶:此经题全文为“大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严”十九字。大佛之顶至尊无上非相可见喻圣凡同具之妙明真心性净明体。如来为佛果之通称。菩萨此云大士。首楞严此云究竟坚固。意谓吾人现前一念觉了之心即具诸佛全体大用以其缠诸幻妄隐而不彰故为如来之密因。十方如来咸依此心若修若证彻底无疑故为了义。三贤十地等觉一切菩萨虽可九界示生行迹不同而此性净明体原无净垢但除妄执本自圆成故曰究竟坚固也。③般剌密帝:此云极量中天竺人即高僧传中之极量法师唐中宗时观方游化来广州住制止寺譒译此经。④房融:即房琯之父武后时为相后贬广州寓制止寺遇般剌密帝译此经融为润文并录而传之故曰笔受。第一章心性本体论【如是我闻①。一时佛②在室罗筏城③祇(qi二)桓精舍④。与大比丘⑤众千二百五十人俱。皆是无漏大阿罗汉⑥。佛子住持善超诸有。能于国土成就威仪。从佛转轮妙堪遗嘱。严净毗尼⑦弘范三界。应身无量度脱众生。拔济未来越诸尘累。其名曰。大智舍利弗⑧。摩诃目犍(jian一)连。摩诃拘絺(chi一)罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。复有无量辟支无学⑨。并其初心。同来佛所。属诸比丘休夏自恣(zi一)。十方菩萨咨决心疑。钦奉慈严将求密义。即时如来敷座宴安。为诸会中宣示深奥。法筵(yan二)清众得未曾有。迦陵仙音⑩遍十方界。恒沙菩萨来聚道场。文殊师利而为上首。时波斯匿王⑴为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍羞无上妙味。兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士同时饭僧。伫(zhu四待也)佛来应。佛敕(chi四令也)文殊分领菩萨及阿罗汉应诸斋主。唯有阿难⑵先受别请。远游未还不遑(huang二暇也)僧次。既无上座及阿阇(she二)黎⑶。途中独归。其日无供。即时阿难执持应器于所游城次第循乞。心中初求最后檀越⑷以为斋主。无问净秽(hui四)刹利⑸尊姓及旃(zhan一)陀罗⑹。方行等慈不择微贱。发意圆成一切众生无量功德。阿难已知如来世尊诃(he一责斥也)须菩提及大迦叶为阿罗汉心不均平。钦仰如来开阐(chan三)无遮度诸疑谤。经彼城隍(隍城外池也)徐步郭门。严整威仪肃恭斋法。尔时阿难因乞食次经历媱(yao二)室遭大幻术。摩登伽女⑺以娑毗迦罗先梵天咒⑻摄入媱席。媱躬抚摩将毁戒体。如来知彼媱术所加斋毕旋归。王及大臣长者居士俱来随佛愿闻法要。于时世尊。顶放百宝无畏光明光中出生千叶宝莲有佛化身结跏趺(jia一fu一盘足坐也)坐宣说神咒。敕文殊师利将咒往护。恶咒消灭。提奖阿难及摩登伽归来佛所。阿难见佛顶礼悲泣。恨无始来一向多闻未全道力。殷勤启请十方如来得成菩提⑼妙奢摩他⑽三摩禅那最初方便。于时复有恒沙菩萨。及诸十方大阿罗汉。辟支佛等。俱愿乐闻。退坐默然。承受圣旨。尔时世尊在大众中舒金色臂摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有三摩提⑾。名大佛顶首楞严王具足万行十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛(di四详审也)听。阿难顶礼伏受慈旨。佛告阿难。汝我同气情均天伦。当初发心于我法中见何胜相顿舍世间深重恩爱。阿难白佛。我见如来三十二相⑿。胜妙殊绝。形体映彻犹如琉璃。常自思惟此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊腥臊(xing一sao一臭气也)交遘(gou四)脓血杂乱不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰从佛剃落。】①如是我闻:谓如此经中所演之法乃我亲从佛口所闻得者此集经人因佛立言一切佛经通依此冠之。──经文中的注释为慧因《楞严经易读简注》原注。②佛:梵语弗它耶此云觉者即释迦牟尼佛。③室罗筏城:此云丰德即舍卫国之王城也。④祇桓精舍:桓林也乃祇陀太子所施之树林精舍即给孤独长者为佛所建之讲堂也。⑤比丘:此云乞士乃受具足戒之男僧通称。⑥阿罗汉:此云无生乃诸欲净尽烦恼不生为小乘之极果也。⑦毗尼:戒律之总称。⑧大智舍利弗等:以下六人皆佛之常随弟子。⑨辟支无学:此云独觉无师友教修出世法而悟道者。⑩迦陵仙音:迦陵频伽西方之仙禽也其声和雅喻佛声也。⑴波斯匿王:此云胜军即舍卫国王。⑵阿难:此云庆喜佛之从弟从佛出家多闻第一佛灭之后结集群经受法为西天二祖乃此经之当机人。⑶阿阇黎:此云轨范僧侣远行须三人己外一上座一轨范师此所以纠正行止防过失也。⑷檀越:此云施主。⑸刹利:此云尊姓即印度五族之一也。⑹旃陀罗:此云屠者即贱族。⑺摩登伽:此云本性淫女之名也。⑻娑毗迦罗:此云黄发外道。先梵天咒乃其所持之幻咒妖术谓出于古之梵天也。⑼菩提:此云觉道。⑽奢摩他:此云止三摩此云观禅那此云静虑。俱为佛门之澄心定慧工夫也。⑾三摩提:此云正心行处即此经中所示之究竟坚固大定法门也。⑿三十二相:佛身从顶至足有三十二种殊胜妙相乃福慧两种功德之征。问题的开始有一天释迦牟尼佛①到舍卫国②波斯匿王③的宫廷里去为追悼王父的忌辰而应邀赴斋。佛的从弟阿难④早年从佛出家那天恰恰外出未归不能参加。回来的时候就在城里乞食凑巧经过娼户门口被摩登伽女⑤看见爱上了他就用魔咒迷住阿难要想加以淫污。正当情形严重的关头佛在王宫里已有警觉立刻率领弟子们回到精舍波斯匿王也随佛同来。佛就教授文殊⑥大士一个咒语去援救阿难脱离困厄。阿难见到文殊神智恢复清醒与摩登伽女一同来到佛前无限惭愧涕泪交流祈求佛的教诲。佛问阿难:“你以前为什么舍去了世间的恩爱跟我出家学佛?”阿难答:“我看到佛的身体庄严美妙而有光辉相信这种现象不是平常人所能做到所以就出家跟您学法。”①释迦牟尼佛:即中天竺(印度)迦毗罗国净饭王太子二十九岁出家三十五岁成道译曰能仁寂默。──释文中的注释为《楞严大义今释》新注。②舍卫国:地名后以为国号。在今印度西北部拉普的河南岸乌德之东尼泊尔之南。③波斯匿:舍卫国之王名译曰和悦又曰月光。④阿难:译曰庆喜乃佛堂弟斛饭王之子。于佛成道日降生王闻太子成道一喜也。又斛饭王入宫报告生子请王赐名又一喜也。故字曰庆喜。在佛弟子中多闻第一。⑤摩登伽:译曰小家种亦曰下贱种是其母名。女名钵吉蹄译曰本性。虽堕淫女本性不失。今云摩登伽女者依母彰名也。⑥文殊:译曰妙德又曰妙吉祥。其德微妙曾为七佛之师。降生之时有十种吉祥瑞相。【佛言。善哉阿难。汝等当知一切众生从无始来生死相续皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真故有轮转①。汝今欲研无上菩提真发明性应当直心酬(答也)我所问。十方如来同一道故出离生死皆以直心。心言直故如是乃至终始地位中间永无诸委曲相。阿难。我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相将何所见谁为爱乐。阿难白佛言。世尊。如是爱乐用我心目。由目观见如来胜相心生爱乐。故我发心愿舍生死。】①轮转:即生死轮回也。心灵存在七点认识的辨别佛说:“世间的人向来都不认识自己更不知道自己不生不灭的常住的真心本来是清净光明的。平常都被这种意识思惟的心理状态──妄想所支配认为这种妄想作用就是自己的真心。所以发生种种错误在生死海中轮转不休。我现在要问你希望你直心答复我的问题。你要求证得正知正觉的无上菩提入门只有一个直径这个直径就是直心。你须要知道一切正觉者成佛的基本行为就是心口如一绝不自欺。你因为看见了我外貌色相的美妙就出家学佛你用什么来看?又是哪个在爱好呢?”阿难答:“能看见的是我的眼能爱好的是我的心。”【佛告阿难。如汝所说。真所爱乐因于心目。若不识知心目所在则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵发兵讨除。是兵要当知贼所在。使汝流转心目为咎(过失也)。吾今问汝唯心与目今何所在。】佛说:“你说由看见而发生爱好是眼与心的作用。如果你不知道眼与心在哪里就无法免除尘劳①颠倒的错误根本不能消灭心理的烦恼。譬如一个国王要用兵剿匪倘使不知道匪在什么地方如何去剿灭他们呢?你说使你发生爱好的使你在烦恼痛苦中流浪的都是眼睛与心所指使。我现在问你这能看的眼与能爱好的心究竟在哪里?”①尘劳:尘有染污义劳有扰乱义尘劳即本末烦恼也。【阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生①同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘②只(但也)在我面。如是识心实居身内。】①十种异生:即十二类生之简称包含胎卵湿化一切有情动物而言。②浮根四尘:即眼也谓四种尘相所成之粗浮眼根也。阿难答:“世间上一切有灵性的生物与人他们能够看见的眼都在面上。他们能够识别的心都在身内。”(阿难第一次所答的观念认为心在身内。)【佛告阿难。汝今现坐如来讲堂观祇(qi二)陀林今何所在。世尊。此大重阁清净讲堂在给孤园。今祇陀林实在堂外。阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中先见如来。次观大众。如是外望方瞩(远视也)林园。阿难。汝瞩林园因何有见。世尊。此大讲堂户牖(you三窗也)开豁(huo四空朗也)故我在堂得远瞻见。佛告阿难。如汝所言身在讲堂户牖开豁远瞩林园。亦有众生在此堂中不见如来见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来能见林泉无有是处。阿难。汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内尔时先合了知内身。颇有众生先见身中后观外物。纵不能见心肝脾胃爪生发长筋转脉摇诚合明了如何不知。必不内知云何知外。是故应知汝言觉了能知之心住在身内无有是处。】佛问:“你现在坐在精舍①的讲堂里面看外面的林园在什么地方?”阿难答:“这个精舍的讲堂在这个园地里面园林在讲堂的外面。”佛问:“你在讲堂里面先看到什么?”阿难答:“我在堂内先看到您依次再看到大众。这样再向堂外看去就可以看到园林。”佛问:“你看到外面的园林凭什么可以看见?”阿难答:“这讲堂的门窗洞开所以身在堂内可以看见堂外远处的园林。”佛问:“依你所说你的身体在讲堂内窗户洞开方能见到远处的园林。是否会有人在堂内根本不能看到堂内的我和大众而只能看见堂外的园林呢?”阿难答:“在堂内不能看见讲堂以内的人和景物而只能看见外面的园林绝无此理。”佛问:“诚然如你所说你的心对于当前一切事物都是明明了了。如果这个明明了了的心确实存在于身体里面就应该先能看到自己身体的内部。犹如一个人住在室内应该先能看到室内的东西一样。试问世界上有谁能够先看到了身体内部的东西而后再见到外面的景物呢?你说心在身体内部在内部应该先看见身内的心肝脾胃等机能的活动以及指爪头发在内部生长的情形筋脉动摇的状态。纵然不可以看见至少亦应当明明了了。事实上有谁能够自己看得见身体内部的状况呢?在身体以内既然找不出能知能见的心是什么样子何以能够知道心由内部发出身外的作用呢?所以你说心在身体内部是错误的。”(分析一般观念认为心在身内是错误的。)①精舍:以供众僧精修梵行之舍。【阿难稽(qi三)首而白佛言。我闻如来如是法音悟知我心实居身外。所以者何。譬如灯光然于室中是灯必能先照室内从其室门后及庭际。一切众生不见身中独见身外。亦如灯光居在室外不能照室。是义必明将无所惑。同佛了义得无妄耶。】阿难问:“听了佛的分析我认为我和人们能知能见的心是在身外。譬如一盏灯光燃亮在室内这个灯光应该首先照到室内的一切然后透过门窗再照到室外的庭院。世间的人事实上不能自己看见身体内部只能够看见身外的一切景物。犹如灯光本来就在室外所以不能照见室内。”(阿难第二次所答的观念认为心在身外。)【佛告阿难。是诸比丘适来从我室罗筏城循乞抟(tuan二)食①归祇陀林。我已宿斋②。汝观比丘一人食时诸人饱不。阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘虽阿罗汉躯命不同。云何一人能令众饱。佛告阿难。若汝觉了知见之心实在身外。身心相外自不相干。则心所知身不能觉。觉在身际心不能知。我今示汝兜罗绵③手汝眼见时心分别不。阿难答言。如是。世尊。佛告阿难。若相知者云何在外。是故应知汝言觉了能知之心住在身外无有是处。】①抟食:西竺古代习惯以手代箸抟取食物故名。②宿斋:宿预也犹言我已先食也。③兜罗绵:西竺所产细软之棉喻佛手之贵相也。佛问:“刚才我们大家饿了就去吃饭。试问可否在饿时推派一个代表去吃这个代表的人吃饱了饭我们大家就可以不饿了呢?”阿难答:“每个人的身体各自独立各自存在若要一个人代表大众吃饭而使人人能饱绝无此理。”佛说:“你说这个明明了了能知能觉的心存在身外那么身与心就应该各不相干心所知的身体不一定能感觉得到。如果感觉在身上心就不能知道。我现在在你身外一举手你眼睛看见了心内就有分别的知觉吗?”阿难答:“当然有知觉。”佛说:“既然身外一有举动你心内在就有知觉的反应何以认为心在身外呢?所以你说心在身外是错误的。”(分析一般观念认为心在身外是错误的。)【阿难白佛言。世尊。如佛所言不见内故不居身内。身心相知不相离故不在身外。我今思惟知在一处。佛言。处今何在。阿难言。此了知心既不知内而能见外。如我思忖(cun三细思也)潜伏根里①。犹如有人取琉璃椀(同碗)合其两眼。虽有物合而不留碍。彼根随见随即分别。然我觉了能知之心不见内者为在根故。分明瞩外无障碍者潜根内故。】①根里:浮尘眼根之里即肉眼之内也。阿难说:“依照这样辨别在身内既见不到心而在外面的举动内心就有反应确见身心事实上不能分离所以心在身外也是错误。我再思惟心是潜伏在生理神经的根里。以眼睛举例来说就如一个人戴上玻璃眼镜虽然眼睛戴上东西但并不障碍眼睛眼的视线与外界接触心就跟着起分别作用。人们不能自见身体的内部因为心的作用在眼神经的根里举眼能看外面而无障碍就是眼神经根里的心向外发生的作用。”(阿难第三次所答的观念认为心在生理神经的根里并举眼神经视觉作用来说明。)【佛告阿难。如汝所言潜根内者犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼当见山河见琉璃不。如是。世尊。是人当以琉璃笼眼实见琉璃。佛告阿难。汝心若同琉璃合者当见山河何不见眼。若见眼者眼即同境不得成随。若不能见云何说言此了知心潜在根内如琉璃合。是故应知汝言觉了能知之心潜伏根里如琉璃合无有是处。】佛问:“依你所说认为心潜伏在生理神经的根里并且举玻璃罩眼来说明。凡是戴上眼镜的人固然可以看见外面的景物同时也能看见自己眼睛上的玻璃啦?”阿难答:“戴上玻璃眼镜的人固然可以看见外面的景物同时也可以看见自己眼睛上的眼镜。”佛说:“你说心潜伏在生理神经的根里当一个人举眼看见外面景物的时候何以不能够同时看见自己的眼睛呢?假若能够同时看见自己的眼睛那么你所看见的眼睛也等于外界的景象就不能说是眼睛跟着心起分别的作用。如果心能向外面看外界的景象却不能够同时看见自己的眼睛那你所说的能知能见明明了了的心潜伏在眼神经的根里与眼睛戴上玻璃眼镜的譬喻相比拟根本是错误的。”(分析一般观念认为心的作用潜伏在生理神经根里是错误的。)【阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身腑藏在中窍穴①居外。有藏则暗有窍则明。今我对佛开眼见明名为见外。闭眼见暗名为见内。是义云何。】①窍穴:眼耳口鼻之孔窍也。阿难说:“再依我的思惟人们的身体腑脏在身体的内部。眼睛和耳朵等有窍穴的器官在身体的外表。凡是腑脏所在的自然暗昧。有窍穴洞开的自然透明。例如我现在对佛张开眼睛就看到光明所以名为见外。闭上眼睛就只见到黑暗所以名为见内。以此例来说明或者比较明了。”(阿难第四次所答的观念不是针对心在何处去辨别只根据见明见暗来说明心在内在外的现象。)【佛告阿难。汝当闭眼见暗之时此暗境界为与眼对为不眼对。若与眼对暗在眼前云何成内。若成内者居暗室中无日月灯此室暗中皆汝焦腑①。若不对者云何成见。若离外见内对所成。合眼见暗名为身中。开眼见明何不见面。若不见面内对不成。见面若成此了知心及与眼根乃在虚空何成在内。若在虚空自非汝体。即应如来今见汝面亦是汝身。汝眼已知身合非觉。必汝执言身眼两觉应有二知即汝一身应成两佛。是故应知汝言见暗名见内者无有是处。】①焦腑:上中下三焦为六腑之一。佛对于这个问题分举在外在内八点事实来辨别解释。佛对阿难说:“第一当你闭上眼睛看见黑暗的现象这个黑暗的现象是不是与眼睛所看见的境界对立。如果黑暗现象对立在眼睛前面当然不能认为在眼睛以内。那么所说暗昧境界名为在内事实与理论不能成立。第二如果看见黑暗现象名为见内那么处在完全黑暗的室内室内的黑暗都是你的内部了能说这种黑暗现象就是你的腑脏吗?第三假若说目前黑暗的现象不与眼睛对立须知不相对立的境界眼睛根本就看不见。唯有离开互相对立的外境只剩下绝对在里面的现象才可以说是内在的境界。那你所说在内的实际理论才可以成立。第四闭上眼睛认为就是看见身体的内部那么开眼看见外界的光明这个心的作用是由内到外何以不能先看见自己的面目呢?第五假如由内到外根本看不到自己的面目你所认为内外界限对立的理论根据就不成立。假使心由内到外可以见到自己的面目这个明明了了能知能觉的心以及可以看见物象的眼就悬挂在虚空之间怎样可以名为在内呢?第六如在虚空之间自然不是你心的本能。那么我现在坐在你的对面可以看见你是否我这个人也算是你自己的心与身呢?第七我坐在你的面前你的眼睛已经看到就知道了你的心已经由你的眼到达我身上同时你的身体仍然存在着有你自己的知觉。那么这个知觉作用与你看见外界的知觉作用是否同是你的心呢?第八如果你坚执地说身体与眼睛各有独立的知觉那么你便是有两个知觉了。那你的一身应该有两个心性的体才是对的。综合上述理由你说闭上眼睛看见暗昧的景象就叫做见内根本是错误的。”(分析一般观念认为心存在于开眼见明闭眼见暗的作用是错误的。)【阿难言。我尝闻佛开示四众①。由心生故种种法生。由法生故种种心生。我今思惟即思惟体

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