王国维“无我之境”的人生论意义

王国维“无我之境”的人生论意义 王国维的哲学研究在于寻求人生问题的解决之道，具体说来是寻找欲望的解脱之方，但总的说来，他是因疑惑始、以怀疑终，没有最后寻求到人生宇宙问题的最终解决 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 ，而满足于文学美术给予人的暂时的安宁。 王国维认为，美之所以能超越于“生活之欲”而使人得暂时之解脱，是因为美的对象是实念而非具体事物，审美主体是“纯粹无欲之我”， 这完全是从理论上分析，落于实际之中，便是王国维的境界论。在《人间词话》中，王国维有一段非常著名的话：“有有我之境，有无我之境；有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物。故不知何者为我，何者为物。” 对这段话，从不同的角度往往有不同的解读，以往著者多仅以美学眼光来诠释王国维的“无我之境”和“有我之境”，本文则直接针对王国维的哲学问题与其思想发展变化的轨迹，把“有我之境”和“无我之境”不单是作为文学境界，而主要作为人生境界来探讨。 一、有无之境：王国维审美境界的人生论取向 王国维在《红楼梦评论》第四章曾提到有无之说，他说：“然则举世界之人类，而尽入于解脱之域，则所谓宇宙者，不诚无物也欤？然有无之说，盖难言之矣。……读《飞鸟各投林》之曲，所谓“一片白茫茫大地真干净”者，有欤无欤？吾人且勿问，但立乎今日之人生而观之，彼诚有味乎其言之也。” 王国维在这里既探讨了“境”的有与无，举世界的人类全部尽入彻底的解脱境界了，所谓宇宙是有物还是无物？也探讨了主体的有与无，解脱之后主体是有还是无？按照叔本华的意志解脱说，彻底的解脱是彻底的否定作为本体意志，所以是“诚无物也”，解脱者超越于生命意志之上，无希望也无恐怖，无空乏也无满足，所以应当是“无我”，但是王国维并不认为这是定论，而是认为“有无之说，盖难言之矣”，因为“安知吾人之所谓有非所谓真有者乎？”“又安知吾人之所谓无非所谓真无者乎？”，而如果主体如果为“无”，给我们带来的不是解脱，而是是像小孩子畏惧黑暗一样的畏惧，所以，世界是有还是无，意志是有还是无？王国维抱着存疑的态度，他所说的有味，正是这种不知是“有”还是“无”的状况，是非有非无，即有即无，有些类似于佛教的般若思想了。 王国维这段话虽然也还是他对红楼梦的解读，但完全是在就人生而谈解脱，可以说是在谈人生之“有无之境”。对王国维来说，而就美术而言之“有我之境”“无我之境”是以人生之“有无之境”为目标的，他在这段之后接着谈论美术的价值的相对性，他认为 “美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。”美术的材料取诸人生，美术的理想亦是为弥补人生的缺陷逼仄，“如此之美术，唯于如此之世界，如此之人生中，始有价值耳。今设有人焉，自无始以来，无生死、无苦乐、无人世之挂碍而唯有永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。” 所以，对王国维来说，有与无的问题首先是人生问题，其次才是文学境界的问题。 王国维认为，与哲学一样，美术所追求是真理，“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。” 又说：“美术文学非徒慰藉人生之具，而宣布人生最深之意义之艺术也。一切学问，一切思想，皆以此为极点。” 王国维一直是从人生真理的高度去思考美学问题，美术文学在于求“万世之真理”和“人生最深之意义”，而美术文学所借以通达人生真理的途径，王国维把它称之为“直观”或者“观”。 二、观：“无我”境界实现途径 王国维所说的“观”或“直观”，这是一种先天直观，而非单与人视力相关的观，所观者，不仅是外部的事物，也包括人的感情：“自他方面言之，则激烈之感情，亦得为直观之对象、文学之材料。” 实现艺术直观最主要的条件就是要“忘”，首先是要忘掉对象与自我的利害关系：“如内忘其生活之欲，而为其纯粹观察之主体”，“ 观者不欲，欲者不观”，其次是要忘掉外物之间的相互关系：“外忘物之一切关系，而领略其永恒，物我合一，如镜照神”。 艺术直观所达到的境地就是：“悠然七尺外，独得我所现”。在直观中，主体遗忘了自己，成了纯粹的无意志的精神主体，向客体靠近，最终与客体泯然相合， 王国维把直观视之为“境界—意境”成立的根据。他有时也把这种直观的能力，称作是“眼”，纯粹直观的主体是具眼之人，有“诗人之眼”“自然之眼”“特别之眼”。“诗人之眼”不为政治利害关系所羁束，能以纯粹直观来观照历史，具有审美的超越感：“政治家之眼，域于一人一事。诗人之眼，则通古今而观之。词人观物，须用诗人之眼，不可用政治家之眼。”“自然之眼”指赤子之心天真的观照；“纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此。” “特别之眼”意谓只要诗人表现自己深邃的情感，那么他就能在特别的境遇中用特别的眼光来观察自然景物，并描写之。”王国维所说的境界的“隔”与“不隔”，可以看做是他对直观是否实现的一种诠释：所谓“不隔”就是直观到的、“在目前”的，是在观的活动中观与所观的完全同一：“语语都在目前，便是不隔”。否则便是“隔”：“ 如雾里看花，终隔一层”。 王国维的“有我之境”与“无我之境”，所依据的审美方式都是“观”：“以我观物”与“以物观物”。王国维引用了邵雍的一段话来说明审美时所达到的无欲境界，他说：“……此境界（纯粹无欲之我）唯观美时有之.苏子瞻所谓“寓意于物”(《宝绘堂记》)；邵子曰：“圣人所以能一万物之情者，谓其能反观也，所以谓之反观者，不以我观物物，又安有我于其间哉?” 所以， “无我之境”的审美境界都是通过直观获得的。 三、有我之境与无我之境：审美境界的实现 对王国维期望通过文学美术所达到的解脱之境的理解，全在于对“有我之境”和“无我之境”的理解。在《人间词话》中，涉及到有我之境”和“无我之境”的只有两则： （一）无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。 （二）有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。”有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山。”“寒波澹澹起，白鸟悠悠下。”无我之境也。有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。 王国维认为“有我之境，于由动之静时得之”。意志因审美客体而破裂之后，审美主体还有“由知识冥想其理念”的活动，这时候仍然有一个主体或“我”在，可见，所谓“由动之静”是相对于“生活之欲”的“动”而言的，“静”是指超于“生活之欲”之上。 王国维认为“无我之境,人惟于静中得之”。这里所谓“静”，是指审美主体没有“生活之欲”活动，所观之物没有成为欲望的对象，与观物之我没有利害关系，心处于宁静的状态之下的审美境界，这一观点也是本于叔本华。王国维“无我之境”实际是指的在“无欲”状态下在“人惟于静中”形成的作为“优美”范畴的境界类型。不过，这里的“无欲”又有所扩大。它剔除了“吾人之心中，无丝毫生活之欲存”与“吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去”之类的看法，而代之以“忘利害之念”的“以精神之全力沉浸于此对象之形式中”，是“吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之观念外，而达观其对象之形式”，这里的“保存自己之本能”的意志已经是摆脱了“生活之欲”的“势力之欲”，已经是相对于“生活之欲”的“动”而言的，显然已经不同于“纯粹无意志”的意志，尽管并没有完全离开叔本华。 在《人间词话》第四则中，王国维并没有对“有我之境”“无我之境”做一个优劣的区分，在第三则中，王国维则表现出一定的倾向性：“古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。” 豪杰之士类似于叔本华所说的天才，这些文学美术的天才的一般作品，就是“有我之境”的作品，所谓“写有我之境者为多”；而这些天才能自我树立的作品，就是那些能够写“无我之境”的作品。无论是有我之境还是无我之境，都能够起到使人离生活之欲而暂得安宁的作用，但无论就作品的高度而言还是就作品的意义而言，后者明显优于前者。 那么，是否王国维通过美学所追求的最终解脱之境，是否就是无我之境呢？王国维对两种境界最清晰的描述就是这一句话：“有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”无我之境是就物的本来面目来“观”物的真理，物我没有相对的利害关系，而是物即我，我即物、物我一体的境界；有我之境，是经过抗争从物我相对的利害关系中摆脱出来，作为生活之欲的我还在与物发生交互作用的状态。“以我观物”和“以物观物”的观点显然是来自于邵康节，邵雍又说，“以物观物，性也；以我观物，情也，性公而明，情偏而暗。” 这里邵子很清楚的对“以物观物”“以我观物”作了优劣比较：以物观物，是“公”而不以一己之欲、一己之情为重，而是体万物之情，是“明”，能获得万物万世之真理；“以我观物”是“偏”是“暗”，王国维虽然把“以我观物”的有我之境也作为审美境界之一种，但他不可能不受邵雍对两种境界的区分和比较。我们可以继续分析王国维所引用邵康节的说法：“邵子曰：‘圣人所以能一万物之情者，谓其能反观也，所以谓之反观者，不以我观物物，又安有我于其间哉?’”不以我观物，是圣人所达到的境界，圣人达到无我的境界，能够不以一己之悲喜观物，不与物为对，所以能一万物之情，这与王国维所说的无我之境的意义实质上是相同的：邵康节的“不以我观物”就是王国维的“以物观物”，“安有我于其间”就是“不知何者为我，何者为物”，圣人是中国古人所追求的最高人生境界，王国维是把“无我之境”作为审美活动的最高境界，也是通过审美活动所能追求到的最后的解脱境界、最高的人生境界。 四、真：有无之境的实在体验 与叔本华及其他哲学家所不同的是，王国维所追求的不仅仅是理论上的真理，美学研究不意味着实际的审美境界的体验，理论上探索达到暂时解脱的途径，并不意味着实际的解脱，对王国维来说，无论是“有我之境”还是“无我之境”，只有是实实在在的真实的体验的时候，才是有价值的。王国维之所以强调境界之“真”，也是这个原因。 “真”还指诗人“真切”的把握到真相、真理、真性，也即真相、真理、真性是实有诸己的真切感受。”“主观之诗人”的长处即在于性情之真，能“真切”摹写“真感情”，这里所谓的“真”，王国维称之为“不隔”，实有诸己的真感情、真景物，无需经过作者的反复思考、推敲，能够不假思索，当下就是，“直观”到也就是直接把握到，我即物、物即我，无限隔，无思量，直观所得，没有概念，主观之我、之情与客观之物、之“实念”无分别，可以说是美术家对世界理念的直接把握。 所谓“真”，首先是对人生宇宙真相和真性的洞见。他说：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目，其词脱口而出，无娇揉妆束之态。以其所见者真，所知者深也。诗词皆然。” 这里的真，显然这里的真是指对事物真相和真性的把握而言，能深刻、真切洞见事物的真实、本性、事理，即是王国维所说的“客观之诗人”，其因阅世丰富、反思深刻而直悟真理。这种“真”由客观之诗人取诸自然，结合其理想而显著于其文学艺术作品；这种对人生宇宙真性和真相的洞见，之所以能够使诗人暂时从“生活之欲”的痛苦中解脱出来，正是由于“实念”无关于对象的质料，只关物种之形式，把握实念的主体也是“纯粹无欲之我”（或无生活之欲之我），因而诗人及其他审美主体从与“生活之欲”的利害关系中超脱出来，暂得宁静的无我境界。 “无我之境”无我是对“生活之欲”的超脱，是实有诸己的直观把握，是王国维“最深之意义”的最终落脚点，尽管不能在境界中获得最终的解脱，但却可以暂时摆脱“生活之欲”所带来的痛苦和罪恶。 � 姚柯夫：《人间词话》及其评论汇编．北京：中国文献出版社．1983 � 姚金铭、王燕：王国维文集（一）[C]．红楼梦评论．北京：文史出版社.1991 ．第16页 � 姚金铭、王燕：王国维文集（一）[C]．红楼梦评论．北京：文史出版社.1991 ．第16页 � 姚金铭、王燕：王国维文集[C]．论哲学家及美术家之天职．北京：文史出版社.1991 ．第16页 � 佛雏：王国维哲学美学论文辑佚[C]．教育家之希尔列尔．上海：华东师范大学出版社.1993 � 姚金铭、王燕：王国维文集（一）[C]．文学小言．北京：文史出版社.1991 ．第25、26页 � 姚柯夫：《人间词话》及其评论汇编．北京：中国文献出版社．1983 � 姚柯夫：《人间词话》及其评论汇编．北京：中国文献出版社．1983． � 佛雏：王国维哲学美学论文辑佚[C]. 孔子之美育主义．上海：华东师范大学出版社.1993． � 姚柯夫：《人间词话》及其评论汇编．北京：中国文献出版社．1983． � 姚柯夫：《人间词话》及其评论汇编．北京：中国文献出版社．1983． � 姚柯夫：《人间词话》及其评论汇编．北京：中国文献出版社．1983． � 邵雍：皇极经世．观物内篇．王从心整理，李一忻点校．北京：九州出版社：2003． � 姚柯夫：《人间词话》及其评论汇编．北京：中国文献出版社．1983．