唐代中秋新考朱紅一、引言中秋是我國傳統節日之一，北宋熙寧九年

唐代中秋新考朱紅一、引言中秋是我國傳統節日之一，北宋熙寧九年 唐代中秋新考 朱紅 一、引言 中秋是我國傳統節日之一，北宋熙寧九年(1076)，蘇軾一闕「明月幾時有」，為中秋賞月寄懷之佳作，流傳千古。但關於此傳統節日之流變，則未如澄空朗月般一目瞭然，對此，南宋嘉定年間劉學箕就已感歎:「中秋玩月，古今所同者也。雖古今所同，然故實所始，騷人雅士不多見於載籍，後世未嘗無遺恨焉。」 關於我國中秋節日的來源，前輩學者亦多有論及，歸納起來有幾說:一祭祀說，天子秋分「夕月」，中秋由此而來， 其二為玄宗八月五日生日說， 還有新羅說。各種說法都與中秋有一定的關聯，但是否為中秋的確切源起，則尚可斟酌。祭祀說認為天子「夕月」常用秋分，與八月十五相近，中秋由此而來。但根據《唐代的曆》 ，我們可以發現八月的秋分與十五雖有重合現象，但大部分情況下時間相差較多，而且祭月是天子的行為，中秋乃民間的節日，二者在節日行為上(一為祭祀，一為宴樂)缺乏關聯性，這一說法並不具有說服力。至於說千秋節與中秋節，其間有十天的差距，孫機用月宮鏡來聯繫二者，很有新意，但依照這一說法，是因為千秋鏡中月宮鏡的興起而使中秋玩月成為新時尚，我以為，二者的因果關繫仍應重新探討——月宮鏡不是這兩個節日轉移的原因，而是節日轉移的後果，也就是說，是因為中秋玩月的興起，而使千秋鏡中的月宮鏡更趨完善，因為二者都從長生不老成仙的含義而來。這樣的理解從邏輯性上來看或許更為合理。至於新羅說，我認為從下文所考證的情況來看，在《隋書》、《北史》中已記載的新羅重八月十五的節日行為主要是宴賞以及「射」，這與唐代開元以來的中秋玩月行為並不吻合，沒有相似之處，而在韓國公元十四、十五世紀的漢籍歲時記載中，他們的中秋節採用的是中國宋以降的節俗行為，週一良也認為這是從唐以後傳入的。因此，中秋源於新羅說，我以為也不存在史實依據。不過，唐代與中秋形成關係之密切則是學界所基本認同的。 至於唐代八月十五的具體情形，尚秉和、 張澤鹹、 蕭放 和楊琳 等人都涉及這樣的問題。不過，八月十五在唐代是否已形成節日,其官方記載與民間 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 現究竟如何,在其興起過程中，有哪些因素曾起到了促進的作用,這些問題，都值得進一步斟酌。本文針對上述問題，對唐代中秋作出新的考證，試圖清理出我國傳統節日中秋節形成的線索，並描述唐代八月十五的面貌。論文共分六個部分:其一探討《入唐求法巡禮行記》裏的中秋說，否定了唐代中秋源於新羅;其二對唐代八月十五相關史料加以辨析，說明中秋在唐代不屬於官方節日;其三分析唐代八月十五玩月詩，從唐宋詩的差異說明中秋在唐時仍未普及民間，而多屬文人風尚;其四談玄宗與八月十五的關係，說明八月十五的興起與玄宗時道教之興盛有關;其五討論民間道教文化對於唐代八月十五的影響，最後是簡短的結語。 二、《入唐求法巡禮行記》之中秋說質疑 週一良在對中日文化的比較研究中，指出西角井正慶氏所編《年中行事辭典》中未見中國中秋節影響:「中國古代傳統風俗不見於日本歷史的，多數情況是，或者中國唐代時由於某種原因未曾傳入日本，或者它在唐代中國還不存在，因而不可能傳入日本。中秋作為節日這一習俗，就屬於後者。」 日本的中秋節俗非從中國傳入，從其中秋節俗內容可見。但在唐代，日本圓仁和尚的《入唐求法巡禮行記》則有中秋節的準確記錄。在該書卷二中，他描述道: (開成四年八月)十五日，寺家設餺飩餅食等，作八月十五日之節。斯節諸國未有，唯新羅 國獨有此節。老僧等語云:「新羅國昔與渤海相戰之時，以是日得勝矣，仍作節樂而喜舞，永代相續不息。設百種飲食，歌舞管絃以晝續夜，三個日便休。今此山院追慕鄉國，今日作節。其渤海為新羅罰，纔有一千人向北逃去，向後卻來，依舊為國。今喚渤海國之者是也。」 這是圓仁隨本國朝貢船到文登縣青寧鄉赤山法花院寄住時所見所聞。同卷載:「青州都督府管內有四箇州:萊州、登州、淄、青州，並山東道。登州四縣:牟平縣、文登縣、蓬萊縣、黃縣。蓬萊縣在州下。今此山院是文登縣青寧鄉赤山村內。」 此地處於山東半島的尖端，與新羅隔海相望，當時赤山院是新羅人聚集之地。 圓仁於開成四年(839)六月至此，八月十五日寺裏作「八月十五日之節」，從老僧的記述來看，此節為新羅獨有，是為了紀念與「渤海」作戰勝利之日而設，節日的行為是設飲食、作歌舞。而身處這一中國異地，為了寄託故國之思，新羅僧人們在寺裏自相慶賀了這一節日。 有學者根據《入唐求法巡禮行記》中圓仁和尚的這一記載，因而認定唐代的中秋是從新羅傳入。 對此，筆者有不同看法。首先，八月十五的新羅節日，是否如老僧所言其源起乃紀念新羅與「渤海」的相戰勝利呢,根據新羅老僧所云，「渤海」在被新羅打敗後北逃，重新建立了「渤海國」。據《舊唐書》:「渤海靺鞨大祚榮者，本高麗別種也。高麗既滅，祚榮率家屬徙居營州。……聖曆中，自立為振國王，……睿宗先天二年，遣郎將崔訢往冊拜祚榮為左驍衛員外大將軍、渤海郡王。」 因此可知渤海國是在高麗被滅以後，由原屬高麗的部分靺鞨餘眾所建立的，這與老僧所言「向北逃去」等情形吻合。又從「渤海為新羅罰」此語，可以推知所謂新羅與「渤海」之間的戰爭，即是高麗被滅這一戰。公元六六八年，唐經過歷年的戰爭，終滅高麗，新羅參與了這次戰爭，《入唐求法巡禮行記》中所說的新羅戰勝渤海一事，當即指此次戰爭中新羅與高麗之間的戰鬥。 至於所謂八月十五的相戰勝利日，赤山院新羅老僧所言甚略，只可推測， 但時間下限不超過高麗被滅當如上所述。 但如果新羅的八月十五節日起源如赤山院老僧所說，始於唐高宗時期高麗被滅之戰，則在此前，當無新羅八月十五作節之記載。而據《隋書?東夷列傳》中有關於新羅的傳紀: 新羅國，在高麗東南，居漢時樂浪之地，或稱斯羅。魏將毌丘儉討高麗，破之，奔沃沮。其後復歸故國，留者遂為新羅焉。故其人雜有華夏、高麗、百濟之屬，兼有沃沮、不耐、韓、獩之地。其王本百濟人，自海逃入新羅，遂王其國。……風俗、刑政、衣服，略與高麗、百濟同。每正月旦相賀，王設宴會，班賚群官。其日拜日月神。至八月十五日，設樂，令官人射，賞以馬布。 《隋書》紀、傳為魏徵、顏師古等撰，成於貞觀十年(636)。相似的記載還見於《北史》卷94:「每月旦相賀，王設宴會，班賚群官。其日，拜日月神主。八月十五日設樂，令官人射，賞以馬、布。」 《北史》為唐李延壽撰，成於貞觀十七年(643)。這一說法亦為《舊唐書》所採:「重元日，相慶賀燕饗，每以其日拜日月神。又重八月十五日，設樂飲宴，賚群臣，射其庭。」 由此看來，遠在唐太宗貞觀年間，新羅八月十五過節的習俗已載入了中國的史籍，相戰勝利的源起說顯然並不可靠。以朝鮮本國史籍所見，亦可證此。成書於公元1145年的《三國史記》，其《新羅本紀》曰: (儒理)王既定六部，中分為二，使王女二人，各率部內女子，分朋造黨，自秋七月既望，每日早集大部之庭績麻，乙夜而罷。至八月十五日，考其功之多少，負者置酒食，以謝勝者。於是歌舞百戲皆作，謂之嘉俳。 儒理王的統治時間是公元24至56年，是公元一世紀時的新羅王。這一八月十五傳說，多為後世朝鮮歲時記所採用，認為是中秋節日的源起，如正宗朝(1401-1418)時的《洌陽歲時記》、顯宗朝(1660-1674)時的《東京雜記》、純祖朝(1801-1834)時的《東國歲時記》，而諸書未提及相戰源起說。從上述論證可以推斷:《入唐求法巡禮行記》中赤山院老僧所言不足為據，或許可以說早已存在的新羅八月十五節日，隨著新羅戰勝的紀念意義而更加為當時新羅人所重，這倒是可能的。 至於《入唐求法巡禮行記》中老僧所說八月十五「諸國不作節」，言下之意也就包含了唐朝。那麼，唐代是否有中秋節呢,我在下文將考證唐代八月十五的具體情形。 三、唐代八月十五相關記載辨析 此前有不少學者引證的有關八月十五的相關記載，其實並不可靠，以下逐一分析。 1、 類書 對於諸多類書在歲時節日部分未見中秋蹤跡，古人今人都有所提及，如清代學者王謨在《荊楚歲時記》中識曰:「謨嘗以唐人諸類書備載四時十二月令節，而獨不及中秋為憾。今考是記，亦只載八月十四日(註:當為八月一日)作眼明囊事，於十五日亦無聞焉。竊意自唐以前，世俗尚無中秋故事，不宜荊楚別有沿革也。」 又如週一良在〈從中秋節看中日文化交流〉一文中，從《荊楚歲時記》、《藝文類聚》、《北堂書鈔》及《初學記》歲時部中沒有列入八月十五這一事實，說明南北朝時期的社會風俗無所謂中秋節日，指出「中國人在唐以前以及唐代，根本不過中秋節。」 事實上，不僅唐前類書如此，晚唐五代時的《歲華紀麗》同樣沒有中秋一條，甚至北宋時的大類書《太平御覽》亦無。將中秋與其他節日一起列入筆記或類書，成為一個獨立條目，直到宋時的《東京夢華錄》、《夢粱錄》和《歲時廣記》等才有。就現存類書，將基本歲時類書的內容簡目開列如下，由此可知八月十五在諸多類書中的闕如: 《荊楚歲時記》:正月一日、人日、立春、十五、晦日、二月八日、春分、社日、寒食、三月三日、四月八日、四月十五日、五月五日、夏至、伏日、七月七日、七月十五日、八月一日、秋分、九月九日、十月朔日、十一月冬至日、十二月八日、除夕。 《玉燭寶典》:以十二月為序，每月一卷。 《藝文類聚》卷3歲時上:春、夏、秋、冬;卷4歲時中:元正、人日、正月十五日、月晦、寒食、三月三、五月五、七月七、七月十五、九月九。卷5歲時下:社、伏、熱、寒、臘、律、曆。 《初學記》卷4歲時部下:元日、人日、正月十五日、晦日、寒食、三月三日、五月五日、伏日、七月七日、七月十五日、重陽、冬至、臘、歲除。 《白孔六帖》:元日、人日、正月十五、晦日、社、中和節、寒食(清明附)、三月三、五月五日、伏日、七月七日、七月十五日、九月九日、歲除、臘。 《歲華紀麗》的編排則如下表: 四季 月份 節日 氣候 春 正月 元日、人日、上元、晦日 二月 中和節、二月八日、社日 三月 上巳、寒食 夏 四月 四月八日 五月 端午 熱、旱、雲、瑞雲、風、風災、占風、雨 六月 伏日 秋 七月 七夕、中元、 露、瑞露、霜、霜災、月、瑞月、災蝕 八月 九月 重陽 冬 十月 寒 十一月 冬至、 雪、冰、藏冰、開冰 十二月 臘、儺 日 (上表中，其春夏秋冬四季部分用的是《禮記?月令》傳統。) 《太平御覽》時序部:春上、春中、春下、立春、夏上、夏中、夏下、立夏、夏至、秋上、秋下、立秋、秋分、冬上、冬下、立冬、冬至、元日、人日、正月十五日、晦日、中和節、社、寒食、三月三日、五月五日、伏、七月七日、七月十五日、九月九日、臘、小歲。 從上述歲時類書的條目來看，的確沒有中秋的痕跡，更遑論唐代中秋過節的記載。直到南宋歲時類書如陳元靚《歲時廣記》，其內容條目才包含中秋節。 《歲時廣記》對於前代歲時典故著錄頗詳，且註明出處，可為輯佚校勘之用。但以《歲時廣記》中涉及中秋的內容而言，其中一條必須作一說明及考辯，因為它與現有的結論相矛盾。在全書卷末，陳元靚撰有一卷總載，不限於單一節日，其中有「韉鞁應時」曰: 《馬癡記》:王武子好馬，非馬不行，正旦則柳葉金障泥，上元則滿月韉，清明則剪水鞭，重午則籠嬌鞁，八月中秋則玉滿璁絡頭，重陽則蟬兒蹬，春秋社則塗金鞁，冬至則嘶風蹬，除日則藥玉鞁，每節日則餵馬以明沙豆、薔薇草。 王武子是晉人，在《世說新語》所見頗多。如此說確切，則在魏晉時期，「八月中秋」已與正日、上元、清明、重午、重陽、春秋社日、冬至、除日等諸節日並立，亦當為一節日。而在題為後唐馮贄所編《雲仙散錄》中第264條「柳葉障泥」所載與此極為相似， 只是書名另作《馬癖記》。但無論《馬癡記》或《馬癖記》，均未見歷代書志著錄，很可能，《歲時廣記》即從《雲仙散錄》抄出，字有訛誤。但《雲仙散錄》一書，其引書、編次為歷代學者所疑，乃北宋人託名唐時馮贄所作，已有成論， 故不可引以為據。因此，關於王武子的這一條資料並不能說明南北朝時中秋節已存在。從歲時類書而論，唐代沒有中秋節記載。 2、 書儀 除了類書，節日在書儀中亦有所體現，所謂書儀，是指人們寫信時所用的範式，可供模仿和套用。佳節良辰，友朋往來，親人問訊，書儀包含文字上的禮的規範。它從魏晉時期為士家大族所遵循，逐漸向庶民下眾擴散， 唐代的貞元、元和間正是書儀濫觴的時期。雖然歷代史籍對於書儀著錄頗多，但流傳至今最早的為北宋司馬光《書儀》。而在敦煌遺書中則有上百件書儀寫本，時間跨度從武則天時期至五代歸義軍時期近三百年，提供了珍貴的第一手研究資料。週一良、趙和平二位對於敦煌的書儀進行了系統的研究，趙和平在其所著《敦煌寫本書儀研究》中校錄了二十種唐五代書儀寫本及殘卷。 茲據趙和平校訂的敦煌寫本書儀，來看其記錄的唐代節日。 時間 作者 編號 書儀名稱 書儀中所提節日 性質或出處 武則天時期 伯三九零零 七月七日、九月九日、冬至、元日 開元年間 京兆杜友晉 斯三二九、斯三六一 《書儀鏡》 三月三日、五月五日、九月九日 《四海書鏡》屈宴書 開元年間 京兆杜友晉 伯三六三七 《新定書儀鏡》 寒食、歲節、三月三日、五月五日、九月九日 《他鄉經節屈宴書》 元和年間 鄭餘慶 斯六五三七 《大唐新定吉凶書儀》 歲日、正月十五、二月一日、寒食、四月八日、五月五日、夏至、七月七日、七月十五日、八月一日、九月九日、十月一日、冬至日、臘日、(立)春日、三元日、誕日、玄元皇帝誕日等 節候賞物第二、祠部新式第四 大中年間 張敖 伯二六四六等 《新集吉凶書儀》 歲日、社日、寒食、端午、重陽、冬至 相迎書 大中年間 張敖 伯三五零二 《新集諸家九族尊卑書儀》 正歲、社人(日)寒食、端午、冬至 相迎書 五代時期 佚名 伯三六九一 《新集書儀》 歲日、社日、寒食、端午、冬至 相迎書 從上表可以看出，書儀反映了唐代節日的現狀，其中的一些節日在唐以前就已存在，而中秋不在其列。 3、 筆記 在論及八月十五節俗時，有一「中秋玩月羹」的資料為學者所提及，在此亦須做一辨證。關於這一中秋節令食品，一見於鄭望之《膳夫錄》:「汴中節食:上元…中秋玩月羹。」 《中國叢書綜錄》題「唐鄭望之撰」，不知何據。如此說確，則唐時不僅有中秋節之說，亦有中秋節日食品。但《膳夫錄》「廚婢」條下云「蔡太師京廚婢數百人，庖子亦十五人」，蔡太師當指蔡京，由此可知作者為宋人。 此外，中秋玩月羹的記載還見於《說郛》引唐?韋巨源《食譜》，其後所附張手美家節日食品即包括中秋玩月羹:「閶闔門外通衢有食肆，人呼為張手美家。水產陸販，隨需而供，每節則專賣一物。遍京輻湊，號曰澆店。偶記其名，播告四方，事口腹者。元陽臠元日，油畫明珠上元油飯……玩月羹中秋……」。 《食譜》前文稱「巨源拜尚書令，上燒尾食，其故書中尚有食帳，今擇奇異者略記」，由此數語可知，所謂《食譜》，乃後人從韋巨源燒尾宴菜譜中摘抄而成。韋巨源於中宗景龍年遷尚書左僕射，這一食單其後為人流布開去，但所附張手美家節日食單是否亦反映唐時情形,從內容來看，張手美家這一條資料亦見於五代至宋人陶榖所撰《清異錄》卷下，文字悉同， 《說郛》當從《清異錄》摘出。根據《清異錄》的序言， 可知明人陶宗儀的《說郛》本《清異錄》為一刪節本，因此在《說郛》中，張手美家的這一資料不見於《清異錄》中，而是與其他飲食資料一起另行撮抄。由於陶榖生活於五代至宋，為作者親見親歷的這一食肆，亦當存在於五代至宋初。另外，從張手美家資料中的文字來看，所謂「閶闔門」，據《宋史?地理志》，宋都城汴京:「舊城周迴二十里一百五十五步。東二門:北曰望春，南曰麗景。南面三門:中曰朱雀，東曰保康，西曰崇明。西二門:南曰宜秋，北曰閶闔」， 這一條張手美家資料中提及的閶闔門為汴京建築。唐時開封為汴州，不稱京，「閶闔門」為沿襲後梁後晉時的名稱，並於北宋太平興國四年改稱舊鄭門。 因此我們可以推知這一記載當為五代或宋初時開封的食肆及節日食品， 這亦與《膳夫錄》中稱「汴中節食」相吻合，它與唐時韋巨源燒尾宴食單並無關係。總之，「中秋玩月羹」並非唐時所有，而應當是隨著中秋賞月的日漸興起而在五代宋初時出現的。《說郛》將其二者抄錄一處，卻僅標以「《食譜》唐韋巨源」之題，易滋誤解，故在此予以辨正。 4、律令 而從中國律令 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 來看，關於八月十五有何說法呢,《唐六典?吏部》曰: 內外官吏則有假寧之節，謂元正、冬至各給假七日，寒食通清明四日，八月十五日、夏至及臘各三日。正月七日、十五日……並給假一日。 由此看來，唐玄宗時已有中秋節似無疑義。但是，這一關於中秋節假三日的規定在唐代史籍中可謂前不見古人、後不見來者，橫空出世者也。新創是可能的，但完全的湮沒無聞在邏輯上來說則可疑。我們知道一個節日一旦以法律形式被頒佈施行，由於民俗的傳承性特質，在後世的文獻記載中我們是可以找到它的蹤跡的，哪怕節日被中止，在後世記載中亦以前朝典故的面目出現，更何況唐代的史料雖不如其後的明清時期汗牛充棟，但也並不限於片言隻語，又何況是《唐六典》這樣一部影響深遠、具有代表性的法典呢,池田溫在〈天長節管見〉一文中對此條中的「八月十五」有詳細考證，說明「八月十五日」為「八月五日」之誤。 八月五日乃玄宗誕辰，於開元十七年(729)設立為千秋節，後改名天長節，「以八月五日為千秋節，著之甲令，佈於天下，鹹令宴樂，休假三日。」此記載見於《冊府元龜》的〈帝王部?誕聖〉。 丸山裕美子在〈唐宋節假制度的變遷——兼論「令」和「格敕」〉一文中，亦贊同了池田溫的意見，以為《唐六典》中的八月十五日是八月五日之誤。 這說明開元令中沒有中秋節。而在記錄貞元、元和年間令文的敦煌文書《大唐新定吉凶書儀》中，〈祠部新式第四〉所規定的節日休假中亦無八月十五中秋。 此外據丸山裕美子的研究，在公佈的天一閣所藏北宋《天 聖令》 以及其後的《元豐令》 中均無中秋節類目，直到南宋嘉泰三年(1203)頒佈的《慶元條法事類》中的假甯格才增加了中秋休假一日的內容。因此，以國家律令而言，唐代沒有中秋節日休假的記載當確鑿無疑。 四、關於唐代八月十五玩月詩 再從唐人文學作品來看。據本人不完全統計，在《全唐詩》中，關於中秋或八月十五賞月的詩篇，以中秋或八月十五為題的，有一百三十餘首(未計入其他詩中描寫中秋月的詩作)。雖然在數量上不能與重陽詩作相提並論，但與立春等節日詩作相較而言已屬多數了。這些中秋賞月詩為我們提供了一個信息，即唐代的中秋，詩人以賞月為題進行吟詠是當時所流行的。歐陽詹〈玩月並序〉這樣說: 月可玩。玩月，古也。謝賦，鮑詩，朓之庭前，亮之樓中，皆玩月也。貞元十二年，甌閩君子陳可封遊在秦，寓於永崇裡華陽觀。予與鄉人安陽邵楚長、濟南林蘊、潁川陳詡，亦旅長安。秋八月十五夜，詣陳之居，修厥玩事。月之為玩，冬則繁霜大寒，夏則蒸雲大熱，雲蔽月，霜侵人，蔽與侵，俱害乎玩。秋之於時，後夏先冬;八月於秋，季始孟終;十五於夜，又月之中。稽於天道，則寒暑均，取於月數，則蟾兔圓。況埃壒不流，大空悠悠，嬋娟裴回，桂華上浮，昇東林，入西樓，肌骨與之疏涼，神氣與之清冷，四君子悅而相謂曰:斯古人所以為玩也，既得古人所玩之意，宜襲古人所玩之事，作玩月詩雲。 我認為，歐陽詹的這篇詩序可作為唐代中秋賞月的一個註解。從中可以看出，賞月習俗，原本沒有固定於八月十五，但「月之為玩，冬則繁霜太寒，夏則蒸雲太熱」，秋天是寒熱宜人的季節，八月十五正當秋季中間，天高氣爽，澄空望月，「雖他時之並照，何斯夕之為明,」 在這篇詩序中，歐陽詹舉出了謝莊的〈月賦〉、鮑照〈玩月城西門廨中〉詩為例說明玩月是唐前已有之風，張澤鹹在〈唐代的節日〉一文中指出鮑照之詩是他所知較早的中秋玩月作品。 事實上，月景很早就進入了中國文學創作的視野，在《詩經》中，我們就可以找到〈陳風?月出〉:「月出皎兮，佼人僚兮」的詩句，《古詩十九首》中亦有〈明月皎夜光〉。正如南朝梁人鍾嶸的〈詩品序〉中說:「若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏雲暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也。嘉會寄詩以親，離群托詩以怨……凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情,」 春風秋景成為詩人文士所吟詠的對象，正是基於對自然和自身的關注。這種把對自然的感受，與作者內心的感情結合起來，是魏晉南北朝文學的一個突出現象。在當時的詩文中，明月是一個普遍的題材。以三曹為例:「明明如月，何時可掇,憂從中來，不可斷絕。」(曹操〈短歌行〉)、「明月照高樓，流光正徘徊。上有愁思婦，悲歎有餘哀。」(曹植〈七哀詩〉)、「俯視清水波，仰看明月光。天漢回西流，三五正從橫。草蟲鳴何悲，孤雁獨南翔。鬱鬱多悲思，綿綿思故鄉。」(曹丕〈雜詩〉)如此種種，我們可以看到在這些描寫明月的作品中，有一個共同的特點，那就是整個意境的清冷甚至悲涼。這種意境為唐代的詩人所繼承，成為賞月詩的一種模式。 而如果將宋人蒲積中所編《古今歲時雜詠》中的唐宋中秋詩進行前後比較，就能看出其中細微的變化。在唐人所作的中秋詩中，前代的清冷之境得到了進一步的發揮，那種澄明虛空的月色流光、思婦閨怨、孤客鄉愁融為一體，依然是中秋作品所描寫的主要內容，即便是與人同賞(如同寫錦樓望月詩的武元衡、王良會、柳公綽、張正一、徐放和崔備諸人)，其詩高下不論，卻都寫得很平和，如「願以清光末，年年許從遊」、「朱檻叨陪賞，尤宜清漏長」之類。在武元衡、崔備、裴度、柳公綽、盧放和盧士玫諸人所作〈中秋夜聽歌聯句〉中，即使是歌絃管樂，在唐代詩人的筆下依然不脫思怨之音: 此夕來奔月，何時去上天。雲鬟方自照，玉腕更呈鮮。燕婉人間意，飄颻物外緣。詩裁明月扇，歌索想夫憐。暗染荀香久，長隨楚夢偏。會當來綵鳳，髣拂逐神仙。 而同樣是中秋賞月，在宋代詩人所作中，除了傳統的意境之外，我們會看到出現了這樣的詩句，梅堯臣〈和永叔中秋夜會不見月酬王舍人〉曰: 主人待月敞南樓，淮雨西來斗變秋。自有嬋娟待賓客，不須迢遞望刀頭。池魚暗聽歌聲躍，蓮蒂明傳酒令優。更愛西園舊詞客，共將詩興壓曹劉。 又如范仲淹〈依韻酬葉道卿中秋以月〉中云:「處處樓臺競歌宴，的能愛月幾人同,」 我們從中不難想像那些笙歌豔舞、觥籌交錯的場面，這種況味與唐代中秋詩中的清冷意味大有不同。 人們在議論唐宋二朝的文化時，常常會將二者對比，一般認為宋代文人忌俗尚雅，而唐代則以風骨見長，那麼，為什麼在中秋賞月這同一個題材上會出現唐詩大多清冷、宋詩摻入熱鬧的差異呢, 我認為，這一同題詩表現出來的不同，從另一方面證明了中秋在唐代還不是一個大眾化民俗化的節日，及至宋代則已為民眾所普遍接受了。從唐人詩歌來看，唐代的中秋賞月，主要為了吟詩抒情，即如歐陽詹所說「既得古人所玩之意，宜襲古人所玩之事，作玩月詩」，可以說多限於文人的風尚趣味，如《開元天寶遺事》載:「蘇頲與李乂對掌文誥，玄宗顧念之深也。八月十五日夜，於禁中直宿，諸學士玩月，備文酒之宴。時長天無雲，月色如晝，蘇曰:『清光可愛，何用燈燭,』遂使撤去。」 而宋代，據史料記載，民眾的節日宴賞漸次與士子的詩筵筆會並行，甚至更為普遍。孟元老《東京夢華錄》稱北宋時的東京:「中秋夜，貴家結飾台榭，民間爭占酒樓玩月。絲篁鼎沸，近內庭居民，夜深遙聞笙竽之聲，宛若雲外。」 南宋吳自牧《夢粱錄》曰:「王孫公子，富家巨室，莫不登危樓，臨軒玩月，或開廣榭，玳筵羅列，琴瑟鏗鏘，酌酒高歌，以卜竟夕之歡。至如鋪席之家，亦登小小月臺，安排家宴，團圓子女，以酬佳節。雖陋巷貧寠之人，解衣市酒，勉強迎歡，不肯虛度。此夜天街賣買，直至五鼓，玩月遊人，婆娑於市，至曉不絕。」 這種市井人家在中秋之夜遊樂嬉戲的出現，是節日內容本身的變化。除此之外，宋代士人的審美追求亦發生變化，除了內心的精神世界，他們亦在世俗生活中實現自己的審美追求。因此，在詩歌的取材方面，節日的市井歡娛及其它生活體驗也開始為詩人所選取，進入宋代的中秋節日詩。 中秋賞月唐詩與宋詩的差別，即由此題材內容和作者取材態度二者的變化而來。 再進一步對唐人中秋賞月詩進行分析，我們還會發現，七十多位作者(茲不一一列舉)，主要生活年代大多在中唐及以後。在我搜集的唐人中秋玩月詩中，最早有李嶠〈中秋月二首〉， 其後杜甫，再而下劉禹錫、白居易等均為中唐時人，至於無可、齊己等則更晚。既然玩月是古已有之，為什麼中秋之月沒有被此前的唐代詩人所特別關注呢,這一現象，卜陳彝《握蘭軒隨筆》已提出了疑問:「中秋玩月不知起何時，考古人賦詩，則始於杜子美，而戎昱〈登樓望月〉、冷朝陽〈與空上人宿華嚴寺對月〉、陳羽觴〈鑒湖望月〉、張南史〈和崔中丞望月〉、武元衡〈錦樓望月〉，皆在中秋，然則玩月盛於中秋，其在開元以後乎,」 由此看來，唐玄宗與八月十五似乎有特殊的關係。 五、唐玄宗與八月十五 孫機在〈中秋節?千秋鏡?月宮鏡〉一文中指出，中唐以降八月十五對月賦詩的多得不勝列舉，而開元以前的人們對此卻彷彿無動於衷。 確實如此。但他以八月五日玄宗生日來解釋中秋節的興起，我以為仍可商榷。 玄宗與中秋的關係如何,我們在類書筆記中所能找到的唐人玩月的記載並不多，《開元天寶遺事》中除了前引蘇頲條，還記載有一則玄宗的遺事: 望月台:玄宗八月十五日夜與貴妃臨太液池，憑欄望月不盡，帝意不快，遂敕令左右:「於池西岸別築百尺高臺，與吾妃子來年望月。」後經祿山之兵，不復置焉，惟有基址而已。」 這一條，是具有史實性質的。而在《太平廣記》中，則載玄宗八月十五遊月宮的傳說，卷22〈羅公遠〉條云: 開元中，中秋望夜，時玄宗於宮中玩月。公遠奏曰:「陛下莫要至月中看否,」乃取拄杖向空擲之，化為大橋，其色如銀。請玄宗同登，約行數十里，精光奪目，寒色侵人，遂至大城闕，公遠曰:「此月宮也」，見仙女數百，皆素練霓衣，舞於廣庭。 《太平廣記?葉法善》亦有中秋玄宗遊月宮之傳說: 嘗因八月望夜，師與玄宗遊月宮，聆月中天樂。問其曲名曰紫雲曲。玄宗素曉音律，默記其聲，歸傳其音，名之曰霓裳羽衣。 此二則關於玄宗遊月宮的傳說，前者原文注云:「出《神仙感遇傳》及《仙史拾遺》、《逸史》等書。」後者出於薛用弱《集異記》。而柳宗元《龍城錄》 即載有〈玄宗夢遊廣寒宮〉，並指出其遊月時間在開元六年。 玄宗遊月宮傳說，見於多處史籍，王重民在對敦煌本〈葉淨能詩〉的校記中說:「葉淨能與唐明皇遊月宮是流傳最廣的故事之一，然在唐代已傳說不一。《龍城錄》《異聞錄》謂為申天師，《唐逸史》謂為羅公遠，《集異記》謂為葉法喜(按喜當作善)，《明皇雜錄》又作葉法靜，後來就都集中到葉淨能身上。」 高國藩在〈敦煌科幻故事〈唐玄宗遊月宮〉及其流變〉一文中對於玄宗遊月宮的諸多記載逐一加以辨別說明。 他指出敦煌本〈葉淨能詩〉是最早見到遊月宮傳說故事的最完整的記載，從其文中「玄宗」的稱呼推斷這一故事當產生於公元763年立廟號「玄宗」後不久即代宗時期。在〈葉淨能詩〉中，關於唐玄宗於八月十五遊月宮的傳說敘述如下: 八月十五日夜，皇帝與淨能及隨駕侍從，於高處玩月，皇帝謂淨能曰:「月中之事，其可惻(測)焉,」淨能奏曰:「臣說亦恐無益，臣願將陛下往至月宮遊看可否,」皇帝曰:「何以得往,」淨能奏曰:「陛下自行不得，與臣同往，其何難哉～」皇帝大悅龍顏。皇帝曰:「可將侍從同行,」淨能奏曰:「劍南看燈，凡人之處;月宮上界，不同人間。緣陛下有仙分，其可暫往。」皇帝又曰:「復著何色衣服,」淨能奏曰:「可著白錦綿衣。」皇帝曰:「因何著白錦綿衣,」淨能[奏曰]:「緣彼是水晶樓殿，寒氣淩人。」皇帝裝束便行。淨能作法，須臾便到月宮內。觀看樓殿台閣，與世人不同;門窗[戶]牖，全珠[殊]異世。皇帝心看樓殿，及入重門，又見樓處宮閤，直到大殿，皆用水精琉璃瑪瑙，莫惻(測)涯際。以水精為窗牖，以水精為樓臺。又見數個美人，身著三殊(銖)之衣，手中皆擎水精之盤，盤中有器，儘是水精七寶合成。皇帝見皆存禮度。淨能引皇帝直至娑羅樹邊看樹，皇帝見其樹，高下莫惻(測)其涯，枝條直赴(覆)三千大千世界。其葉顏色，不異白銀，花如同雲色。皇帝樹下徐行之次，踦躇暫立，冷氣淩人，雪凝傷骨。皇帝謂淨能曰:「寒氣甚冷，朕欲歸宮。」淨能奏曰:「與陛下相隨遊戲，甚是仙華，不亞下方，陛下不用匆匆，且從容玩月觀看，然乃卻回，豈不善矣～」皇帝倚樹，轉覺凝寒，再問淨能:「朕今忍寒不得，願且卻歸。若更須臾，恐將不可。」淨能再問(聞)帝說，不覺哂然。便乃作法，須臾卻到長安。 從下文玄宗稱其天師，並請求「示朕道法」及群臣賀曰「若道教通神，符籙絕妙，天下無過葉天師」，這則遊月傳說與道教有著密切聯繫。從其出處來看，這一故事在中唐時已流傳廣泛，這正是中唐玩月詩興起的一個故事背景。 我認為，玄宗朝之後開始出現較多的中秋玩月詩受此類神仙傳說的影響，它與玄宗時道教之盛有關。唐代道教興盛於唐玄宗時期，而唐玄宗大規模地崇奉道教，則始於開元末天寶初。玄宗早年對於神仙方術並不輕信，開元十三年(725)四月，「上與中書門下及禮官學士宴於集仙殿，上曰:『仙者憑虛之論，朕所不取。賢者濟理之具，朕今與卿曹合宴，宜更名曰集賢殿。』」 可是這種對神仙之說的懷疑態度隨著玄宗本人的年歲漸高，精力日衰而漸漸消失。他的崇道活動，開始基於長生不老的慾望而展開。在史料記載中，我們可以看到唐玄宗追求長生不老的諸多行為，「玄宗御極多年，尚長生輕舉之術。於大同殿立真仙之像，每中夜夙興， 焚香頂禮。天下名山，令道士、中官合鍊醮祭，相繼於路。投龍奠玉，造精舍，採藥餌，真訣仙蹤，滋於歲月。」 因此，由於皇帝的提倡，道教在當時興盛起來。月作為太陰之精，似乎已成了道教神仙之境的一個代表。玄宗遊月宮的傳說，以及其他八月十五玩月的道教傳說， 即是這種對神仙之境嚮往的產物。 六、道教信仰與唐代八月十五 正如詩人劉禹錫在〈八月十五日夜桃源玩月〉中所描寫的那樣，「少君引我升玉壇，禮空遙請真仙官。雲軿欲下星斗動，天樂一聲肌骨寒。」道教的影響，可以在八月十五玩月詩中一見端睨。如果對唐代的中秋詩作一個主題分析，我們可以從中找到以下幾個主要內容:其一，對月夜景色的狀摹。其二，對當時事件的記述抒情，如韓愈〈八月十五夜贈張功曹〉，八月十五隻是紀時而已，不是作為特殊節日。其三，由明月普照而生髮出的旅愁閨怨，這是上文所述的傳統題材。其四，月宮中的兔、蟾蜍、蛤蚌、姮娥，以及新增的吳剛。 這些神話事物出於《楚辭》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《酉陽雜俎》等書，至唐代，各種神話被兼收並蓄，詩人也將對月宮仙境的遐想寫入詩中。當然，一首唐詩往往會將幾個內容揉合在一起，或各有側重，但總的說來，如上文所論，詩境是清冷的。這種詩境除了用以抒情之外，更襯托出了一種不同於人間的別樣氛圍，而這正是道教神仙傳裏所渲染的。中秋玩月的那種虛空之境、月宮神仙的不老傳說，與道教的思想開始融合，因此，原本作為詩歌傳統題材之一的賞月，則由於道教思潮的促使，具有了特定的內涵，因而中秋玩月詩在唐代玄宗朝之後開始大量興起，也就可以找到合理的解釋。在不少八月十五的詩文作品中，道觀甚至作為賞月的場所，被直接提及，如白居易〈華陽觀中八月十五日夜招友玩月〉:「人道中秋明月好，欲邀同賞意如何。華陽洞裏秋壇上，今夜清光此處多。」 又如，歐陽詹的那篇玩月序就作於長安永崇裡的華陽觀，這些亦能反映道教文化對於唐代八月十五賞月詩的影響。 唐朝士子八月十五的詩文酒會，受到道教影響如上所述，那麼，從開元以後中秋玩月詩的逐步興起到南宋庶民之家的中秋團圓，其間的變化與道教又有何關聯,在南宋陳元靚編撰的《歲時廣記》中，所摘錄前代中秋的詩文典故，有相當一部分是道教的神仙傳說，其中引述唐裴鉶《傳奇》中的一篇〈文簫〉，描述了唐文宗大和年間八月十五的民間信仰: 大和末歲，……鍾陵有西山，山有遊帷觀，即許仙君遜上升地也，每歲至中秋上升日，吳、越、楚、蜀人，不遠千里而攜契名香、珍果、繪繡、金錢，設齋醮，求福祐。時鐘陵人萬數，車馬喧闐，士女櫛比，數十里若闤闠，其間有豪傑，多以金召名姝善謳者，夜與丈夫閒立，握臂連踏而唱，其調清，其詞豔，惟對答敏捷者勝。 據說許遜於晉寧康二年八月十五於洪州西山(今江西南昌附近)舉家飛昇，關於許遜升天的民間信仰，日人窪德忠在《道教史》中有如下敘述:「此後人們一直信仰許遜，在隋朝，這種信仰曾一度淡薄，但到唐代，由於胡慧超給許遜信仰增加了「孝道之法」的內容，於是對他的信仰得以復活，因而在唐代對許遜的信仰自然有了新的發展。」 《道藏》中收錄許真君傳頗多，多數出於宋元，唯有〈孝道吳許二真君傳〉為唐代傳記。 在這一〈孝道吳許二真君傳〉中，有文字揭示了這一傳記的寫作時間及當地的八月十五情形: 從晉元康二年真君舉家飛昇之後，至唐元和十四年約五百六十二年，遞代相承，四鄉百姓聚會於觀，設黃籙大齋，邀請道流，三日三夜昇壇進表，上達玄元，作禮焚香，克意誠請存亡獲福方休暇焉。 據李劍國《唐五代志怪傳奇敘錄》，《傳奇》中的〈文簫〉一篇當為唐人裴鉶於大中年間隱於西山時所聞， 在宋《宣和書譜》中，這一段內容簡略概述為:「大和中，進士文蕭客寓鍾陵，南方風俗，中秋夜婦人相持踏歌，婆娑月影中，最為盛集，蕭往觀焉。」 從《傳奇》以及上述〈孝道吳許二真君傳〉中的記載，我們可以看到由於道教傳說中許遜於八月十五在洪州西 山升天，民眾出於信仰的關繫，彙聚於此，主要的目的是舉行道教儀式。而伴隨著道教在唐代的發展，許遜信仰由於增加孝的內容而受到統治者的支持，至唐文宗大和年間，八月十五許遜升天信仰為吳、越、楚、閩南方各地民眾所接受，其活動內容從道教儀式進而推廣至普通民眾的娛樂活動(所謂婦女踏歌，即是節日娛樂的一種典型形式)，而從參加者數萬之多，士女櫛比綿延數十里的熱鬧情景來看，這一時期的八月十五已可謂地方性節日。我們可以推論，隨著中唐以降這種世俗化活動的展開，以及宋代城市生活的進一步發展，八月十五在宋代尤其是南宋為民眾所普遍接受，並逐漸衍生出團圓等新的節日內涵。 七、結語 綜上所述，從唐代的類書、律令法典、詩文筆記等資料來看，唐代的八月十五日尚不能稱得上一個全民性的節日，它多限於文人群體中秋玩月的行為。雖然開元以後，以賞月賦詩為內容的中秋玩月開始興起，但它主要基於文人的趣味風尚，以賞月賦詩為主。而以宴飲遊樂、家人團圓為節日內容的中秋節，則始於北宋，在大都市中出現。不過直到南宋，隨著假甯格中秋休假一日的頒佈，中秋才算正式成為官 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 定節日。在唐代中秋玩月詩中，它有中國傳統題材的內容，亦受到了道教的一定影響，詩境多趨清冷，與神仙傳說有關。玄宗時期道教的興盛，是中秋玩月詩及玄宗遊月宮傳說流行的主要原因。而道教中的許遜升天信仰，則為唐代南方八月十五中秋節日的世俗化提供了可能。這一道教特殊紀念日，逐漸具有了節日的性質。 朱紅 (上海社會科學院文學研究所) 見〈中秋玩月記〉，劉學箕，《方是閒居士小稿》卷下，《景印文淵閣四庫全書》第1176冊，台北:商務印書館，1983，頁597。此段文字亦收入宋?陳元靚，《歲時廣記》，卷31〈中秋上〉，《續修四庫全書》，第885冊，上海:上海古籍出版社,1995-1999,頁388。 持此論者如容肇祖，〈中秋的起源和唐代的傳說〉，見《民俗》第32期，廣州:國立中山大學出版部，1928，頁。蕭放，〈團圓餅與月亮節〉，見《歲時——傳統中國民眾的時間生活》，北京:中華書局，2002，頁。 如孫機，〈中秋節?千秋鏡?月宮鏡〉，孫機、楊泓著，《尋常的精緻》，瀋陽:遼寧教育出版社，1996，頁。 [日]平岡武夫，《唐代的曆》，上海:上海古籍出版社，1990，頁。 尚秉和《歷代社會風俗事物考》稱中秋:「至宋時似盛於唐」，上海:上海文藝出版社，1989，頁445。此結論大致不錯，但所引證據為:「〈太宗紀〉:「八月十五日為中秋節，三公以下獻鏡及承露盤。」……是可證已以中秋為節令，故大臣有獻」，這一證據不知出於何處，因三公獻鏡及承露盤為唐玄宗八月五日誕日千秋節事，其事見《舊唐書?玄宗紀》，尚秉和將唐玄宗八月五日千秋節事誤為中秋節，又將之歸於太宗。 張澤鹹〈唐代的節日〉:「中秋節是民間節日，不像官定節日那麼隆重」。張澤鹹，〈唐代的節日〉，載《文史》第37輯，北京:中華書局，1993，頁。 蕭放《歲時——傳統中國民眾的時間生活》:「在漢魏民俗節日體系形成時期，中秋節日尚無蹤跡，唐宋時期因時代的關繫，以賞月為中心節俗的中秋節日出現」，頁182。 楊琳《中國傳統節日文化》認為，自初唐以來社會上就流行著一種習俗，它有固定的時間(每年的八月十五日)，有特定的內容(閤家團聚，玩賞明月)，並且具有全民認同，普遍參與的特點，所以符合節日的性質。北京:宗教文化出版社，2000，頁322。 週一良，〈從中秋節看中日文化交流〉，收入氏著《中日文化關係史論》，南昌:江西人民出 版社，1990，頁42。 [日]圓仁撰，顧承甫、何泉達點校，《入唐求法巡禮行記》卷2，上海:上海古籍出版社，1986，頁67。 《入唐求法巡禮行記》，頁68。 卞麟錫，〈試論九世紀唐朝新羅坊的性質〉，見《第二屆國際唐代學術會議論文集》，台北:文津出版社，1993，頁。 熊飛〈中秋節起源的文化思考〉一文中稱:「從圓仁的記載看，中秋節是從新羅引進的，新羅與唐朝關係密切，唐從新羅引進此節也順理成章。但我以為，此節得以在唐代從新羅『引進』，有其深厚的漢文化基礎。」見《文史知識》，1996年11期，頁47。 宋歐陽修、宋祁撰，《舊唐書》，卷199下〈北狄列傳?渤海靺鞨〉，北京:中華書局，1975，頁5360。 日本學者小野勝年在其所著《〈入唐求法巡禮行記〉研究》中亦提及高麗公元668年被滅這一時間，見《〈入唐求法巡禮行記〉研究》，第2卷，東京:鈴木學術財團，1964，頁96。 由於高麗被滅時間在公元668年的九月而不在八月，或許老僧所言八月十五的紀念時間指的是公元660年唐與新羅的聯軍拔除高麗之前先除百濟的一戰。《資治通鑒》卷200云:「百濟恃高麗之援，數侵新羅」，於是應新羅之請，顯慶五年(660)唐出兵與新羅聯軍，八月大破百濟都城，百濟滅亡。現存韓國扶餘市定靈寺遺址中的〈大唐平百濟國碑銘〉，表明顯慶五年(660)八月十五日此碑建立，以此紀念攻克百濟都城之後，對百濟戰爭的勝利，這與《新、舊唐書》記載攻佔百濟都城在八月十二相一致。不過，拜根興在其所著《七世紀中葉唐與新羅關係研究》(北京:中國社會科學出版社，2003，頁)中就新羅與唐聯合征伐百濟的時間進行了探討，日本、韓國的史料多顯示戰事結束於該年七月，中方史料為八月，對此，學界有各種不同看法，拜根興以兩國天文曆法的差異對此給予解釋。 唐?魏徵等撰，《隋書》，卷81〈東夷列傳〉，北京:中華書局，1973，頁1820。 唐?李延壽撰，《北史》，卷94〈〉，北京:中華書局，1974，頁3123。 《舊唐書》，卷199上〈東夷列傳?新羅〉，頁5334。 金富軾，《三國史記》，《新羅本紀》卷1，收入《韓國漢籍民俗叢書》第5冊，台北:東方文化書局，1971，頁5、6。 梁?宗懍著，姜彥稚輯校，《荊楚歲時記》，長沙:嶽麓書社，1986，頁77。 週一良，〈從中秋節看中日文化交流〉 南宋陳元靚所編《歲時廣記》內容條目如下:春、夏、秋、冬、元旦、立春、人日、上元、正月晦、中和節、二社日、寒食、清明、上巳、佛日、端午、朝節、天貺節、三伏節、立秋、七夕、中元、中秋、重九、小春、下元、冬至、臘日、交年節、歲除。 《歲時廣記》, 頁456-457。 「《馬癖記》曰:王武子好馬，非馬不行。正旦則柳葉金障泥，上元則滿月韉，清明則剪水鞭，重午則籠嬌鞁，八月中秋則玉瓏璁絡頭，重陽則蟬兒蹬，春秋社則塗金鞁，冬至則嘶風鞁，除日則藥玉鞁。每節日則餵馬以明沙豆、薔薇草。」後唐?馮贄編，張力偉點校，《雲仙散錄》，北京:中華書局，1998，頁76。 見《雲仙散錄》校者前言，北京:中華書局，1998。李劍國，《唐五代志怪傳奇敘錄》，天津:南開大學出版社，1993，頁499。 至明清時期各種日用類書及書信活套在民間廣泛流行，至今仍有不少遺存。 趙和平，《敦煌寫本書儀研究》 明?陶宗儀等編，《說郛三種》宛委別裁本卷95，上海:上海古籍出版社,1988，頁4343。 因此，《膳夫錄》題唐人撰，恐不準確，當為宋人作，亦有學者同此說，如陳偉明，《唐宋飲食文化初探》，北京:中國商業出版社，1993，頁91;楊琳，《中國傳統節日文化》，頁319。 明?陶宗儀等編，《說郛三種》宛委別裁本，卷95，頁4340。 宋?陶榖撰，《清異錄》，收入《叢書集成初編》，北京:中華書局，1991，頁324。 隆慶壬申春日河間俞允文撰《清異錄》序:「葉伯寅氏有元時孫道明抄寫宋陶榖《清異錄》四卷，凡十五門，二百三十事，遺缺過半。後復得抄本，不弟卷次，凡三十七門，六百四十八事，比道明本為備而文獨簡略，訛謬亦多。然道明本雖遺缺，殆為榖書，而簡略者則《說郛》所載陶宗儀刪定本也。」宋?陶榖撰，《清異錄》，收入《叢書集成初編》，北京:中華書局，199，頁1。 元?脫脫等撰，《宋史》，卷85〈地理志〉，北京:中華書局，1977，頁2102。 《宋史?地理志》:「以上宋初仍梁、晉舊名，至太平興國四年，改今名」，《宋史》，卷85〈地理志〉，頁2102。 或許由於「閶闔門」一詞的誤解，明人王鏊撰《姑蘇志》錯將上述汴京開封「張手美家」資料收入卷六十「集事」中，未見出處，王鏊稱「事有無所附見而不可遺者，爰名之為集事」，其文字敘述有所增刪:「閶門外通衢有食肆，人呼為張手美家。其肆通連六七間，水陸南北之物畢具，隨需而供。雖坐列十客，人各異品，亦唾手取辦。每節則專賣一物，遍京輻輳，以不得為不足。縛木成欄，傾錢其中，至高丈餘。先一日開說，來者不拒，號曰澆店。」《景印文淵閣四庫全書》，第493冊，頁1133。中村喬在<節令食品考>一文中亦提及《清異錄》中張平(註:當為「手」)美家資料是對於當時京都開封一食品店節日食品的記載。中村喬，<節令食品考>，載《立命館文學》，第501號，1987，頁49。 唐李林甫等撰，陳仲夫點校，《唐六典》，卷2〈吏部〉，北京:中華書局，1992，頁35。 池田溫，<天長節管見>，收入青木和夫先生還曆紀念會編，《日本古代政治文化》，東京:吉川弘文館，1987, 頁319-357。 宋?王欽若等編，《冊府元龜》，卷2〈帝王部?誕聖〉，北京:中華書局，1960，頁21。 丸山裕美子，〈唐宋節假制度的變遷——兼論「令」和「格敕」〉,《中國社會歷史評論》第3卷，北京:中華書局，2001, 頁366。 趙和平<敦煌寫本鄭餘慶〈大唐新定吉凶書儀〉殘卷研究>，週一良、趙和平《唐五代書儀研究》，北京:中國社會科學出版社，1995，頁185、186。 據戴建國從天一閣藏明抄本《官品令》抄出:「天慶、先天、降聖、乾元、長寧、上元、夏至、中元、下元、臘等，即各給假三日，天祺、天貺、人日、中和節、春秋(二社)、三月上巳、重五、三伏、七夕、九月朔、授衣、重陽、立春、春分、立秋、秋分、立夏、立冬、諸大忌日及每旬，給休假一日。」 參見宋?龐元英《文昌雜錄》:「祠部休假，歲凡七十有六日:元日、寒食、冬至各七日，天慶節、上元節同，天聖節、夏至、先天節、中元節、下元節、降聖節、臘各三日，立春、人日、中和節、春分、社、清明、上巳、天祺節、立夏、端午、天貺節、初伏、中伏、立秋、七夕、末伏、社、秋分、授衣、重陽、立冬，各一日，上中下旬各一日。」龐元英，《文昌雜錄》，卷1，北京:中華書局，1958，頁4。 清彭定求等編，《全唐詩》，卷349，北京:中華書局，1960, 頁3899。 歐陽詹，〈秋月賦〉，宋?李昉等編，《文苑英華》，卷7，北京:中華書局，1966，頁36。 梁鍾嶸著，曹旭集注，《詩品集注》，〈詩品序〉，上海:上海古籍出版社,1994，頁47。 《全唐詩》，卷789，頁8892。 宋?蒲積中編，徐敏霞校點《古今歲時雜詠》，瀋陽:遼寧教育出版社，1998，頁329、330。 《古今歲時雜詠》，頁334。 五代?王仁裕撰，《開元天寶遺事》之〈天寶下〉，《開元天寶遺事十種》，上海:上海古籍出版社，1985，頁84。 宋?孟元老，《東京夢華錄》，卷8，北京:中國商業出版社，1982，頁56。 南宋?吳自牧，《夢粱錄》卷4，北京:中國商業出版社，1982，頁24。 對此可參看王水照，〈宋代綜論〉，收入《王水照自選集》，上海:上海古籍出版社，2000，頁54。 《全唐詩》，卷61，頁729。 轉引自唐?劉禹錫著，瞿蛻園箋證，《劉禹錫集箋證》，上海:上海古籍出版社，1989，頁1145。 孫機、楊泓著，《尋常的精緻》，頁33。 《開元天寶遺事》之〈天寶下〉，頁107。 宋?李昉等編，《太平廣記》，卷22〈羅公遠〉，上海:上海古籍出版社，1990，頁120。 《太平廣記》，卷26〈葉法善〉，頁141。 柳宗元《龍城錄》一書真偽，參李劍國《唐五代志怪傳奇敘錄》有詳細考證，天津:南開大學出版社，1993，頁。結論為真。 黃征、張湧泉校注，《敦煌變文校注》，卷2，北京:中華書局，1997，頁354。 高國藩，〈敦煌科幻故事〈唐玄宗遊月宮〉及其流變〉，收入氏著，《敦煌俗文化學》，上海:上海三聯書店，1999。 黃征、張湧泉校注，〈葉淨能詩〉,《敦煌變文校注》卷2，頁339。 宋?司馬光，《資治通鑒》，卷212，北京:中華書局，1956，頁6764。 《舊唐書》，卷24〈禮儀志四〉，頁934。 如《三水小牘》云:「鹹通辛卯歲……去歲中秋，自朔霖霪，至於望夕。玄真謂同門生曰:堪惜良宵，而值苦雨。語頃，趙君忽命侍童曰:可備酒果。遂遍召諸生，謂曰:能昇天柱峰玩月否,諸生雖唯應而竊議，以為濃陰駃雨如斯，若果行，將有墊巾角、折屐齒之事。少頃，趙君曳杖而出，諸生景從。既辟荊扉，而長天廓清，皓月如晝，捫蘿援篠，及峰之巔。趙君處玄豹之茵，諸生藉芳草列侍。俄舉卮酒，詠郭景純遊仙詩數篇。諸生有清嘯者，步虛者，鼓琴者，以至寒蟾隱於遠岑，方歸山捨。既各就榻，而淒風飛雨宛然。眾方服其奇致。」見《舊小說》，乙集5，上海:商務印書館，1957，頁87-88。 見唐?段成式撰，方南生點校，《酉陽雜俎?天咫》，北京:中華書局，1981，頁9。 《全唐詩》，卷436，頁4830。 唐?裴鉶著，周楞伽輯注，《裴鉶傳奇》，上海:上海古籍出版社，1980，頁88。 [日]窪德忠著，《道教史》，上海:上海譯文出版社，1987，頁257。 任繼愈主編，《道藏提要》，北京:中國社會科學出版社，1991，頁333。 〈孝道吳許二真君傳〉，《道藏》第6冊，北京:文物出版社;上海:上海書店;天津:天津古籍出版社，1987，頁843。 李劍國著，《唐五代志怪傳奇敘錄》，頁857。 宋?不著撰人，顧逸點校，《宣和書譜》卷5，上海:上海書畫出版社，1984，頁39。