旅游吸引物符号建构的人类学解析

旅游吸引物符号建构的人类学解析 [摘要]文化作为一种在特定地理、历史、经济、政治条件中形成的生活方式和信仰体系，是变动不拘的。本文以“神秘湘西”的旅游文化制作为例，以民族志的方式探讨了湘西在民族旅游开发背景下的信仰文化再生产。为了开发旅游以获得地方经济的利益最大化，各种媒介、地方百姓以及旅游企业，都依其对游客心理和旅游业的不同理解，选取了赶尸、落洞女、放蛊、命运、还傩愿等信仰民俗文化事项，参与到“神秘湘西”的制作宣传之中，对该旅游吸引物进行符号建构。人们这些参与旅游文化制作的行动，有可能改变土著信仰文化的原有面貌和内在和谐，从而对其未来产生影响。 [关键词]民族旅游;文化再生产;信仰文化;神秘湘西;旅游吸引物 [作者]赵玉燕，湖南师范大学旅游学院副教授，人类学博士。长沙，410081 [中图分类号]F590.05 [文献标识码]A [文章编号]1004,454X(2011)02,0184,006 文化是在特定的地理、历史、经济、政治条件中形成的生活方式，从这个意义上来衡量，我们很难说文化有高低、厚薄或好坏之分。各类文化之间的不同，在于人对于自身“存在”处境自觉的程度，以及出于这种自觉而进行反思，并且试图表达，在自觉和表达之间所激发的创造力和想像力的强弱。同时，任何依然还具有生命力的文化都必然处于一个不断变化的过程之中。因此，我们可以说，文化是一个过程，是一个流体存在。 法国社会学家皮埃尔?布迪厄提出“文化再生产(cultural repmduction)”理论说明社会文化的动态发展过程。一方面，文化通过不断的“再生产”维持自身平衡，使社会得以延续。另一方面，被再生产的不是一成不变的文化体系，而是在既定时空之内各种力量相互作用的结果。 旅游业比较好组织，又容易在经济上获利，所兜售的旅游吸引物不仅有自然遗产，还具有地方文化和地方色彩，诚如翰?厄里所言的“消费地方”。因而，一地的旅游开发包含着如何理解地方文化、如何理解商品、如何理解地方文化的商品化和旅游者(购买者)的心理以及旅游吸引物在整个商品世界的位置等诸多问题，这就使得这种实践活动并非那么简单易行。在每一个旅游中心，制作吸引游客的吸引物都充满着竞争。对地方、民族文化元素的筛选，就成为一个必要的环节。旅游开发者大都主张，在民族文化旅游项目的开发过程中，必须对内容进行精选，其原则就在于旅游吸引力。吸引力又主要决定于当地与游客产生地之间的文化差异，因而在开发的内容选择上应精选其具有特色的部分。这种特色与差异的效果，会导致两种不同的文化互相碰撞时产生文化震撼，文化震撼的强度大小正是旅游部门 策划 活动策划ppt下载游戏策划下载民宿策划下载游戏策划shu下载英文歌曲大赛策划免费下载 旅游项目、增强旅游吸引力的文化心理依据。 在一定意义上，落足于某地的民族风情旅游中的文化再生产，现在已经成了一种能动地获取意义的存在。它不再被视为一种文化形态过去所固有的特性，而是被理解成了一种处于现在、关于现在并与意味深长的过去相联结的弥散的、象征的和阐释的建构。这种实践，就集体层面而言，服务于民族复兴，发挥着宣扬自己文化的独特性，建构针对国内外游客的旅游与文化表演的基础，确立自我认同的象征物的作用。 “神秘湘西”正是基于上述因素由各方力量为了提升“文化势差”，利用本地已有的信仰文化向中外游客打出的旅游口号。这一旅游吸引物的符号建构，反映出旅游场域中各方力量的竞争和合谋关系。神奇的山水风光、独特厚重的地域文化、多姿多彩且浓郁的民族风情以及别具一格的信仰文化，在社会各方不遗余力的炒作、介入下，最终使湘西蒙上了一层神秘的面纱。 一、媒介对“神秘湘西”的宣传制作 我们知道，任何已知社区的旅游业都是与经济因素、政治因素、以及能够吸引“外来人”的特殊地理特点和娱乐特点相互联系的综合产品。媒体、政府、文化经纪人和旅游业操作者共同创作出来的湘西“神秘信仰文化”的代表――湘西三怪――即“赶尸”、“落洞女”和“放蛊”，成为湘西苗寨重要的旅游吸引物。 赶尸人们关于赶尸的讨论，在湘西之外流传很盛，游客都带着看“赶尸”的向往来到湘西，但是“赶尸”这回事，就是湘西人自己也讲不出所以然来。我在田野调查期间，总是被游客追问:“你调查到湘西赶尸的事情么?它到底是怎么回事啊?它真的存在么?” 人们传说“赶尸匠”是湘西民间特有的行业，能够领着一群尸体在夜里赶路，路上有“死尸客店”，店门一年到头都开着供“赶尸匠”和死尸住宿。赶尸匠要通过种种苛刻的考试并学会画符和别的一些技能。有的旅游网站还给出奇奇怪怪的解读，激发大家的好奇心。 从事苗族村寨旅游开发的人倾向于认为苗族的巫师确有“赶尸”的技能。凤凰老洞苗寨的本地导游就这么跟游客介绍:“去年我们寨子刚开发的时候，就有一位法师应了游客之请，表演了一场赶尸法事，半夜时分在一个山洞将他已死去的父亲从墓里赶出来，让他走了几步。后来这个法师被乡邻指责拿自己的先人开玩笑，他就不敢再做表演了。然而，我们苗乡确实有能赶尸的能人。当家里人出去好几年没有音讯时，家中人挂念，就会请法师赶尸。有一个男孩子到浙江打工几年没有回来，爹妈也没有他的信息，因此担心儿子死在外头了，就请了法师在家里赶尸。那个男孩在外地，梦里连续几天都听到有人喊他的名字，于是就辞了工往家赶。他赶回自己的寨子时，已经是晚上了。于是他到家门口敲门，喊父母亲开门。父母亲吓得要命，后来让他在门外伸手进来，摸到有热气，才确认是自己的儿子。之后这个儿子再也没有到外面去打工了。他就是在家里作了赶尸的法事才回来的。” 有趣的是，2005年下半年中央电视台10套两次有摄制组专程到山江苗寨拍摄关于“赶尸”的探秘节目，其中也的确拍摄到了一些至今还不能解释的现象。这些节目的播出，立刻在国内外引起颇大的反响。 神秘现象是否存在不是我在这里想要探讨的主题，我们更为关注的是对这些神秘现象的信仰和传播。当我们仔细推敲这些多少有些耸人听闻的宣传材料时，在查无实据的背后，我们能隐隐看出流露于字里行间的各种力量之间的合谋关系。 落洞女沈从文的小说中曾经提到过“落洞女”，说的是苗族中上层地主家的女子，读了点汉族的诗 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 辞赋，在青春萌动的季节，就日日幻想着自己和洞神谈上了恋爱，此后就一日一日地消瘦下去，直到呓语着“洞神要来接我去作他的新娘了”而玉散魂消。“湘西的‘落花洞女’是部落中有一些未婚的女子，能将树叶哭下来;到山洞不吃不喝，几天不死，回来后也不饮不吃，几天后就死去。部落人们认为她去和树神、井神结婚了，因而这些女孩生前没有结婚，但人死后，落花洞女的家人给她们不但不办丧礼，还要办婚事，以示婚礼之喜。” 人们说，凡属落洞的女子，一般都眼睛光亮，性情纯和，聪明而美丽，未婚且喜爱修饰。落洞女子平时镇静自处，情感热烈不外露，但是喜爱幻想。间或出门，即自以为某一时无意中从某处洞穴旁经过，为洞神一瞥见到，欢喜了她。因此更加爱独处，爱静坐，爱清洁，有时且会自言自语，常以为那个洞神已驾云乘虹前来看她，这个抽象的神或为传说中的相貌，或为记忆中庙宇里的偶像 样子，或为常见的又为女子所畏惧的蛇虎形状。女子落洞致死的年龄，年岁不等，大致在16岁到24、25岁左右。病的时间久暂不一，大致是两年到五年。治疗落洞女子最好的方式是结婚，一种正常美满的婚姻将医治好这种女子的病症。 在湘西凤凰为期十个月的田野调查中，这里苗乡的人告诉我，“落洞女”实际上是患了一种病，女人只要能够苏醒过来就好了。他们还绘声绘色地告诉我有好几个这种“落洞女”， 幸运地被挽救回来了的人。对“落洞女”这一现象的笃信，在当地似有根由。 “落洞女”在现实生活中是否存在，在人们生活中比例到底有多高，这似乎已经不成为大家理性思考的对象。在旅游地形象策划时，为了彰显文化的差异与他族群的神秘，落洞女成了“神秘湘西”制作的环节之一。 放蛊对于现代的旅游者而言，“放蛊”现在变成了一种美丽的传说。流言中它过去所拥有的能致人于死地的神奇魔力，在现代化医疗面前已经不攻自破。除去了对人的危害的可能性，“蛊”事的神秘就让人更感到好奇。“爱蛊”“情蛊”的传说，对于处于爱情失意或者不良婚姻状态中的一部分游客来说，几乎成了一种心理慰藉。文化的差异在特定的语境里成了人们共享的东西，激起了人们对他者文化的向往和欣赏。 现在苗族年轻人对待蛊的态度很不一致，也令人玩味。山江博物馆里年轻的工作人员回答游客最多的问题就是:“你们苗族人会放蛊是不是真的啊?”由此可见，关于蛊与苗族人的联系对游客们的困扰。每逢这时，人们就会有一个很热烈的讨论。有一种说法这么认为:“苗族人肯定不会放蛊啊。要是能放蛊，我们苗族难道不能住在平原上么?哪用得着住到山区来。过去也用不着三番五次和朝廷打仗了，只管派一些蛊婆去放蛊就是了。你们说呢?”而老洞苗寨的年轻苗族导游却总是这样调戏女性游客:“到了我们苗疆，却不学点蛊回去，真是太划不来了。我们这里的蛊，是一种气，一种意念。如果你喜欢谁，只要对他放爱蛊，他就会一辈子死心塌地跟着你厮守终身。我们苗家离婚率低，也是因为我们苗家女子会爱蛊的缘故，当然喽，各位男士想学的话，照样有效”。 据学者考察，有关“蛊”的话语是苗乡内部原生语态中的“流言和闲话装置”。它一方面使邻里和睦关系有所减弱，另一方面使各种潜在的不和通过这种渠道得到发泄，秩序得以重新确认。 二、地方民众对“神秘文化”的民间再创作 与以上媒介的渲染不同，地方民众或出于以旅游促经济发展的需要，或出于自我或多或少对传统信仰文化的承继，参与了发展湘西旅游的“神秘文化”创作。不同的是，民间的创作重心主要在于对“命运”和“前生后世”的诠释。 以下好几则故事，折射出普通百姓对湘西“神秘文化”的确认和再创作。 故事A:麻冲寨子里有个人离奇失踪了三四年，前不久回来了。大家都问他这些年去了哪里。“唉，别提了。我有一天走在路上，被两个人挟持着，飞到了外面一个煤矿做工，实在很苦啊。后来我趁这两个监督着我的人不注意，就偷偷跑回来了。那天我走的时候，我看到你们走在离我不远的一条路上，我被人挟持着，拼命喊你们，你们没有听见么?你们没有看见我么?”大家都摇头，说确实没有见过。 理性的人推敲这一段文字诉说时，或许会觉得它简直就是一段呓语或者说神话。然而，本地诉说的人、听故事的人以及传播故事的人，在这种梦幻般的叙述中，却多少体验到生存的不易。对于远道而来的游客而言，这种有着此等叙事方式的人群，不也正成了他们的旅游所要探访的目标么? 故事B:有一个信用社主任是副科级干部，工作业绩很不错，各方面条件也好，但是连续几年在仕途上该升正科级干部的时节却没有得到升迁。他百思不得其解。有一天就到一个算命先生那里去“看屋场”。那个算命先生说:“你家屋场后边被人凿了一个大窟窿，整个家屋都泄了气，你还说什么升官的事情呢!”过了些日子，他回家查看，发现弟弟本来打算在家屋后边挖一个红薯窖，挖了一半，觉得不合适就放弃了，也没有填回土。他见状赶忙让人将这个洞填平，一年过后，他如愿以偿升了官。 这一类型的算命故事，其实在汉族民间流传也很广。我们不妨将之看作人们在面临困 惑、不顺又想自我免责时所构想出来的一种有趣的解释体系。不过，在旅游开发“神秘文化”的语境中，这类解释体系的再度喧嚣，总让人觉得意味深长。 湘西苗族村寨对前生后世的故事和解读也很耐人寻味: 故事C:人或许真的是有前生后世的吧。一个寨子里有一户人家，他们有一个孩子在九岁时被牛踩死了。隔了十多年以后，另一个寨子里一个小伙子来到这个寨子做工，告诉这家主人，现在他回家了，他自己的前生就是那个被牛踩死的孩子，后来投胎到了别的寨子。为了让别人相信自己的身份，他告诉大家小时候他在哪一棵树下玩耍埋过一些东西，并带着大家去看，刨开表层土，果然就看见了那些他所说的玩具。以后这个小伙子就做了这家的儿子，两家保持来往。 故事D:一个仙娘总是给别人“走阴”。她40岁那年的一天，忽然看到了自己的前生，因此便决意要去找那家人。她找到了那个寨子那户人家，对着主人家就喊哥哥。那个男人吓了一跳，说我自己是有一个妹妹啊，但是死了很久了。仙娘回答说:“哥哥啊，我确实是你的妹妹。我死了以后就投胎到了别的寨子，现在才回来找你呢。”说完，就跑到这家房屋的床底下，拿出一大包封好的东西，告诉哥哥那是什么时候她曾经用过的。之后这户人家就真的把她当作妹妹了，现在两家还保持着亲戚关系。 我和苗家的年轻人以及小学教师一起讨论有关前生后世的这两个故事。我们推测或许是两家穷富不一致，所以需要找理由攀附。但故事讲述者断然拒绝了这种可能性，她知道两边家境都很穷，没有必要为了这一层关系攀亲。而小学老师则认为:后则故事里的女人找哥哥可能有一个动机，即为自己找一个娘家人。在苗乡，有娘家人，尤其是舅舅是非常重要的。夫家因为舅舅的关系，会对这家媳妇特别客气一些。而这些故事之所以流传，会不会是有好事者出于什么目的而故意散播呢?“整个就是些装神弄鬼的东西”，这位老师说，“我也是苗族人，我怎么就没有听说过这些故事啊。” 然而，这些神秘古怪的事情，好比是配合“神秘湘西”旅游的宣传似的，在民间广有流传。创造和流传甚至于评论这些故事的人，在行动的同时，事实上都知道自己的立场所在。无言的山水风光，在各种力量的综合下，就这样披上了一层神秘外衣。 三、旅游开发企业对“神秘文化”的舞台展示 表达山江苗族精神信仰世界的许多仪式和物质载体在旅游的潮流中每天反复出现，这与旅游开发企业对“神秘文化”的舞台制作是密切相关的。通过对当地信仰文化的舞台展示，旅游开发企业成功地满足了游客对于他者精神世界的窥探和对“神秘”湘西的期望与臆想。 “还傩愿”曾经是湘西苗族民间生活中很重要的一个民俗事项，现在仍有留存。人们对傩神(傩公为东山圣公大帝，傩母为南山圣母娘娘)乞求病痛痊愈、求子嗣生育，求升官发财，一旦愿望达成，就要选择秋、冬时节(春季偶尔也举行，但夏季极少)祭祀傩公傩娘，以表酬谢。傩神没有庙宇，人们往往在家中设置神坛、安放神像祭祀。举行还傩愿时，主人家还一定会请歌师在神 堂唱戏(称为“傩愿戏”)以乐神。“还傩愿”仪式一般会有以下仪式:神坛布置、发鼓请神、神下降后，要举行“和上洞”、“和中洞”、“和下洞”等一系列仪礼，之后是打合同、上马、送神等。我于2004年田野调查期间，参加过三次举办非常隐秘、规模也较小的“还傩愿”，程序大致和石启贵先生上世纪30年代相似。 作为一项具有吸引力的旅游资源，还傩愿无疑是具有开发价值的。然而，由于巫师传人的锐减以及信仰禁忌的束缚，向游客演出“还傩愿”和“傩愿戏”不太可能。事实上，在这种 神秘文化的舞台化过程中，湘西少数民族内部对此有不同的看法。一部分乡村百姓对鬼神仍笃信不疑，认为祭神的巫歌巫舞不能随便唱随便跳，鬼神在无事的情况下随便延请，免得让他们过于劳累而给人们降下灾祸。在乡间有一定威信的法师一般不愿意接受民俗风情园的延请，为游客进行表演。“我不能耍弄我的各路师傅，无事调动我的兵马，请神送神。这是要在真正有事情，为人解难的情况下才作的。他们(风情园)就是给我再多的钱我也不干这种事。”有一位巫师非常认真地对我说。因此，虽然“还傩愿”仪式是山江苗族日常生活中常见的仪式，但由于其宗教意义上的神圣性、仪式过程繁琐且不具有观赏性，没有成为神秘文化“舞台展示”的内容。有意思的是，在民族内部，乡村巫师倾向于将向游客表演绝技的那些巫师们称为“邪教”，而自诩为“正教”。 因此，傩堂在湘西对外的神秘文化展示中就占据了重要位置。在湘西苗族博物馆的第一馆――“普通农舍”中就专门设置了一个“傩堂”，向游客讲解还傩愿习俗。这个傩堂据说是博物馆的创办者在做了“还傩愿”法事后专门留下来做为展示的。讲解员就在这个傩堂里每天向游客讲解苗乡的神秘奇特文化:还傩愿。 旅游开发企业将湘西神秘文化搬出展示的还有一些绝技如上刀梯、下火海、踩火犁、摸油锅和吞火、吃火炭、眼提重物等。在过去，这是巫师用来向“鬼”展示自身法术和魔力的一部分，然而现在它被抽离出原生情境，每天都在民俗风情园里应邀向游客上演。 “上刀梯”本来是苗族巫师收徒传法的重大仪式，兼有为凶死者解罪和还愿的功用。一般由巫师来主持仪式，刀梯也是临时搭建、仪式结束后马上拆掉。在仪式进行的过程中，参与者很多，通常整村整寨的人都会来给主家帮忙。这是邻里、村寨、族人之间一种情感交流的重要场所。在旅游的背景下，这一部分因其可观赏性而被抽离出来。刀梯和大刀被固定在民俗风情园场地中。人们在场坝上竖一根高约二丈的钢柱，钢柱两边由下而上等距离地横插数十把锋利的钢刀，每把长约一尺五寸，刀口向上。表演者手握刀口，赤脚踩着刀刃，逐级向上攀登，再顺次而下回到地面;在刀梯的前方，固定安放一把锋利的钢刀，表演者赤脚从刀把处出发，走完刀刃。在风情园中，每一次表演这些绝技，都要有法师鸣锣开道做法，祭请祖先鬼和师傅保佑。然而，这些巫师们，其道行法术大都不被乡村生活所认可，我们或许将他们称之为“表演者”更为合适。 四、结语及讨论 民族旅游开发背景下的信仰文化再生产，使“神秘湘西”这一主题得到确立和传播。在旅游“场域”下，行动者能动的主体性得以凸显。“神秘”一词作为湖南湘西旅游景物的“标志”(marker)，语义得以扩展。“落洞女”、“赶尸”、“放蛊”这些文化元素成为湘西象征性的指涉和导向性的预期旅游体验。而我们知道，“在观光中景物并不一定就是重要的因素，比景物更重要的是游客对景物标志的关注”。符号学指出，能指与所指之间存在着随机性原则，能指总是被理解为一个心理存在，而所指总是被理解为一个“外在”的客观事实。湘西的旅游景物最终具有的形状和稳定性，能否被“神秘”所涵括，就像符号一样，由社会而非某个个体所决定。而“神秘湘西”这一“地方特色”和“地方感”的提炼与打造，确保了能体现某一地独特感觉事物的“他者”之展现、保留与再造，彰显出现代语境下独特感和奇异感的与众不同的价值。 同时，我们发现在此案例中充当了一般旅游吸引物的特点:刺激想象的马赛克文化拼图。后现代语境下的旅游吸引物首先需要满足人们的求新、求异体验，因而提供新奇的、虚构的刺激物可以对人们个体想象的虚构情境产生情感影响，使人们不断沉浸在“自我陶醉”的想象性体验之中。而所有一切神圣的东西在离开了特定时空成为一幅大拼贴的碎片之后，都成为对世界的仿真物。 民族旅游开发背景下的这种文化再生产，事实上还构建了另外一种文化形态:旅游文化。旅游文化是旅游活动所产生的新的文化特质的复合体。一般来说，旅游研究界对旅游文化概念的界定及其在实际构架中表现出来的理解大相径庭，对旅游文化的定义有“总和论”，“碰撞论”、“交际论”、“收缩论”等。但也有对旅游文化持另一种看法的学者。比如谢彦君教授就撰文指出:由于旅游者对奇异文化的癖好或珍爱，由于旅游发展需建立在满足旅游者需要的基础上，旅游目的地的文化要素才被不断发掘出来，经过孤离、整理、加工，最后呈现在旅游者面前，这些活动本身构成了另一种文化形态:旅游文化。埃里克?科恩也认为，民族文化的独特性成为旅游吸引力，而旅游的开展又可能使作为文化旅游对象的本土原始文化逐渐被同化，当地人会发展出一套舞台上的“真实性”，形成与他们实际日常生活隔绝的“舞台化”的旅游圈，“设计制造”的景观代替了“自然的”景观，旅游文化在此过程中得以衍生。其后果可能出现两种情形:呈现给旅游者的文化表演因为失去活力而僵化，成为商业化的文化孤岛，变成一种展演的文化，而真正的文化(生活文化)将依然会在社会历史的长河中演绎自己的故事;或者在若干年后，真实的内部社区生活与舞台化的外部形象紧密结合，为该社会或社区带来另一种面孔的“本土原始文化”。 “神秘湘西”品牌形象制作过程中对民族特色和地域信仰文化的应用和再生产，就是旅游文化动态制作的一个较好的注脚。而当地信仰文化在旅游背景下时间之流中的衍变，也是我们需要进一步关注的。同时，旅游目的地形象的宣传口号与其在游客心中激起的情感形象之间的耦合度或区分是我们下一步细化研究的具体目标。 [责任编辑:邵志忠]