决疑论和经权说比较研究

决疑论和经权说比较研究 黄佳 北京大学哲学系、宗教学系博士生 摘要:在宗教对话的过程中，除却全球伦理等共同的理论出发点，找寻对话双方共享的一些方式、 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 也是我们需要加以关注的一个问题。就儒耶对话而言，基督宗教传统中的决疑论和儒家传统的经权说之间就存在很多相似之处。决疑论是基督宗教传统中具有深远影响的一种解决道德困境的方法，而经权说是儒家用来调和冲突原则和修正原则以解决实际问题的一种理论。本文基于梳理二者的理论发展过程、比较双方的共同点和相似点，结合明末入华耶稣会士如何运用决疑论的方法，适度调节天主教的教仪、教规，以适应中国的传教环境，促成了明末在华天主教的大发展，试图探讨决疑论和经权说共享的某些特性可能会对宗教对话的进程产生一定的促进作用。 一、引言 宗教多元化趋势的发展以及与之相伴随的与宗教相关之冲突的频繁发生，使得全世界不少宗教人士或学者纷纷大力倡导并投身于宗教间的对话，他们试图在各宗教间找寻到相同或相似的立场或观点，以之为基点展开双边或多边对话，而其目的之一则是加深对其他宗教或文化传统的理解并达成相互谅解，希冀借宗教间的和平达致民族或国家间的和平。而衡诸历史，可以说“宗教对话”理论的出现是比较晚近的事，但自从世上两种或两种以上的宗教之间发生相遇起，作为一种实践活动的“宗教对话”可能就已经存在了。 从宗教对话产生的根源上来看，宣教很可能是促使某种宗教主动与其他宗教展开对话的一个重要动力。基督教在传教过程中，与不同的异质文化发生了频繁的接触，并从中积累了大量的对话经验。其中也包含与中国传统文化，尤其是与儒家思想之间展开的对话。明末以耶稣会为先锋队和主力军的天主教各修会纷纷踏上中国这块土地，展开了形态各异的宣教活动。这段天主教传教史在宗教对话方面的意义是不容忽视的，或许可以说，“明末天主教耶稣会士来华„„为中国宗教与基督教之间第一次实质性的对话和交流提供了机会，„„这次对话的开创者利玛窦„„在中国进行的宗教对话中所运用的方法、思想虽然被当时的罗马教廷所摒弃，却体现了当代宗教宽容和对话的精神。” 如此看来，再次审视一下耶稣会士在华传教活动及其所呈现的特点，或许对我们继续深入开展儒耶对话会有所启发和助益。 有研究表明，耶稣会士据以与中国儒家思想进行融合的神学理论一般可从阿奎那的神学体系中找到线索 。而正是这部分著作引起了一些中国文人士大夫们对天主教义的兴趣。纯粹的理论在运用于实际的传教活动中时，总会产生这样或那样的问题。的确，耶稣会士在传教过程中不仅要解决中西文化在理论上的调和工作，更要处理宣教实践过程中产生的各种难以从书本中获得答案的实际问题，这就需要他们去找寻具体的解决方法。对那些具体的操作性问题，他们是在什么样的指导原则之下予以解决的呢,这就是本文下面将要着手解决的问题。 当我们津津乐道于利玛窦、艾儒略等来华耶稣会士对中国传统文化，尤其是对儒家传统怀抱着深切的认同感之时，我们不应忘记他们和在其他新大陆传教的同会弟兄们分享着同一个精神资源，即耶稣会的海外传教指导思想。根据其所处的外在环境不同，耶稣会士采取的具体适应方式也有所不同，但相同的是他们都在积极适应当地的风土人情，以期与当地民众加强沟通，适时播撒福音的种子。彼得•克劳斯•哈特曼说:“耶稣会因其灵活性，应变能力和适应能力，尤其适于传教工作。” 的确，凭借优秀的灵活能动性，耶稣会的海外传教取得了卓绝的成果，而具体的指导方法就是决疑论。 决疑论是着手解决原则(principle)应用于具体情境所产生之道德困境的一个过程。明末天 主教徒处于基督教教义与儒家伦理规范之间，多受思想张力之折磨，耶稣会士从决疑论角度提供的行为指导有效地排解了部分困难，因而颇得人心。林中泽曾敏锐地指出:“宋明理学逐渐疏远先秦儒学的务实精神，更加偏爱佛学的‘虚无’风格，在伦理上则体现为把‘人欲’与‘天理’对立起来，让精神生活脱离物质条件，这对于天主教伦理的传播既是一个契机，又是一大障碍。” 由此看来，耶稣会士的决疑论方法取得的一定成效不是完全无中生有地在天主教徒心目中建构起来的，而是重新唤起了在宋明沉寂一时、与决疑论存在某些共鸣的儒学伦理实践指导方法，后者或许就是经权说。 下文将分别概述决疑论和经权说各自的发展脉络、理论特点，并穿插例子以期更清楚明确地说明他们各自在解决伦理困难的时候是如何发挥作用的。在此基础之上，笔者将对二者的特点比较研究。由于决疑论、经权说分属于不同的文化传统，双方的差异性是显而易见的，且已有详尽的研究成果 。加之本文讨论的目的是寻找双方可以在此基础上展开对话的共通点，在此我们将不费大量笔墨来罗列二者的差异点，除非在某些涉及理解的关键点上才会加以说明。主要的精力将放在寻找二者的相似性上，并进而探讨他们怎样能够对宗教对话有所助益。当然，结合决疑论具体讨论明末耶稣会士的在华传教实践活动将是本文必不可少的组成部分。 二、决疑论 决疑论(casuistry)由拉丁文“casus”而来，是指一系列基于个案的论证，通常用于法律和伦理学的讨论中，作为基于原则的严格论证方法的对立面出现。凯尼斯•科克(Kenneth Kirk)在《良心及其问题》(Conscience and its Problems)中是这样描述决疑论的:“决疑论是这样一个过程:当新的问题与旧的事例在根本特征上相似时，将旧的事例运用于新的问题，以获得知识，这样，同样的原理就会涵括新旧二者。我们就每一特定的原理收集的有效事例越多，在正常情况下，就该原理的适用性产生怀疑的余地就越小，而且获得含义丰富的定义、使得对其它事例进行进一步考察成为多余之事的希望也就越大。这样一来，法则就能在行为图中，在与迄今未知的领域的关联中得到界定。对迄今尚未得到界定的东西的每一次如此这般的征服，都是决疑论的一项成就。” 由此可见，决疑论的过程不仅包含对原则，而且包含对情境(circumstance)的考量，是为能就未知的事物作出准确的评断和为行为提供指导的一个过程。决疑论根源于希腊哲学与罗马法，而基督教决疑论以及作为其实践核心的、用来决定道德问题的案例教学法(case method)的成型则要到公元1000年之后才出现。追溯决疑论从柏拉图、亚里士多德哲学那里发源，经由西塞罗、中世纪经院哲学的发展，尤其是阿奎那将亚里士多德哲学引入天主教神学体系的创举，直至十六、十七世纪决疑论鼎盛时期的思想发展脉络，对于我们全面掌握决疑论的理论及其应用来说是必不可少的。 公元前四世纪，亚里士多德区分了实践智慧和理论知识, 为后来的道德神学家和哲学家奠定了立论的基础。柏拉图否定适时的恰当行为之伦理重要性。对于老师的观点，亚里士多德是持保留态度的。他试图重建理论科学与其它类型的道德实践知识之间的平衡。他区分了普遍性和个别性、对理论原则的掌握和有关个别性的知识。在这里，亚里士多德已经触及法律和伦理学中“案例教学法”的一些关键因素 。 雅典之后兴起的罗马是一个注重实践的社会，其思想理论多来自希腊哲学。这个时代的斯多葛学派思想代表了亚里士多德的思想传承。继承了斯多葛派自然法思想的西塞罗可以说是第一位“决疑论者”。他在《论义务》(De Officiis)第三章中给出了西方历史上第一个决疑论例子。通过西塞罗的著作，产生于斯多葛派的决疑论得到了发展并进入希腊罗马和基督教文化的道德传统之中 。在西塞罗那里已经表现出决疑论的以下几个特点。一、关注一个有着无法解决之争论的问题。二、引入与问题相关的行为准则。三、提出与问题的其中一方相适 应的论证。四、强调人物和行为的特征。五、通过达成一个结论或判断以更接近结论 。 如上所述，决疑论的思想来源于亚里士多德伦理学和斯多葛主义，最后系统化为西塞罗的决疑论思想。然而，基督教的决疑论在教会思想史上的发展，又沿袭着怎样的一条脉络呢,在新约中，耶稣的教导就需要借助决疑论的诠释。保罗在科林斯传教的时候针对改教者受到的一些良心折磨，提出了决疑论式的解释 。教父时代的著作中则 记录 混凝土 养护记录下载土方回填监理旁站记录免费下载集备记录下载集备记录下载集备记录下载 了大量处理基督教徒和异教世界以及世俗社会之间对立的案例。尽管他们试图给出道德建议，但教父著作无论从内容还是就方法来说都没有提供一个完备的决疑论。但安布罗斯对戒律和达成完美之劝诫的区分以及奥古斯丁之复杂(perplexed)的良心概念分别为决疑论的最后成型注入了理论活力。从物质载体上来看，那些指导僧侣和信徒如何践行苦修的书籍成为决疑论最早的范例。而在1215年召开的拉特朗第四届大公会议(Lateran Council IV)颁布的教令更刺激了决疑论的发展。所以，一般将忏悔书(confessional books)视为基督教决疑论的起点。 公元1000年前后，教会力量空前崛起，直至1302年，教宗莫尼菲斯(Boniface)可以毫无顾忌地宣称:根据神圣律令，所有世俗和精神的权力都掌握在罗马教皇手中。与之相对应，12世纪时的欧洲，一个由教会人士和律师组成的专业阶层出现，教会法院的确立，以及法律方法和法律程序的同步创新都是决疑论产生的时代背景。从1150年起，教会法学家开始负责欧洲思想和行为的理论建构。其中的代表沙特尔的圣伊沃(Ivo of Chartres)区分了不变的法律和可变的法律。他认为法律必须得到解释和调整，它才能指引在爱的统治下所教导的一切。法律的习得要求注意到现实的规则及其解释。因此，当时的教会法解释体现出以下四个特点:着重强调差异性和特殊性;认识到解释的必要性;了解到在情境的独特性中需要改正和缓和法律的普遍有效性和严苛;案例说明的教学技巧 。 12世纪，告解圣事普遍开始采取一对一秘密忏悔的形式，忏悔书开始流行起来，决疑论就是随之而确立的。确切地说，真正意义上的决疑论出现于1221年圣雷孟(Raymond of Pennafort)发表的《忏悔圣事大全》(Summa de Poenitentia) 。如果说从1215年拉特朗第四届大公会议起，决疑论开始在天主教会的教育和实践中取得了一个独一无二的地位，以至从僧侣的沉思到大学课程，无不充斥着决疑论。那么13世纪末阿奎那《神学大全》的发表标志着在西方基督教世界第一个系统的道德学说开始建构起来。其中阿奎那梳理的很多经院哲学概念，如“自然法”、“自然理性”、“良心”、“审慎”、“情境”，对于理解决疑论来说都是至关重要的。16-17世纪的全盛决疑论(High Casuistry)就是从所有这些观点的中世纪理解的设置中发展起来的。下面就这些关键性概念作一简单介绍。 自然法和自然理性。教会神父们都保持着这样一个观念，即德性的生活是由自然法支配的。保罗在《罗马书》第2章中说:“没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，„„这是显出律法的功用刻在他们心里。”教父们通常将“刻在他们心里的律法”与“自然法”概念相提并论，但直至阿奎那才有对此的系统阐释。阿奎那将奥古斯丁的永恒法(eternal law)和亚里士多德的自然理性巧妙结合起来。所谓自然法，即“理性的被造物参与到永恒律法中去”。它可以分为首要条规(first precepts)和次要条规 。阿奎那称自然法的首要条规是不可变的，但以某种特殊的方式以及在特别的情况下，次要条规是可变的。在一般情况下，道德律法没有例外;基于“意外原因”，道德律法才允许例外。自然法概念不仅为决疑论提供了发展的空间，甚至要求一种决疑论来达成它的完全。 良心与审慎。中世纪通常用“良心问题(cases of conscience)”来指称我们现在所说的决疑论，了解中世纪神学家如何界定“良心”这一概念，将有助于我们全面理解决疑论。Conscience在中世纪思想中有其特殊的含义。菲利普(Philip de Chancellor)区分了良心(conscientia)和良知(synderesis) ，前者会出错, 后者不会出错。这一良心理论为错误和不确定性留出了广阔的空间，这些不确定性来自正确察觉特性和推理的困难，显然有助于开拓决疑论的发展道路。中世纪的良心理论是和审慎理论紧密联系在一起的。阿奎那受大阿尔伯特的思路启 发，将审慎定义为“关于该做什么的正确推理。”为了达到审慎的选择，一个人必须深思不同的方式，准确判断何为最好的方式，并严格履行这一判断要求的步骤。而审慎行为的特点之一便是“眼观四方”，即要注意情境。 情境。情境理论源自修辞学。它是人之特定行为的具体因素。如果情境因素能增加或减少好的或坏的结果，或能创造这种可能性，那它们就具有伦理性。总的来说，情境共分为七种:人物(who),事件 (what),地点 (where),手段( by what means),原因 (why),方式( how),时间 (when)。这些情境既可使行为的伦理性变好，也可使伦理性变坏 。 从1556年开始决疑论进入其鼎盛时期，直至帕斯卡尔《致外省人信札》的出现给决疑论的全盛时期划上了终止符 。在此期间，欧洲、乃至美洲出版了大量的决疑论著作。特里腾大公会议、宗教改革导致一系列的道德问题、以及政治和经济生活格局发生的剧烈变动是导致这种状况发生的几个社会因素。值得注意的是，16-17世纪决疑论的运用早已不再局限于私人领域，甚至在政治领域也得到了广泛的运用。例如，耶稣会士苏亚雷斯(Francisco Suarez)的《替天主教信仰辩护兼驳斥1613年圣公宗派之谬误》(Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae Sectae Errors)探讨的就是臣民对一位异教统治者的义务。这样，决疑论者充当起国王和教皇的顾问。统治者们经常召集一群决疑论者就某一个政治问题提出专业意见。16世纪的时候，教皇就曾多次召集委员会，要求决疑论者就高利贷问题提出建议。 由此可见，16-17世纪决疑论的发展已不再局限于忏悔室，开始在天主教委员会，甚至各国君主的秘密会议上大展拳脚，最终将其触角延伸到了欧洲海外殖民地的有关事项之上。那么，具体到耶稣会及其海外传教，决疑论是如何发挥它的作用的呢, 三、耶稣会和决疑论 1556年，马丁•阿兹皮尼奎塔出版了西班牙语版的《忏悔手册》，标志着决疑论进入鼎盛时期。他颇受耶稣会的追捧，其手册在耶稣会中也得到广泛的应用，被奉为耶稣会案例 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 的典范。第一位真正意义上的耶稣会决疑论者是胡安•阿佐(Juan Azor，1535-1603)，他于1600-1611年在罗马陆续出版了《道德指南》(institutionum moralium)。阿佐非常强调了解情境在案例解决过程中的重要性，他认为情境在理解人类行为的过程中有其极端的重要性;情境能够且经常改变一种行为的特定性质;它们使得就可归罪性做出不同判断成为可能。《道德指南》确立了决疑论方法论的一个重要特点，即在对有关原则作普遍论述之后，分析特殊情境中的特定案例以例证原则。随着案例越来越复杂，解决 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 越发不确定，作者需要详细解释不同评论家所提出的解决方案。在这种情况下，排列、比较和对比或然的观点成为决疑论的一个关键特性。除此之外，埃斯科巴(Antonio Escobar y Mendoza，1589-1669)和布森鲍姆(Herman Busenbaum，1600-1668)也都是声名远播的耶稣会决疑论者。 根据其在有疑问之个案的判断标准上采取的不同立场，进至其处理良心问题的不同方式，决疑论可分为散漫主义(laxism)、或然论(probabilism)、较大可能论(probabiliorim)、同等可能论(probabiliorism)和严格主义(rigorism)这六个学派 。真正意义上的耶稣会决疑论，是指吸收了或然论之后的决疑论。“如果脱离了或然论学说，将无法理解恰当意义上的决疑论。” 值得指出的是，作为耶稣会标志的或然论并非耶稣会首创，它最早由西班牙多明我会士巴托罗密欧•梅迪纳(Bartolomeo Medina)于1577年首次提出。“在我看来，如果一个观点是或然的，依照它行事就是正当(或合法)的，即便相反的观点具有更大的或然性。” 梅迪纳认为相反的论证，或强或弱，都仍然对不确定性开放，因此任选其中一个都是可行的。在梅迪纳看来，“明智之士的卓越论证”之权威性能确保一个观点可以被称为“或然的”。耶稣会士瓦斯奎兹(Gabriel Vasquez，1551-1604)采纳了这一说法，并将这一论述分割成两个部分:一种观点可以是内在地或然的，或者是外在的或然的。前者建立在卓越论证之上，后 者建立在明智之士的权威之上。第二位阐释梅迪纳或然论思想的耶稣会士苏亚雷斯(Francisco Suarez，1548-1617)是耶稣会最杰出的神学家。在他那里，梅迪纳的或然论观点被建构成了一个完整的学说。苏亚雷斯对或然论学说的主要贡献在于将“实践、反思的原则”引入道德考量。只有借助于他所谓的“实践原则”，才能够实现从“纯理论的疑惑”到“实践的确定性”的转变。苏亚雷斯提出，这些实践原则应该取自法律领域。这也无可厚非，教会法和罗马法从来没有与道德性清晰区分开来。神学家一向惯于使用取自法学的原则来解决特定种类的案例，尤其是在涉及正义问题时。 从梅迪纳，经由瓦斯奎兹，最后到苏亚雷斯，或然论得到了充分的阐释和发展，被后人称作“奇妙的道德计算机”。虽然帕斯卡尔《致外省人信札》之后的耶稣会决疑论声名狼藉，但罗马教廷从来没有对决疑论和或然论进行全盘否定，她所谴责的只是那些导致道德松懈的极端的决疑论观点，耶稣会在“中国礼仪之争”中的态度也是诸多受谴责之决疑论观点中的一个案例。不管怎么说，从中世纪末期开始，罗马教廷已经开始显示出某种系统、明确的开放态度的萌芽。 四、决疑论和耶稣会海外传教 耶稣会不仅吸收并拓展了决疑论和或然论的整个理论体系，更将此一理论与其传教实践紧密结合起来。 首先，决疑论理论体系是应着耶稣会海外传教的需要而得以充分发展的。耶稣会是一种新型的修会，不同于以往修会对群体生活和沉思冥想的注重，她要求其成员到世界各地传播福音。海外传教的耶稣会士所从事的主要工作内容便是在世俗机构中与世俗群体打交道，因此他们也便更注重实践。当面对原则性冲突的境况时，耶稣会士与修会权威远隔重洋，必须根据情况作出实践性的决定。他们所关心的问题是如何审慎地、合乎道德地选取一种行为方式，而非寻求永恒的真理问题。 其次，决疑论是耶稣会培养传教士的一个重要科目 。耶稣会特别重视成员的知识培养，在将教士派赴传教地区之前，会士们往往要接受长达15年的系统教育。对于将来从事传教工作的那一部分候选人 来说，“良心问题”是他们必须要学习的。这些传教士候选人由一位良心问题专家进行指导，要求他们注重实践甚于理论。而“耶稣连队”的所有成员必须参加每周一次的案例会议，案例专家在会上提出并示范解决某些棘手的良心问题，参与者则需时刻准备提问或被提问。在这种场合，学生们有机会在前辈的指导下自己尝试解决一些“良心问题”。 由此可见，耶稣会传教士都受过系统的决疑论训练，而且通过案例会议娴熟掌握了将决疑论运用于实际问题之解决过程中去的技巧。明末入华耶稣会士，如利玛窦、艾儒略等，身处中国文化这一完全异质和陌生的传统，完全没有先例可循，加上遥远的路途阻碍他们与上级之间及时就某些问题请示并要求答案，面对某些紧急状况之时，他们不得不根据基督教会的戒律和决疑论的方法来寻求问题的解答。甚至可以说，他们对于决疑论的运用非常成功，不然也不会有天主教在明末中国的盛况。上文曾提到，有学者认为宋明理学为天主教伦理的传入提供了一定的空间。那么，儒家思想有没有用来在解决伦理困境的相应的理论呢, 五、儒家经权说 儒家传统从孔子开始就有经权相济的思想。我们关心的问题是，经权说是怎样调节经与权之间的张力的呢,它与决疑论、或然论的方法又有哪些相似与相异之处呢,在儒家的伦理学结构中，各种道德规则可以统括在“礼”之下，是我们日常道德行为的规范或依据 。但是， 礼与礼之间也可以产生冲突，即有道德两难的情况出现。相对于西方伦理学家所构想的解决方式，儒家主要以“经权”作为主要的对策。 所谓经，本义指织造物的纵线，与纬线相对，引申为直行，南北行走的道路，血液流过的经脉。扩展提升为常道、常规、原则。可说“经”是指客观事物恒常不变的常道或原则。在道德领域，“经”是为人处事应选择与遵循的根本的义理或道德原则。在儒家的道德体系中，经的基本内容即儒家的纲常名教。如三纲五常，都属于经的范畴。何谓权,“权”的本意是悬挂在秤杆上的秤锤，可称量物的轻重。《春秋公羊传•桓公十一年》:“权者，称也，所以别轻重。”从权的本意出发，引申为两种涵义，一是权势、权谋，为法家所注重。二是权变，为儒家所注重，权变有权且、权宜、变通等意义 。 儒家经权说发端于孔子。《论语•子罕》中说:“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”可见，孔子所追求的最高境界，不但要事事依道而行，而且要不拘于常规，随时通权达变而合于道 。这是中国古代“权说”的起点。 孟子继承和发展了孔子有关权的观念，提出了“以权济礼”的思想。齐地辨士淳于髡向孟子发问:依据“男女授受不亲”的礼制规定，当嫂子溺水之时，该不该援手相助,孟子论证道:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也;嫂溺，授之以手者，权也。” 救人性命与男女授受不亲的规范不相容的情况是一种两难。这时候如果死守男女授受不亲的“礼”，而让嫂嫂溺毙，自然是不道德的，因此必须作一权变。在这里救命显然是一更直接而强烈的道德命令。孟子在分析秉持常规与从权达变这一对矛盾时，虽然对行权的范围有所限制，却没有把秉持常规置于绝对地位之上。他指出，如果缺乏从权达变的灵活性，片面地强调所谓“执中”，其最终效果会对“道”的推行构成严重的损害。“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而费百也。” 由此可见，在先秦儒学的理论体系中实际上已经存在着通权达变理论的基本要素，只是还需后儒阐发而已。 “权”的概念在孔子时即有，“经”是汉儒以后才讲的 。《春秋公羊传》首先提出了“经”与“权”两相对立的概念:“权者何,权者反于经，然后有善也。”春秋时鲁桓公十一年，在郑国发生了一起事变。郑庄公死后，其子郑昭公忽已继位为君，但宋国却借机扣押了路经宋国的郑国辅政祭仲，并诱劫了郑公子突，胁迫祭仲许诺驱逐已立的君主郑昭公忽，改立公子突为君。祭仲因顾忌公子突的安危，又担忧宋国出兵侵郑，只好从权办理与宋定盟而归。在这里，《春秋公羊传》明确了两点:首先，“经”与“权”的关系是“反经合道”，即“权”与“经”虽有相反的一面，但在没有选择余地的情况下，以权行经是合乎“道”的;此外，“行权有道”，即行权不是无条件的，而是“贬损以行权，不害人以行权;杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”这涉及到“权”的相对性和条件性问题。 公羊大师董仲舒对“经”与“权”的关系作了进一步的理论论述 。首先，董仲舒认为习《春秋》者必须懂得“经”与“权”二者有着完全不同的使用范围。“《春秋》之道，固有常有变。变用于常，常用于变，各止其科，非相妨也。《春秋》有经礼，有变礼。„„明乎经变之事，然后知轻重之分。可与适权矣。” 其次，行权只能在一定的范围之内，不能因行权而破坏常规大法。“夫权虽反经，亦必在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。” 再则，董仲舒把“经”与“权”类比为“阳”与“阴”，从而确立“经”的主导地位。“天以阴为权，以阳为经，„„经用于盛，权用于末，此见天之显经隐权。” 两宋时期，占据主导地位的不是汉儒“反经合道”的旧说，而是程朱学派提出的新的经权说，他们极力攻击汉儒的权说。这里又分为两支:一是程颐的“权即是经”说。二是朱熹的“常则守经，变则行权”说。不论是程颐还是朱熹，他们的理论上都是反对汉儒的“反经合道”说，或者只看到二者“相成”的一面，或者只看到二者“相反”的一面，割裂了“经”与“权”的辩证关系 。 清代毛奇龄针对宋儒的“反经不能合道”说，明确指出“反经正所以合道”。戴震作为反理 学的一名骁将，集中批判了宋儒的“执理无权”说。这些思想家对宋儒经权说的批判，从理论上来说，是对汉儒的“反经”合道说的复归。无怪乎有论者谓，“对于先秦儒学大师‘经’‘权’思想的精髓，真正理解并能予以阐发的仅有西汉今文经学中的公羊学派。” 而黄慧英就《春秋公羊传》中的经权说做了细致详实的讨论，对于系统梳理公羊派经权说不无助益。 桓公十一年公羊家对权的阐述代表了《公羊传》经权说的核心观念。“权者何,权者，反于经然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”这道出了“权”本身的三个预设。首先，先有经，然后才有权，这是逻辑上的先后。其次，经在某一具体情况中，不足据以作出善恶判断或行为指引。最后，以权变的处理方式，更能达致因应事态的判断 。那么，要运用到经权说，《公羊传》所记载的行权事例都应存在道德冲突。《公羊传》中的行权事例既有不同价值原则的冲突，又有对单纯据经而作的判断所作的修订。《公羊传》对道德冲突的消解之道则在于对原来之原则加以限定，“除非借此能安社稷利国家，否则大夫无遂事，” 据此，就既能在特殊情况下解决道德冲突的问题，也不妨害往后继续落实原则的精神。当然，也可将“遂事”给与不同限定，从而订立新的原则以适用于不同的处境。 在对一般原则加以限定时，“权说”所依据的是什么原则,公羊家的政治理念固然是根据，但当此等抽象理念下的原则互相冲突时，理念本身便同时受到质疑。公羊家对 “权”的观念的阐释概括了行权的总原则:“权者反于经然后有善者也”、“权之所设，舍死亡无所设”、“自贬损以行权，不害人以行权”。然而，上述的行权原则并不能提供确切的指引。在不违背这些原则的前提下，仍然有广阔的空间容纳极端不同甚至相矛盾的判断。为此，《公羊传》在行权问题上预设了最高道德原则，那就是善。“权者，反于经然后有善者也。”所谓善，公羊家一指“善意”，二指“善果” 。 那么，公羊家对“行权”是抱持着怎样一种态度的呢,一言以蔽之:“实与文不与”。所谓“实与”乃是面对当时的实际处境而接受其为权宜之计;“文不与”是指不赞同这种违反理想的方法。这就是承认经在特殊情况下不足以提出指引，于是需要在经以外寻求特殊的解决之道，这就是权，即“实与”。然而，公羊家始终不允许特殊的方法成为一普遍的原则。公羊家的这种区分意在防止道德价值的滑坡。“文不与”即不接受“实与”这个判断可能带来的僭越风气，因此“文不与”是对自身的褒贬行为的诫慎检束。 公羊家有没有一个统合“经”“权”的最高道德原则呢,即“仁心”。他们相信仁心本身正可作为能于具体处境中发用以决定具体行事方针的根据。此外，仁心普遍存在于人心之中。由此，仁心称得上是融合普遍性与特殊性的道德根据，是设经与行权的共同根据。经与权同为道德原则，经所对应的是常态，权所行使的处境是变态，然而是常是变，道德根源并无二致。 基于以上对决疑论和经权说思想发展脉络的概略梳理，我们对于二者或许有了基本的了解。那么，二者是否存在某些共通之处，能够为儒耶对话的双方提供双方认同且早已有之的方法论工具呢,而本文认为宗教对话在处理方法上尚未达成共识，可能是阻碍宗教对话有效推进的关键性因素之一。 六、全球伦理的缺憾 《世界宗教议会全球伦理宣言》断言:“我们肯定，在各种宗教的教导之中有一套共同的核心价值，这些价值构成了一种全球伦理的基础。” 迄今为止的宗教对话研究大都沿袭着这一思维方向，即从共同的伦理核心价值中去找寻对话的基础，如己所不欲，勿施于人等。这一研究路径的重要性是不言而喻的。但笔者认为，仅仅依凭各宗教共享的伦理原则，甚至以此为基础企图构建一种全球伦理，是否能满足宗教对话的需求，是否符合宗教对话的初衷，是否能弥合不同宗教间的鸿沟，还是一个未知数。宗教对话学家们已经探讨了很多元伦理的议 题，但我们发现，共同的伦理价值基础并不能消解不同伦理体系相遇时发生的冲突，有许多问题是条条框框的伦理准则力所不逮的。要处理这类问题就需要找寻另外一种工具。人类历史上异质伦理体系相遇冲突的情形层出不穷，有些恶化成流血冲突，也有双方取得了一定程度的相容的事例。探讨后一种情况或许会为我们解决伦理原则所解决不了的那些问题提供一些灵感。儒家思想和基督教传统分属东西方世界的两大文明传统，中国历史上首次大规模的儒耶对话发生在明末清初的天主教入华。本文即以此历史时段为重心，探讨其中冲突的异质的伦理原则之间是如何取得一种有限制的融合，从而造就了耶稣会在华传教活动的成功。 七、儒耶伦理比较研究现状 明末天主教进入中国所遇到的诸多问题之一就是如何调和基督教伦理和以儒家伦理为主导的中国传统风俗习惯之间的冲突。中外学术界从耶稣会士传记作家开始便对这个领域进行了有益的探索 。纵观迄今为止中外学者的相关研究，其呈现这几个特点:一、强调儒耶伦理体系的差异性和排他性。二、割裂历史事实与理论。学者或从伦理实践角度，或从伦理学原理角度出发，理论与历史实践之间缺乏一种关联。 我们注意到这样一个事实，即不管是基督教伦理或儒家伦理，都不是铁板一块，体现在明末天主教会史上即，不管是耶稣会士还是儒家基督徒，在践行道德行为之时，有时会舍弃比较贴近自身所抱持之道德理想指引下的行为方式，转而采取一种折中、调和的做法，这也就是学者们通常所说的“适应”策略。“适应”不仅是耶稣会士在适应中国传统，同样也有儒家基督徒在适应基督教传统，也即“双向适应” 。只有在这种“双向适应”的指引下，儒耶两种异质伦理体系才不致发生硬碰硬的冲撞，而是相互融合。我们在注意到这一适应行为的同时，不应忘却基督教伦理和儒家伦理分别是耶稣会士和儒家基督徒各自较为认同的、也是他们日常行为背后最为根本的思想理论源泉，因此双方不可能共享一个指引原则。既然如此，来自他们各自所源出之传统的原则必有某个相通之处，才可能使得耶稣会士和儒家基督徒呈现出相同的“适应”态度和行为。我们找到了耶稣会的决疑论和儒家的经权说。以下将首先辨明两者存在哪些相似、相通的因素，进而探讨这两个相异而又相似的原则对于研究明末天主教史的推进作用，及其对当今宗教对话所可能产生的启示。 八、决疑论与经权说 1，决疑论与经权说两者都将着眼点放在解决某个特定的案例，而非建构宏大的伦理体系。在儒家的经权说中，“经”是其伦理理论体系，“权”则与“经”相对，是对“经”的补充。“权”很难称得上是一套理论，它更多的是从对历史实践的分析中总结出来的一些规则。全面体现儒家权说的《春秋公羊传》都是对具体历史个案的分析，并从中总结出行权的规则。基督宗教传统中的决疑论则是为了给忏悔信徒的道德难题提供解决方法而产生的。决疑论著作一般都是对大量复杂程度不一的个案分析的编辑，而且随着时间的推移，产生的问题越来越多，作者们也不断地充实决疑论著作的内容，以至于到后来的决疑论著作被认为几乎涵盖了人世间的所有问题。 2、决疑论和经权说都承认这样一个前提:即道德原则和规范无法为所有的现实案例提供指导，需要其它的方法来辅助解决。经是儒家总的伦理道德原则，不能顾及方方面面的具体问题，这要靠权的灵活变通才能来解决。正如程颐所说:“权者，经之所不及也;经者，只是存得个大纲大法正当的道理而已。其精微曲折处，固非理(经)之所能尽也。所谓权者，于精微曲折处，曲尽其宜，以济经之所不及尔。” 最为重视孔子权道思想的公羊家认为现实生活纷繁复杂，权道正是在不违背儒家基本原则的前提下，通过变通的办法来连通理想与现实 的不二法门。基督宗教的忏悔牧师面对信徒们形态各异的现实问题，不可能给出一成不变的建议。现实情况的复杂性不容许他们呆板地按照戒律对适用于同一条戒律的问题一刀切。就如在可能会伤害信徒的身体健康，甚至危及生命的情况下，斋戒的戒律是可以适当放松的。因此，作为实践哲学的儒家思想和身处尘世之中的基督宗教都必须直面复杂的现实，实践也证明了僵化地固守道德原则是行不通的。儒学和基督宗教都必须在各自的道德原则体系之外寻找其他的方式。 3、二者的目的都是为这样一些按照常规无法得到恰当解决的案例提供解决方法的。决疑论主要解决有疑问的问题和令人困惑的问题，《春秋公羊传》中多为讨论此类案例。昭公十一年，经载“夏四月丁巳，楚子虔诱蔡侯般杀之于申。”传曰:“楚子虔何以名,绝。曷为绝之,为其诱封也。此讨贼也，虽诱之，则曷为绝之,怀恶而讨不义，君子不予也。”蔡侯般轼其君为大不义，故人人得而诛之，但因灵王怀着恶念来诛杀，故为《春秋》所唾弃。单纯凭经所作的判断在这里是模糊不清的。又如，一老妇人行将就木，其独子数日前葬身车腹，是否应如实告知老妇人此一噩耗,抑或保守这一秘密,在这里诚实的要求就变得界限模糊。至于存在原则冲突的问题也很多。例如，庄公十九年。经载:“秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。”传曰:“大夫无遂事，此其言遂何,聘礼，大夫受命不受辞，出竟有可以安社稷利国家者，则专之可也。”在这里，“大夫无遂事”与“安社稷国家”这一道德使命发生冲突，必须在两者之间做出取舍。亦如借人刀具，物主索还，但得知物主欲以此刀伤人，是否应归还此刀,在这里，“归还物品”和“不可杀人”发生了原则性的冲突。这些棘手的问题都是经权说和决疑论所着手要解决的。 4、都有一个在特定历史时期基本保持不变的道德原则体系为其理论依托，不因案例的增加而扩充或减损。在儒家道德体系中，经的基本内容是纲常名教，在相当长的一段时间内是不变的。如:“仁以为经，义以为纪，此万世不更者也。”“三纲五常，„„三代相继，皆因之而不能变。”朱熹道:“经是万世常行之道，权是不得已而用之。” 基督宗教则是以“摩西十诫”为其核心的道德原则，后来的教会道德律令都是在这个基础上发展起来的。无论是儒家的纲常名教还是基督宗教的十诫，在各自所属的伦理体系中都享有独立的地位，并不因行权或决疑论的践行而发生改变，这就为权变和决疑论提供了坚实的理论基础。 5、强调对权的运用或决疑论的运用都只能是例外情况，不能是无原则的使用，否则会导致道德堕落。在《春秋》中，有所谓“实与文不与”的书法。所谓“实与”，即是权，是指《春秋》根据乱世的实际情况权且承认某一政治或道德行为有其现实的必要性;所谓“文不与”，即是经，是指《春秋》根据孔子所立的义法不承认具有现实必要性的行为有其合理性与合法性。因此，权变与守经是须臾不离的。基督宗教的伦理规则是绝对性的和命令性的，要求人毫无保留地听命与服从，不允许任何的违背和顽抗。《圣经》中上帝决不会允许他的诫命受到违背而不对这种触犯行为施以惩罚。针对特定问题所作的退让并不会使这种做法成为一条规则。 6、都有一个统合的道德根据。公羊家深信“仁心”可作为能于具体处境中发用以决定具体行事方针的根据。仁心更是普遍存在于人心之中。由此观之，仁心乃是设经与行权的共同根据，经与权的道德根源并无二致。伊川谓:“夫临事之际称重轻而处之，以合于义，是之谓权，岂拂经之道哉,” 合于义即是经之道，义无别于道，义与道俱在于仁心，因此行权纵然反背于经，只是其依于经之道，只要其依于经之道，则自合于义，亦不必反归于经也。基督宗教的律法和决疑论则统合于理智。如前所述，阿奎那的良心概念为,,、,,世纪决疑论的大发展奠定了理论基础。在阿奎那的自然法思想中，理智是人所独具的。虽然现在的伦理学者一般只提良心(conscience)而否弃良知(syderesis)，阿奎那则明确区分了两者。良知专指理智的自然而知的自然道德律，而良心专指理智之应用自然道德律于个别的事物。对于他们与自然道德律的关系，托马斯•阿奎那指出:“自然道德律指自然法律的普遍原则，良 知指习知这些原则或具此习知之能，而良心指推论应用自然道德律以实际行事。” 7、都有一个最终的道德指向。在基督宗教那里，人类的最终目的在于荣光上帝，获得真福，也就是理智的享见上帝。而一切自然界或本性界之善，包括人类道德实践的伦理善，都不以现世人生作为归宿，而是指向上帝。从实践上来看，决疑论所由之产生的忏悔，其最终目的即涤清忏悔者的罪，死后可与上帝同在。与此相对应，儒家行权说的最高境界是“合道”。道包含天道和人道，儒家倾向于把天道和人道合在一起来讲，并且强调以人道甚至以仁心来彰显所谓天道。“道”是事物变化发展的客观规律，也是决定事物发展的最根本的范畴。“经”是由人主管制定出来的用以体现“道”的规范，尊“经”只是为了更好地体“道”。“经”与“道”之间由于人主观认识的局限性和时代的变迁而产生的差距，就是“权”得以大行其道的空间。因此，“权”不仅仅是“经”的补充，更是对于“道”的探索。 8、都强调“经验”为行为的保障。儒家强调行权的重要性，但至于如何把握住《春秋》经权的限度，以及如何运用《春秋》经权的思想，则必须在错综复杂的现实中磨炼才行。所以说恰到好处地在现实生活中运用经权思想，既是个体修养的最高境界，又是政治实践的最高艺术，一般很难达到，只有孔子能够达到，所以孟子称孔子为“圣之时者”。基督教决疑论认为一个观点具有或然性，须是有权威之智者的精妙论证作为其支持。可见，基督教决疑论传统很倚重权威人士的智慧。渊博的神学知识之外，更需要丰富的实践经验。只有积累了一定量的实践经验，其对个案作出不偏不倚的决断的可能性越高。最高的境界可能就是孔子所说的“随心所欲不逾矩”。 9、经权说和决疑论的“善”不仅指善的意愿，也包括善的结果。庄公十九年公子结私自与齐、宋结盟的事件，公羊家不对公子结的行为加以贬斥，是由于他的做法可以安社稷利国家。由此可见，公羊家是从后果来评断一事之善的。同时，公羊家也非常重视行为的动机。桓公元年，经曰:“春王正月，公即位。”传曰:“继弑君不言即位，此其言即位何,如其意也。”因此，“反于经然后有善”中的“善”既指行为所带来的善的结果，也指为期求达到善的后果的良好意愿。在华耶稣会士在证立某种观点之可行性有内在和外在两种途径。耶稣会士在指导信徒如何参与祭祀礼仪而不违反“不可崇拜偶像”的戒律之时，乃是教导信徒将意志引导到十字架上。即是说内在意志的善证立了天主教徒参与中国礼仪的或然性。此外，对于耶稣会士改穿中国服饰，他们自认为此举可取的理由在于这一行为带来了耶稣会士融入中国士大夫阶层的良好后果。 10、两者的方法均为比较和权衡。如上文所述，“权”的本意是悬挂在秤杆上的秤锤，可称量物的轻重，一开始就包含有比较的意思。具体体现在行权中，如舜不告而娶，需要在“娶妻前应禀告父母”和“夫妇伦常关系”之间权衡。决疑论亦是如此，决疑论者不仅要根据三段论，更要根据智者的权威来比较相反的两种立场何者更为可取，从而为忏悔者指明一条明路。例如，在华耶稣会士在“传播福音”和“固守诫命”之间两相权衡，认为前者更为根本，做出了适应中国文化的策略性调整。 由此可见，撇开儒家和基督宗教传统各自的实质性概念不谈，两者从结构、方法上来看存在着很多的相似之处。两大宗教都包含有这种比较弹性的、调和戒律严格性的伦理机制，这就为宗教间对话在方法上找到了一个共同的工具。那么，决疑论和经权说在历史上的宗教对话中曾经发挥了怎样的作用,下文将把着眼点放在儒耶对话，尤其是明末以利玛窦、艾儒略为代表的耶稣会士在对话中所作的努力，试图探寻历史经验能够给我们当今的宗教对话带来什么样的启发。值得指出的是，由于明末儒家知识分子受宋明理学重义理的影响，很少自觉自动地在实践中运用经权说;而且明末天主教入华过程中的儒耶对话主动性掌握在耶稣会士手中，他们是主动进行文化适应的一方。因此，耶稣会士对决疑论的运用在明末天主教史上是更为鲜明和有说服力的，下文将着重分析耶稣会士在运用决疑论调和儒耶文化方面所作的尝试。 九、决疑论在明末儒耶对话中的具体运用 论者谓:“在异质文化交流或碰撞时，它所产生的影响从来就不是单方面的，而总是程度不同地表现在交流过程中的彼此双方。事实上，这一影响的交叉和互动，才是文化交流的本质体现。当然，从历史的角度来看，这种影响的交叉与互动也不会是对等或同时发生的。当某一方面试图影响对方时，他已经为接受对方影响预留一足够的心理空间。如果文化或宗教传播者的主观意愿越强烈，其接受影响的行为也就越自然或自觉。” 在明末天主教入华的过程中，耶稣会士对中国传统风俗习惯的接受和融合也相对更为明显和主动，他们是如何在“适应”的实践中具体践行决疑论这一指导原则的, 对于在其他文化中传播基督教的过程中如何掌握适应的“度”这个问题，中国礼仪之争发生以前，罗马教廷就有向异质文化传教在礼仪问题上做出一定让步的先例，耶稣会士对“中国礼仪”的适应策略并非创制。1595年教宗克莱蒙八世特许在“东印度”的耶稣会士们省略一些通常有关洗礼和实施斋戒的宗教仪式。范礼安在日本传教时，禁止传教士们公布基督教戒律来束缚人们的意识，他坚持认为罗马教廷最终会给予在日本的耶稣会最高领导人灵活处置教会法令的权力。远有“东印度”的先例，近有范礼安德理论和示范，从或然论的角度来讲，其中任何一个都足以构成耶稣会士在中国实行“适应策略”的合理性证明。那么，决疑论在耶稣会在华活动中具体表现为哪几个方面呢, 首先体现在耶稣会士自身的行为方式上。利玛窦进入中国之后所作的第一个改变就是改穿中国人的服装，先是僧服，后更换为官服。为了补贴传教经费的不足，耶稣会士还参与到海上贸易中去。耶稣会对于身着华贵官服的论证是运用决疑论中的限定法，即如果不穿官府，便无法与文人士大夫打交道。而根据决疑论，除非在不如此行事便有碍传教活动进行的情况下，否则仅需维持基本生活必须的用品。在参与海上贸易获利的问题中，耶稣会士曾经就这个问题写信征询上级的意见，在得到肯定答复之后才参与到海上贸易活动中来。 其次表现在指导耶稣会士与天主教徒之间的行为方式上。这是耶稣会士常遇到的情况，比如实施圣事的演习方式，宣讲基督教教义等。黎玉范指责耶稣会的其中一项罪责就是:“神父们在为女性教徒施行洗礼的时候，没有将唾液弄进她们的耳朵里，把盐弄到她们嘴里，也没有把油涂在她们得胸部和头上。” 因为深知‘男女授受不亲’在中国人心目中的地位，耶稣会士主张在中国对于女性教徒省略仪式中的那些严格规定。正如傅泛济所说:“在中国人中，暴露妇女的胸部，随便接触妇女的头部和嘴唇，是极端无礼和下流猥亵的事情。如果说在任何地方传教的神父们都需要谨慎地、小心翼翼地对待他们的女性教徒的话，那么这在中国理所当然就更是非常必要的。” 在这里他们提供的合理性证明是，这一变通不会影响圣事的有效性。即除非对仪式的精简不会影响圣事的有效性，圣事须完全严格执行。也就是说，既然耶稣会的神父们认定这些修改不会影响圣事的有效性，那么迎合中国风俗习惯作一些必要的改变是允许的。 再次则表现在对中国天主教徒行为方式的指导上。中国异殊于西方的社会经济状况往往使得中国天主教徒在遵守教会戒律的过程中遭遇重重阻碍和挫折，如斋戒和每周参加弥撒等。傅泛济在论及这些问题的时候写到:“中国人生活在几乎接近赤贫的生存条件中，在欧洲的天主教徒如果长期生活在类似的条件下，也是可以免除斋戒的。” 而绝大多数天主教徒为了参加弥撒，不得不在工作日提前完成他们的活计。对此，傅泛济说，中国人“是如此贫穷，每天的收入又是如此之少，不让他们工作就等于不让他们吃饭。” 在这两个例子中，天主教教仪与中国教徒的最基本的生活保障发生了冲突，而维持教徒的生命是一条更为根本的原则，在这种情况下，教会教仪可以适当放宽。除非在生命受到危害的时候，斋戒和弥撒是每个天主教徒应守的规则。但在当时天主教徒食不果腹的情况下，教会教仪就应该作出适当的让步。 耶稣会士对教规和教仪作的一些变通并不意味着无原则的退让，最典型的一个例子就是反对纳妾。傅泛济称:“在我们神圣的宗教里，没有比这一点让异教徒更熟悉的了，这就是:根据天主的法律，不允许多妻制，甚至对皇帝也是一样。” 李之藻和杨廷筠等就因纳妾问题而迟迟未能受洗入教。 可见，耶稣会士在哪些地方可以退让，哪些地方需要坚持，是有一个度的。 决疑论在耶稣会士应用于中国传教事业中最受人诟病的就是允许中国人参与祭孔、祭祖仪式。我们都知道，利玛窦起初是不同意天主教徒参加祭礼的，后经过长时间的观察和了解，才有节制地允许中国教徒参与。正如耶稣会士在申辩中所言，祭礼是一种风俗，没有超越性的色彩。准此，他们允许有限制地参与祭孔和祭祖。但是多明我会和方济各会的修士反对耶稣会士如此行事的根据是他们经过短期实地考察，仓促完成的田野 报告 软件系统测试报告下载sgs报告如何下载关于路面塌陷情况报告535n,sgs报告怎么下载竣工报告下载 。很难说他们对中国祭礼的性质有多么深入的了解。他们得出结论，称中国礼仪为迷信活动，作为偶像崇拜的祭祖、祭孔礼仪与天主教会不可崇拜偶像的戒律相违背，故应禁止中国教徒参与中国礼仪。两会的认定方法没有本质上的差异 ，但在这个问题上，体现了决疑论的一个特点，即对“经验(experience)”的要求。即经验越多，做出的判断就越贴近事实 。耶稣会士凭借其很长一段时间在中国生活的经验累积，将中国传统中的祭祀礼仪定位为非宗教的，而且认识到在中国文化这一特定处境中，中国礼仪更重于基督教礼仪。在不伤害天主教基本教义、教仪的前提下，对基督教礼仪作一些细微的调解和改变，不会对中国人正确理解并接受基督教教义产生很大的影响。而且他们在这么做的时候，自始至终是将这种调节作为一种权宜之计。例如他们要求中国基督徒在参加祭礼的时候要将意志引导到耶稣的十字架上去。 在华耶稣会士采取适应的传教策略，其指导方针是决疑论。其中的很多因素在中国儒家传统思想当中早已有之。例如决疑论注重情境，对应于儒家的“变”，等等。耶稣会士入华时的晚明社会笼罩在宋明理学的主导统治之下，重义理而轻实践，逐渐导致了社会生活的僵化。因此，耶稣会士带有明显斯多葛主义色彩的伦理学著作，如利玛窦的伦理学著作，在晚明士大夫中赢得了大量的认同感，进而为利玛窦的传教事业打开了局面。至于耶稣会士自身是否意识到了他们伦理著作正适应了晚明失意文人的需求，而有意迎合之，我们不得而知。但是耶稣会士自利玛窦开始，在利用儒家传统思想论证基督教思想之合理性的过程中，舍弃今儒而回归原儒，起码在伦理道德思想方面来说是相当成功也富有远见的。既然耶稣会的伦理学思想被士大夫所接受，那么在这一思想指导下而展开的传教实践活动，也更容易为中国信徒所接纳。 十、启示 明末耶稣会士在华的传教活动在某种程度上来说是成功的。耶稣会士善于以各种情境式的处理方式使基督教教义、教仪变得比较容易被中国人接受，并使后者对基督教产生了某种程度的认同感，这是与耶稣会士善于利用儒家传统思想，使基督教传统比附其上所分不开的。 从宗教对话的角度来观照，明末耶稣会士的在华传教活动还称不上是现代意义上真正的宗教对话。但是，耶稣会士的传教活动中有一些可取之处，对于我们现今展开的宗教对话活动来说，不能不说是值得重视和借鉴的良好经验。首先，对于对话方的尊重和充分了解。在耶稣会士那里，他们熟读四书五经，对中国习俗了若指掌，不像多明我会士和方济各会士那样带着有色眼镜来观照中国文化。这就为他们接下来在平等的基础上与儒家传统展开对话奠定了基础。其次，善于寻找双方的共通点。在伦理思想方面，耶稣会士认识到的宋明理学重义理的倾向，便转而向原儒找寻对话的切入点，经权说和带有斯多葛主义色彩的伦理学著作便是利玛窦打开局面的一块敲门砖。最后，方式方法上采取灵活策略。以决疑论为指导的耶稣会在某些两难情况下做出一些无伤大雅的让步，对于继续推进他们的传教活动是有百利而无一 害的。相反，多明我会和方济各会的修士坚持僵硬的传教策略，使之在各处的传教活动中处处碰壁，最后竟然葬送了本来前途一片大好的整个中国传教事业。 无论基督教还是儒家，其悠久的思想传统中都包含有这种弹性的道德思维方式，这也是明末基督教传教活动成功的一股推动性因素。在接下来的宗教对话中，我们应该本着这种精神，挖掘对话双方对话的基础，调整双方对话的方式、方法，相信在这一思想的指引下，宗教对话应该会取得一定的成果。