等级制的出现

等级制的出现 2009-11-0314:03:12来自:宇宙公民巴赫金(我厌倦了地球，厌倦了世人) 自由生态学的评论5 早期新石器村落社会的衰败，标志着人类发展进程中的一个决定性转折。在把最早的园艺共同体逐渐与古典“高度文明”分开的千年历史中，人类经历了城镇、城市和最后是帝国的出现——这是一个全新的社会舞台，其中，生产的集体控制被精英控制所取代，亲属关系被地域与阶级关系所取代，公众聚会或长者议事会被国家官僚机构所取代。 这种发展进展得并不均衡。在那些定居的农业共同体遭到游牧部落入侵的地方，不同社会形式间的转换也许曾非常频繁地发生，使得这种波动占据了其中相当大的比例。语言、习俗和宗教，看起来以一种令人眼花缭乱的速度相互替换；旧的 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 （无论是上帝的还是世俗的）被新的制度所取代。但是，类似的这种剧烈变化是很少发生的。更经常的是，过去与现在巧妙地融合为一种与众不同的社会形式。在这些事例中，我们看到了传统形式被新目的要求所逐渐消化，旧关系为了新目的而继续被使用。通过这种“酒瓶装新酒”式的不断阐释，早起的社会形式也许一直保留在了后新石器时代的整个历史过程中。直到资本主义出现后，农民聚居的村落及其文化形式才不再作为农村生活的中心——这是我们考察人类自由遗产时一个十分重要的事实。 实际上，最彻底的转变发生在人类个体的身体结构上，甚至当母亲神持续在神话中占据一个主要位置时（但往往被赋予父权制所要求的邪恶特性），妇女已开始失去她们曾经拥有的与男性平等的地位——这种变化不仅发生在她们的社会地位上，也发生在她们的自我认识上。无论在家庭生活还是在经济生活中，劳动的社会分工废弃了其传统的平等特征，而获得一种日益等级化的形式。男性声称他的工作相对女性工作的优越性；后来，手艺人宣称他相对于农作物栽培者的优越性；最后，思想家坚持他对体力工作者的控制权力。等级制不仅客观地建立在一个真实的世界中，而且主观地建立在个体的潜意识中。通过渗透到人们生活的几乎各个方面，等级制逐渐同化了人类日常话语的句法——主体与客体、人类与自然间的真实关系。差异则由其作为“多样性中的统一”中的传统地位，被重构为一种分离的和日益呈现为对抗性的线性权力体系——一种被所有的宗教、道德和哲学资源所确证的体系。 除了大规模历史性侵袭的气象影响，我们应如何解释这些人类发展中的巨大变化呢？其中黑暗的甚至是血腥的方面，是我们不得不为社会进步所接受的惩罚吗？我们对这些问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 的回答，触及到了我们时代的主要社会难题之一：稀缺、理性、劳动和技术在使人类告别它“野蛮的”动物世界而进入“文明”世界中的作用，或借用马克思的术语，从一个由“必然”支配的世界到一个由“自由”支配的世界中的作用。[1]我在这里对支配一词的使用，并不是草率之举；它对于马克思理论的影响，我将在后文中详加讨论。这里需要指出的是，启蒙运动——或更准确地说，维多利亚时代的意识形态，是马克思与自由主义经济学家们大致共享的意识形态，这一意识形态以十分相似的方式解释了人类从新石器时代的“野蛮状态”到资本主义阶段的“人的提升”。这些阐释值得重新考察——不是为了批驳它们，而是将其置于一种19世纪社会理论难以达到的更广视野之下。 依据这些看法，历史自石器时代向现代的进展主要是由于与技术发展相关的原因：发达农业技术的发展、日益增加的物质剩余和人口数量的迅速增加。如果没有新石器社会最早带来的物质剩余增加与劳动力“资源”，人类永远不会发展出一个复杂的经济与政治结构。因而，“文明”的到来，应归功于早期系统的农作物栽培技术和日益先进的工具比如车轮、火窑、住所、工具和交通。由于这种粮食与技术的基本储备，人类获得了更多的空闲时间来探索自然过程，也逐渐走向相对稳定的生活方式，进而发展起了我们的城镇与城市，发展起了以谷物、犁和动物力为基础的大规模农业，以及后来的萌芽状态的机器技术。 尽管这种发展被认定是提供了人类自我实现的巨大可能性，但是，它也包含着一种明显的两面性，包含着邪恶和具有潜在危险的另一面。人类进步之河并不只是单向的：趋向物质安全与社会进步性的发展，也产生了导致“文明”时代特有的物质不安全与社会冲突的相反性力量。一方面，没有早期新石器时代引入的耕种经济，人类社会将会无限地停留在艰难应对生存的原始维持经济状态。依此，19世纪的社会理论家认为，自然一般来说是“难以驯服的”，是一个吝啬的与欺骗性的“母亲”。自然只在世界少数地区显示了她对人类的慷慨。她也不是古代神话思想所创造的慷慨施予者。维多利亚时代的“野蛮人”，必须要随时与自然作斗争（或者说“搏斗”，急用马克思的术语）以维持生活——他们过着通常是悲惨而短暂的、有时尚可但从未是安全的、仅仅是最低限度温饱的质朴生活。因而，人类从一个自然稀缺限制性的世界的超越，被认为主要是一个技术性难题——把吝啬的自然力量置于社会指令的控制之下，创造与增加剩余产品，进行劳动分工（尤其是把手艺人从农业中分离出来）和支持智力上更富创造性的城市精英。因此，通过把更多时间给予他们去思考与管理社会，这些精英可以创造科学，扩大人类知识的全部领域和丰富人类文化。作为那个时代主流精神的显现，蒲鲁东悲情地宣称： 是的，生活是一种斗争。但是，这种斗争不是人与人之间的斗争，而是人与自然之间的斗争，而且每一个人都必须参与其中。[2] 马克思对“自然的重负”持有同样的看法。但是，他更多地把重点放在了人类相互间支配是人类对自然世界支配所带来的难以避免的特征。马克思和恩格斯都认为，在现代工业发展之前，前资本主义技术创造的新剩余产品也许确实不少，但它们还不足以供给一个幸运少数之外的人群以富裕与休闲。鉴于前工业时代技术的相对较低水平，社会生产的剩余产品只能够维持一个特权化的统治阶级，尽管在少数地理优越地区和在有利的气候条件下，这或许还是一种相对富裕的满足。但是，这种水平的剩余还不能把整个社会从需求压力、物质不安全和劳作辛苦下解放出来。如果这些有限的剩余产品在所有生产者中平等分配，那么，它将会产生一种社会条件——其中，正如马克思评论的，“需要将成为普遍性的”，“而由于这种需求，人们为了必需品的斗争和所有旧的弊端必将会被重新制造出来”。因而，剩余产品的平等分配，将只会产生一种基于贫穷的平等社会，而这种平等只会使阶级统治重建的潜在条件永久化。总之，阶级的消灭必须以“生产力的发展”为前提，技术应发展到每个人都可以摆脱“需要”重负、物质不安全和劳作辛苦的程度。只要剩余产品是少量的，社会发展将在一个灰色区域中展开，其中一边是遥远的过去，生产力过低而不能维持阶级，另一边是遥远的将来，生产力足够发达从而能够消灭阶级统治。 紧接着的是这一人类活剧的另一个侧面：它发展的否定性方面，并传递了一如马克思主义理论家所使用的“社会难题”的真正意义。技术进步会为它给人类所带来的好处而索要一定的代价。为了解决自然稀缺性难题，技术的发展要求把人类降格为一种技术性力量。人们变成了生产的工具，就像他们创造的工具与机器一样。相应地，他们将服从于同样的调节、理性化和控制形式，就像人类社会试图强加给自然和非人类技术工具的那些形式一样。劳动成为了双重意义上的媒介，一方面人们借以形成他们自我的方式，另一方面人们变成社会控制的对象。它不仅包含着人类力量展现为自由表达与自我发展的一面，也包含着人们由于劳动的绩效原则的压抑而表现除的屈从和自我抛弃。自我压抑与社会压抑构成了个人解放与社会解放的难以分离的对立面。 在此需要提问的是，我非常简短地概括的上述难题，是不是像较早社会理论家声称的那样是自主存在的呢？它是一幕必然发生的活剧——一种作为历史的本质与人类发展不可避免地交织一起的对立关系吗？我们从自然中的“脱离”、“我们”向文明的提升”和人类的自我实现，是否真的内含着一种报应——由于人对人的支配是人类对自然支配的前提，结果导致人类的自我异化和社会的自我灭亡，从而使得这一历史性设想的所谓“成功”变成一种无情的嘲弄呢？ 在试图回答这些问题时，我们再次面临着由后见之明产生的悖论的困扰。如果我们从历史继承性的视角去观察过去每一个阶段的发展——其中任何后一个阶段都是前一个阶段合乎逻辑的社会发展的结果，那么，维多利亚思想所呈现的活剧看起来是无可辩驳的。认为现在是过去的延伸的看法，当然有其道理，尤其是当它还不清楚自己未来的“命运”时。但是，“命运”的含义绝不应被简单化为“宿命”。历史也许会沿着不同的道路发展，并产生十分不同于我们目前所面临现实的“命运”。如果是这样的话，很有必要去追问哪些因素促成了众多可能性的某一特定样式组合。因为，那些造就了我们自己历史的因素，作为过去的坏习惯深深地遗存在我们的感知中——如果我们要想避免未来发展中的不利方面，这些习惯是必须要认真克服的。 让我们讨论一个在造就当代社会过程中发挥了重要意识形态作用的因素：自然的“吝啬性”。自然真的是吝啬的吗？劳动真的是人类从动物性中自我拯救的首要手段吗？如何能够区分稀缺、富足和后稀缺呢？遵循维多利亚时代意识形态的要旨，阶级社会的出现真的是因为充足的技术、劳动和“人力”的存在，以至于人类可以有效地掠夺自然，并使剥削成为可能甚至不可避免吗？或者，真的是某些经济阶层最先篡夺了技术和劳动的成果，后来又巩固了他们明确界定的统治阶级地位？ 在追问这些问题时，我故意颠倒维多利亚时代社会理论家从事这方面讨论的方式。而且，我所问的不是支配自然的观念是否带来了人对人的支配，而是人对人的支配是否带来了支配自然的观念。总之，是不是文化而不是技术、意识而不是劳动，或等级制而不是阶级，开辟或妨碍了这样的社会可能性——它们深刻改变了现存的人类条件，并使人类生存前景变得日益暗淡。 当代我们对典型经济主义的“历史逻辑”的信奉，已使得对历史上反复出现的传统与革新之间的大量冲突作出认真而有意义的解释变得很困难。不是立足于它的起源来观察过去，相反，我们已经使过去与将来都服从于我们强加于现在的经济与技术的僵硬必然性。因此，我们事实上把现在当作过去的历史——一个典型的经济主义的历史，而忽视在生活风格、需求、性别地位、自由的界定和公共关系等方面深刻变革的需要。相应地，我们对人类社会发展所采取的态度，具有超出我们关于过去的意识本身的含义。以一种更开放和智力上更宽容的方式重新阐释过去，或许可以为我们提供一个能够深刻改变我们关于解放的未来设想的远见。 我们会多么容易地滑入一种传统的历史态度，这可以从最近有关稀缺概念含义的激烈争论中看到。把稀缺描绘成需要的一种功能的观点，现已变得非常时尚。在它看来，如果我们的需要越少和工具箱越小，自然就会变得越“丰富”，甚至“富足”。这种观点的极端简单化形式，是借助需要来创造以下二者之间的一种平衡的，一方是人类创造一种丰富的文学传统、科学、方位感知和一个宽泛的分享人性概念的潜能，另一方是一种口述传统、魔法、游牧生活方式和基于亲属关系的狭小地域对人类上述潜能实现的限制。实际上，依据需要与资源来强调物质富裕本身表明，这种应对稀缺的功能性方法已经屈从于它所迷恋的经济主义立场。它只是借助一种狩猎—采集者的视角，重新创作一种资产阶级观点影响下的19世纪社会理论关于资源与需求的计算体系。 冒着暂时偏离主题的危险，我想一般性地讨论一下稀缺议题，然后再回到我对等级制起源的具体解释。稀缺并不是一个可以主要依据需要或需求来描述的功能性现象，显然，如果没有生活资料的充足性，生活本身是不可能的，而且如果这些生活资料没有一定程度的剩余，生活将会退化为残酷的生存斗争，而无论需要的水平究竟如何。这种社会条件下的空闲时间，并不是可以促进魔法、艺术和神话以外智力进步的自由时间。在很大程度上，一个处在生存边缘共同体的这种“时间”，是一种“痛苦时间”。在这一时间中，饥饿是一种遍布整个共同体的恐惧，而减少饥饿则一直是共同体的首要任务。很明显，人们必须在以下三个方面找到一种平衡：生活资料的充足，相对自由的时间以便最大限度地实现个人的能力和充分承认人类潜能的因而是真正人性化的自我意识、互补性和互惠性程度。当我们界定稀缺时，除了需要与需求的指令，还要引入一种超越“会思考的动物”[借用保罗·谢泼德（PaulShepard）的说法]的人类概念。 这些辨析提出了第二个也是更为复杂的难题：稀缺既不能影响人类的生存，也不能妨碍人类潜能的实现。因此，稀缺可以同时以其生物性影响和文化的后果来界定。在某一关节点上，社会可以干预需要的形成，并造成一种特定形式的稀缺：一种表征着社会矛盾的社会地引致的稀缺。这种稀缺甚至可以在技术发展看来已经使物质匮乏完全没有理由存在的情况下发生。我想强调的是，我在这里所指的，不是那些社会发展将其转变为需要的新的或奇异的需求。一个扩大了人类生活的文化目标的社会，即使在现存技术可以实现生活资料的充分剩余的条件下，也会制造出物质稀缺。 稀缺议题不只是一个数量或种类问题，还可能是需要的社会性矛盾的人格化体现。就像资本主义导致了为生产而生产一样，它还导致了为消费而消费。资产阶级“增长还是死亡”的生产行为准则，对应的是“购买还是死亡”的消费行为准则。而且，就像商品的生产已不再与它们作为真实的使用对象的使用价值相关一样，需求也不再与人类的真实需要感相关。商品与需要都进入一种盲目发展的状态，并具有了一种拜物教的形式和非理性的向度，这看起来主宰了生产与消费它们的人们的命运。与马克思著名的“商品拜物教“的概括相对应的，是“需要拜物教”。实际上，生产和消费获得了与技术发展水平、主体对生存条件的理性控制无关的先验性质。相反，主宰生产与消费的是一个无所不在的市场，一种不仅存在于商品之间，而且存在于需要创造之间的普遍竞争——这种竞争使商品与需要摆脱了理性认识与个人控制。 实际上，需要成为了一种生产力，而不再是一种主观性力量。需要变成了盲目的力量，就像商品的生产变成了盲目的行动一样。由于受制于外在于主体的力量，商品生产与消费超出了人们的控制，就好像商品的生产不是为了来满足人们的需要。需要的这种自主性，正如我们可以看到的，是以主体的自主性为代价发展起来的。它表明了主体性本身以及用个体的自主性与自发性去控制人们自己生活的条件的一个致命缺陷。 要打破“需要拜物教”的束缚并消除它，就必须恢复选择的自由，而这是一个与自我选择的自由密切相关的工作。自由与选择等词汇的重要性必须得到强调：它们互相关联地存在，并与只有在一个自由社会中才有可能存在的自主个体的理想相联结。尽管一个狩猎——采集共同体中也许不存在困扰着我们的那些人为需要，但它必须更多地受制于严厉的物质生存律令。这种自由并不是选择的结果，而是生活资料有限的结果。那真正使之“自由”的因素，是我们工具箱的有限性，而不是我们关于物质世界的广泛知识。然而，在一个真正自由的社会中，需要是由意识和选择来形成的，而不只是由环境和工具来形成的。一个自由社会的富裕，将从物质的富足转向文化与个体创造性的富足。因此，需求将不仅仅依赖于技术发展，而且依赖于它在其中赖以形成的文化背景。自然的“吝啬性”和技术的发展水平当然是重要的，但在界定稀缺与需要问题上只是次等性的因素。 总之，需要与稀缺的难题必须被视为一种挑选难题或选择难题。一个需要与需要竞争，就像商品与商品竞争的世界，是一个充满拜物教的和消费无限制的严重扭曲的世界。这一无限制的需要世界，是由强大的商业广告机器、大众媒体和日常生活的离奇琐碎化促成的，伴随着个体与任何历史真实联系的脱离。尽管选择以生活资料的充足性为前提，但这并不意味着存在一种商品的无限丰富性，这种丰富性削弱了个体理性挑选使用价值的能力，以及个体依据质量的、生态的、人类的和哲学的尺度界定其需要的能力。理性选择不仅预定了一个以最少劳动获得的生活资料的充足性，而且预定了一个理性社会作为前提条件。 如果要使消除稀缺或后稀缺具有任何解放意义的话，它必须被这样来看。这一概念预定了个体具有挑选他们需要事物的物质可能性——不仅是可供选择的充足数量商品，还同时是工作在质与量意义上的转型。但是，如果个体不具备自主、道德远见和理性选择智慧的话，所有这些成就对于后稀缺这一概念来说都是不够的。拜金主义和单纯的富足是盲目的。选择由于需要与为消费而消费的联系变得无效——广告与大众媒体使商品的获得成为一种强制性律令，使“需要”变成了缺乏理性判断的“必需”。对于具备理性选择能力的个体来说，真正重要的是一个自主个性与自我的实现。借用马克思的概念，就像工作界定了主体的身份并提供了其转变或改造现实的能力感一样，需要也界定了主体的理性并提供了其转变或改造工作所创造商品的性质的能力。在这两种情况下，主体都必须形成一些判断，它们在某种程度上体现为理性的或是非理性的、自由自主的或是处在外在力量的控制之下的。后稀缺以前者为前提，而消费主义以后者为前提。如果说资本主义或社会主义的目标是增加需要，那么，无政府主义的目标是增加选择。尽管消费者虚幻地相信他们是在自由地选择，其实是处在一种人为的必需控制的他治状态之下；相反，自由主体是自主的，并自发地实现其基于理性思考的需求。 总之，需要的历史发展中真正重要的不是需要数量的减少或扩大。相反，只有在作为主体自由与自发发展的一个功能的需要挑选过程中，需要才会变成高质量的和理性的。需要与“需要者”的主体性以及他们的个性得以形成的背景密不可分。在需要的形成过程中赋予使用价值的自主性，显示了物品使用者的个人素质、人类力量和智力的内在一致性。因而，不是工业生产力创造了多种类的使用价值，而是社会非理性创造了各种类型的使用者。 当稀缺分别应用于“野蛮人”、农夫、奴隶、农奴、工匠和无产者时，有着不同的意味，就像它应用于酋长、庄园主、主人、贵族、行会头目或商人时一样。“野蛮人”、农夫、奴隶、农奴、工匠和无产者的物质需要之间，没有什么实质性差异，但是，一个的确存在的不同来自如下事实，他们各自对需要的界定在很大程度上由于需要的结构差异而改变。往往是，这些被压迫阶级的需要是由它们的统治者制造出来的。人类学中关于白面包历史的例子可以很好地说明，与高贵身份相联系的品味——而不是物质上的小康与生存——如何以需要的拜物教的形式成为了低等阶级的强制性需要或生存资料。同样，低等阶级对其统治者需要的顽强拒绝，则扮演了一个补偿性角色——赋予被压迫者一种相对于富裕者的道德与文化优越感。在这两种情况下，需要的拜物教妨碍了人类理性地使用技术和有意识地挑选其需要。 我们自身的稀缺与需要概念，更是这种需要拜物教的有力证据。直到最近，需要仍然保持了与物质现实某种程度的联系，并受到理性某种程度的控制。对于围绕着过去的稀缺与需要概念的所有文化差异来说，它们的拜物教与我们时代相比都是微不足道的。但随着一个彻底的市场社会的出现，无限生产与无限需要的理想已经被完全神秘化——社会主义教条和资本主义教条发挥了同样的作用。古希腊社会理论家比如亚里士多德试图给予市场的限制——尽管那时人们打破这些限制时也会受到崇拜，已经被彻底消除，而客体或使用价值开始渗透到城邦政治之初社会制定的人类崇高目标。实际上，过去时代的理想已经如此严重地被事物所妖魔化，以至于它们很快就变成了事物而不再是理想。如今，荣誉更重要的是作为一种信用等级，而不是一种道德诚实感；个性是一个人的占有或拥有总量，而不是一种自我意识和修养感。人们可以无限地去列举这方面的事例。 在毁坏了所有这些伦理与道德的制约手段之后，市场社会也就毁坏了自然、技术和物质生活之间的几乎每一种历史关系。自然的“吝啬”不再是解释稀缺中的一个要素，稀缺也不再被视为解释需要创造或满足的技术发展的一种功能。现代资本主义的文化与技术联合起来，不但制造了稀缺的危机，还制造了富裕甚至是对富裕期望的危机，而那些关于“减少中的资源”的闲言碎语暂且不论。西方社会也许可以接受经济危机、通货膨胀和失业的现实，但大众意识却依然没有否定关于那个正在耗尽其原材料与能源资源的“吝啬”自然的神话。富裕，其实现更多地受阻于结构性经济原因而不是自然原因，依然契合着当今社会的主流文化。把影响广泛的维多利亚隐喻与当代的隐喻结合起来：如果说“野蛮人”必须作出英雄般的技术举动，以便把自己从一种“青面獠牙”般的丛林世界中解放出来并达到一种他们时代的人性感，那么，现代社会的消费者必须作出同样英雄般的伦理举动，以便把他们从超级市场中解放出来并恢复他们自己的人性感。 要摆脱现代超级市场，人们需要也许是比伦理更强有力的动力。他们也许需要一种数量上无比充足的富裕，使得目前主宰性的需要拜物教不得不自我瓦解。因而，古希腊时代以来充满着意义色彩的伦理限，在今天也许是不充分的。我们已经走到一个对需要进行历史评估的时刻，其中，可以用创造摆脱物质稀缺状态的挑选需要的能力，被一种物欲感知严重地扭曲。因而，社会必须广泛致力于恢复它的挑选能力。谈论社会“贪得无厌”的物欲，就像我们具有资源意识的环境主义者往往做的那样，正是现代消费者最不愿意听到的。用人为的短缺、经济失衡和物质剥夺来削弱社会，肯定会把需要的神秘化移向一个更具欺骗性的社会信条，即稀缺的神秘化。这种信条——已表现为“救生圈伦理”、“应急分配”和资产阶级的一种新的“青面獠牙”式画像即生存主义，是走向生态法西斯主义的第一步。 如果稀缺和需要等术语是如此受制约的，那么，当人类确立了自己的生存与物质小康之后，为什么历史背叛了过去所多次创立的大量人类主义理想呢——尤其是当资源的一种平等分配使之成为可能的时候？正如古代文献所表明的，历史之初形成的一种长期趋势是，少数人对较多财富的获得不可避免地等于多数人相应地拥有较少的财富。美索不达米亚和埃及的浮雕，以及后来柏拉图和亚里士多德的论述都清楚表明，部落“巨亨”出现的前提不仅涉及到物质充足，还包括文化自卑感。权力、人格和社会声望，与无权、人格泯灭和大屠杀密不可分地纠缠在一起。从社会意义上说，“大”与“小”不是指绝对规模的差异，而是相互对照意义上的差异，就像“需要”与“奢侈品”、“稀缺”与“安全”之间的差异一样。即使就亚里士多德那样富有洞察力的观点来说，古希腊人的伟大也只是自然对也满状态下极度匮乏的一种补偿。这种在统治者与被统治者关系倾向上如此强烈的观念，所偏好的依然是公共展示而不是个人财富、给予而不是占有、艰苦而不是舒适、自我限制而不是奢侈。正是前面不是后面的这些特性，提高了人们的“健康生活”。很多被认为是钱资本主义世界中的奢侈的，实际上是权力而不是娱乐的广泛展示。压制往往是权威而不是剥削的确证，而当我们假定使用皮鞭只是为了压榨劳动而不是得到服从时，我们就会误读历史。实际上，过去的统治者把被统治者当作自己的儿童，而不只是从事苦役者——这种特征既适合于等级制，也适合于技术。 但是，这些等级化价值是如何从我迄今为止讨论的平等社会中产生出来的呢？哪些社会条件在阶级与国家出现并赋予这些价值不可挑战的权力之前使其成为现实的呢？忽视早期新石器时期生产力与人口增加的重要性，就像把它视为解释早期社会的互补性价值演变成后来社会的自我中心主义价值的唯一因素一样，是过于简单化的。不断增加的剩余产品和“人力”，是解释人类步入历史过程中一个绝对不能轻视的因素。 但是，这里我们也同样面临着一个与传统阐释不同的佯缪，即物品与劳动的剩余是在走向“文明”的过程中必然产生的。新石器时代的村民作为一种人种，更多的是一种集体人，而不是像今天的我们一样的经济人。远古村民的社会观是由用益习惯和不可简约的最低限度原则，而不是由占有和竞争的物欲所决定的。如果他们来到贪婪无比而原子化的资本主义世界，他们会为资产阶级社会的冷淡关系与贪得无厌的自我中心主义而震惊。因此，这些村民在应对那些新剩余产品时所面临的心理的、制度的和文化的难题，一定是十分巨大的。他们如何能够在处置这些难题的同时，又不违背共同体的用益权规范、互补性和不可简约的最低限度保障原则呢？他们如何能够在面对财富分化的新可能性时，保持共同体的和谐与统一呢？ 依据现代社会的标准来回答这些问题是不可能的，因为这些标准还没有被制作出来。很多其他标准，尽管往往与我们的标准相冲突，被接受了——其中最著名的是非资本积累而不是资本积累，这又以西北海岸印第安人的炫财冬宴仪式最为典型。甚至当我们观察部落生活以外结构更政治化的社会时，我们也可以看到丧葬建筑中的无节制奢侈和豪华公共建筑建设，其中最为典型的是埃及的金字塔和美索不达米亚的金字形神塔。与基于阶级分析的传统理论不同，统治关系较少依赖于所有权、个人财产、财富和占有——总之授予权力的对象，而较多依赖地位的象征性权重、公共代表权、宗教权威和新石器村落崇敬的商品非积累化。 因此，早期新石器村落的道德前提在千年以后也没有完全被抛弃，直到资本主义的出现。在资本主义条件下，这些价值被操纵、限制，还往往被怪诞地扭曲。但是，它们依然梦魇般地残存于新的关系类型中——来自过去的一种威胁性力量，总是作为人们对“黄金时代”的记忆存在于社会之中。很难理解，稀缺观念、新出现的剩余、技术进步和权威性价值，在这些面对着剩余产品分配难题的平等社会中，如何促进了阶级与国家的形成。新石器村落在拒绝阶级、似有财产、占有和等级制等社会规范时，很可能超过了“自由市场”资本主义在面临克服英国的农业社会而进入一个市场经济[借用卡尔·波兰伊（KarlPolanyi）的术语]时的难度。[3]就像我们必须在中世纪世界中寻求萌芽的资本主义精神，看它如何瓦解了封建社会的庄园和行会一样，我们必须在原始的共同体中探询早期萌芽状态的结构，看它如何把有机社会转变成阶级社会。这些结构必须被视为比阶级更根本性的结构。它们是基于年龄、性别、准宗教与准政治需要的等级制，并由此创造了阶级得以形成的权力与物质关系。鉴于有机社会对用益权、互补性和不可简约的最低保障原则的强调，我们很难相信，阶级统治、私人所有权和国家的出现与最终成熟，主要是因为剩余产品使它们的存在成为可能。 甚至在最平等的有机社会中，存在的也不是社会均质性的社会团体。共同体的每一个成员，是由其在日常生活中基于年龄、性别和古代血宗所担当的角色来界定的。在早期有机社会中，这些角色看起来不是沿着等级制的顺序排定的，同样看起来也不包含着人对人支配的含义。一般地说，它们只是确定了个人对于共同体的责任：就像原材料在一个复杂的人类关系结构中的功能性地位一样。血宗决定谁可以或不可以与另一个人结婚，而通过婚姻联系起来的家庭往往必须相互帮助，就像由血缘直接决定的亲属关系一样。年龄给予了相应的经验与知识上的优越地位。最后，性别决定了共同体基本的劳动分工。 甚至在物质剩余开始实质性增加之前，每一个体扮演的角色已开始从一种平等关系日益向一种基于服从与命令制度的精英关系转变。这样一种主张将会提出一系列挑战性的问题。这些新出现的精英都是谁呢？他们在早期社会中特权的基础是什么呢？他们是如何把有机社会中的共同体形式——基于用益权的形式、家庭经济、互惠性和平等主义——变成后来的阶级与剥削性社会的呢？这些问题并不是学术性的：它们要应对的是那些依然停留在人类潜意识中的情感化观念，尤其是性别、年龄和先祖等生物学因素对社会关系的影响。如果这些观念得不到认真分析并分清孰是孰非，我们很可能会把原始的支配遗产带入我们的社会未来。 在前文引述的三个角色中，与性别和年龄相关的角色是最重要的，而且相互交织于社会阶级与经济剥削出现以前的等级制发展过程中。然而，为了明晰的目的，我们必须分别考察这些角色。个体社会化为与性别相关的角色是基于生物学的事实，这是不言而喻的事情；男女性之间的身体差别，明显导致了不同性别之间的能力差异，至少在物质不发达的社会是如此。但是，这些能力的性质和它们在多大程度上通过女性在史前社会中的地位体现出来，是值得争论的议题，因为相关观点过多地受到人类学著述中仍未给予充分分析的文化偏见的影响。梅尔维尔·雅各布（MelvilleJacobs）正确地警告我们说： 源自英美的人类学家面临着反思把他们关于妇女地位的观点与感受映射到其他社会文化制度的难题。从最坏处说，如果人类学家恰好来源于西方文明传统，而其中妇女在基督教的中世纪只具有较低地位，那么，他们关于女性地位的判断至少应受到怀疑——如果他们没有得到本地居民的逐字逐句评论，并详细分析它们及其实际行为。这显然不是一种一两天能够完成的研究。[4] 这种研究对于大多数文化来说仍然有待完成，尽管在现代人类学中存在着高度争议性的概括。 事实是，男性对女性的偏见持续主导着这一还很少得到研究的敏感领域。尽管他们也许不承认，男性（包括人类学家较早的一代）往往认为，女性在身体上是“是虚弱的”，而她们在自然中的物质生存内在地依赖于男性。在更极端的情况下，他们把女性看做是情感上“脆弱的”和天生地缺乏“抽象思考”的能力。 这些观念在客观的研究中都得不到支持。尽管妇女在身体上一般要弱小一些，而且在同一种族范围内也要矮小一些，但虚弱一词是在相对意义上的：它是相对于男女性间的肌肉组织差异而言的，而不是相对于自然世界强加给人类的生存任务而言的。尽管存在着大量男性偏见，几乎一生中都致力于艰苦工作的女性，能够像男性一样从事最需体力的工作，就像对史前共同体的很多人类学阐释所清楚揭示的那样。如果有机会的话，女性当然也可以像男性那样学会狩猎；事实上，她们在采集过程中也捕获一些随机发现的小动物。在很多文化中，妇女不仅采集共同体的植物性食物，也承担大部分捕鱼的任务。如果家庭的住所比较小的话，它也往往是由女性而不是男性修建的。在长途跋涉中，妇女显示了像男性一样的忍耐力，而且她们往往背负同样甚至更重的负载。 在那些女性还没有被限制为可怜的被动存在的地方，她们的刚毅情感与成熟行为往往使男性看起来像捣乱的小孩。至于她们的“抽象思维”能力，妇女很可能为史前人类贡献了大量的宗教 设计 领导形象设计圆作业设计ao工艺污水处理厂设计附属工程施工组织设计清扫机器人结构设计 师——史前共同体中真正的“集大成者”，就像在凯尔特人和北欧人中女萨满教僧和女先知的普遍主导性所表明的那样。我们同样不能忘记的是，在古希腊城市特尔斐，被男性领导者视为行动指南的神谕就是由女祭司发布的。如果是由男祭祀来解释这些隐晦的信息给恳求者，那么，这或许是对一个更原始习俗的父权制限制，因为那时女先知与冥间的“母权”女神在有机社会中享有一个更加突出的宗教地位。 男性加诸于女性如此多的“天生性”缺陷。而对女性早期地位的详尽分析表明，在食物采集与狩猎共同体中，她们享有远高于我们通常所相信的与男性平等的地位。男性与女性在各自分管领域中享有一种专属性的角色，而且他们的角色在经济上是如此互补性的，以至于不可能使男性对女性的支配成为一种静态的社会形式，而具有偏见的白人评论家却依此来辩解维多利亚时代父权制的行会情感。在日常生活中，女性集中在一个以家务活动和食物采集活动为主的姊妹交往关系中，而男性则集中在一个狩猎者的兄弟交往关系中。其中，两性是完全自主的。现代社会中的“家庭”与“社会”间的严厉区分，在有机共同体中并不存在。在那里，家庭与社会是如此紧密地联系在一起，因而，离开了家庭的男性基本上是一种非社会性的存在——一种无处存在的存在。尽管即使在很多平等性共同体中，男性也倾向于把自己视为家庭的“首领”，但是，他的地位在很大程度上是暂时性的，而且并不因此授予其特别的或家庭的权力。也就是说，它只是一种男性自负的形式，因为生活中的客观事实使他的这种伪称变得无效。妇女的食物采集活动通常提供了家庭中的大部分食品。她不仅采集食物，还着手做饭，制作家人的衣服，生产家庭中的容器比如草筐和陶器。她比男性更多地维持与年轻人的联系，并在他们的成长中扮演一种较多的“发号施令”的角色。如果她的丈夫过于专横，她可以毫不留情地把他赶出家门，或者她可以直接回到自己原来的家庭——在那里，她和她的儿童将肯定会得到照顾，而无论她的家庭如何考虑她的决定。随着年龄的增加，她的经验将会变成一种受尊重的源泉，她在很多情况下会变成一个“女家长”，即家庭中事实上的首领，如果不是形式上的话。 史前共同体中女性确实缺乏的是像男性那样的流动性。人类儿童的缓慢成长与依赖性——对于实现文化连续性而言绝对必须的长时间的精神塑造，限制了母亲自由行动的能力。劳动的原始分工——把狩猎工作给予男性而把家务工作给予女性，基于一种铁的生物学事实：很难期望一个照看着吵闹幼童的妇女，去从事对于捕获大动物而言必需的秘密行动与长距离奔跑。因此，正是母婴关系的特征，限定了女性只能去从事相对静态的生产活动。不仅如此，如果说一个妇女在从事艰难任务的能力上并不弱，但当她去参加反对来自其他共同体的武装男性的战斗时，则绝对是一种“弱性”。妇女需要她们的丈夫不仅当狩猎者，还做家庭和团体的卫士。男性之所以成为共同体的卫士，并不是因为他们拥有的篡权本领，而是因为在一个物质不太发达的文化中他们的身体更适合去捍卫他们的共同体，抵御外来的敌对劫掠者。 以另外一种方式，伊丽莎白·马歇尔·托马斯（ElizabethMarshallThomas）生动地描绘了一个揭示上述客观现实的场景当她与她的小组接近一个充满疑虑的布须曼人（Bushmen）族群时，这一族群“退缩到一起，妇女躲在男人的背后，而胳膊中抱着她们的儿童，充满敌意地注视着我们”。这是一个典型的原始画面。这一场面肯定在人类历史上无数次地发生过——胳膊中抱着儿童的妇女躲在她们的保护者男性背后。而且，这也是一个预示性的画面，蕴涵着早期社会后来发展中的主要含义。因为，不只是狩猎，还有防御和后来的战争，是男性劳动分工的一部分。就这些责任需要人们与资源间有意识的行政协调而言，它们不只是客观的生物学意义上的生活事实，而且也是独特的社会性事实，或者是现代社会中我们可能称之为的政治性事实。 随着族群在规模与数量上的增加，随着它们开始分化为家族、部落、部落联盟并相互开战，一个更大规模的、日益由男性占领的社会空间就出现了。男性往往变成家族的头目或部落首领，并充任部落联盟的议事会。因为，所有这些都是“男人的工作”，就像狩猎和放牧动物一样。他们具有运动能力和保卫其共同体与攻击敌对性共同体所需要的英勇，因而管理着一个超血亲关系的、独特的社会生活领域。 在那些母系后裔扮演着重要文化职能和妇女的园艺活动构成经济生活基础的共同体中，女性担当着形式上与男性十分相近的角色。通常，她是在家族层面上担当这些角色，而不是在部落层面上。不仅如此，她几乎不可避免地与男性分担其社会角色。在一个母系社会中，这些男性是兄弟，而不是丈夫。然而，母系共同体中妇女的社会突出地位所表明的是，男性在社会事务中地位的上升并不是由于妇女地位被有意贬低到一个“不谙世事的”家务领域。相反，它所清楚表明的是，至少在开始阶段，男性不需要从女性那里“篡夺”权力；事实上，社会的“权力”那时还没有被创造出来。社会领域及其男性在其中的权力，是自然形成的。那种平等地分配给两个性别互补性经济功能的原始平衡，缓慢地向男性倾斜并赋予其社会突出性。 但是，我在这里必须做一些说明。当共同体规模缓慢地向男性倾斜时，他日益增加的突出地位开始改变原始团体的秉性。社会领域的出现，并不只是呈现为劳动分工中角色的整合，还往往会表现为吸纳男性作为猎手、卫士和武士。无疑，这种向男性取向文化的发展进程缓慢，并且中间有过很多停滞，总体来说受到社会发展过程中来回波动的性别的经济角色的限制。在主要是食物采集的社会中，共同体在文化与秉性上看起来基本上是母权至上的；在早期园艺社会中也是如此。另一个方面，在狩猎和畜牧占主导的社会里，父权至上的文化和秉性看起来更占优势。在史前的这种反复变动过程中，人们可以感受到社会规范与心态沿着男性取向的缓慢进展，这甚至发生在成熟的等级制和经济剥削出现之前。随着城市的兴起，社会生活的生物学基础基本上瓦解了。亲属联系被一种公民联系所取代，自然环境被一种人工环境所取代，家务领域被一个政治领域所取代。不只是父权至上性，而且是父权制——这在有机社会中是不存在的，就彻底形成了。 但是，父权制的出现要晚得多。现在，先让我们分析一下两种性别间的秉性差异，并确定从母权至上向父权至上观的转变是否给史前社会引入了支配性因素。 在一个狩猎社会中的男性，是一个暴力的专家。从很早的幼年时期，他就自我认同于“男性的”特征，比如勇气、力量、自信、果断和健壮——这些特征对于共同体的福祉是必要的。而共同体则会奖励男性的这些特性，并促进它们在男性中的最终形成。如果他成为一个优秀的猎手，他将会受到社会每一个人的高度尊重：羡慕的男性和爱慕的女性，恭敬的儿童和富有进取心的青年。在一个始终面临生存难题而不得不与他人分享资源的社会中，一个优秀的猎手是所有人的财富。 同样，妇女是一个儿童看护与食物采集的专家。她的责任集中在养育与维持生计。从儿童时代起，她将会被教导认同于“女性的”特性，比如爱心和温柔，并且被 培训 焊锡培训资料ppt免费下载焊接培训教程 ppt 下载特设培训下载班长管理培训下载培训时间表下载 从事相对稳定的职业。而共同体则奖励她的这些特性，并促进它们在女性中的形成。如果她培养了这些特性，将会因为她对家庭的责任感、她的技能和艺术性而得到高度尊重。在一个母权至上的社会中，这些特性将会被提升为社会规范并被描绘为共同体的秉性。现在，我们可以在很多依然从事园艺业的美洲印第安人中和亚洲村落中发现这种秉性，即使亲属关系是父系的。同样，在一个父系社会中，“男性的”特性将会被提升为社会规范与秉性特征，尽管它们很少与母系的亲属关系制度共存。 并不存在充分的理由可以假定，一个父权至上的共同体仅仅因为具有“男性的”气质，就必须是等级制的，或把女性降低为一个附属性的地位。两种性别的经济角色依然是互补性的，如果没有相互间给予的支持，共同体将会走向解体。不仅如此，两个性别依然在各自领域中享有完全的自主。把我们自己的社会态度强加给史前社会，我们往往会忽视一个原始的家庭共同体与现代政治社会的巨大差别。随后在评述早期神话时，我将会阐明，权力在远古世界中还依然是一个严重未定形的和未分化的概念。只要这一成长中的公共空间还只是男性在劳动分工中角色的扩展，那么，它也就不过如此。尽管这一公共空间在不断扩大，它依然植根于家庭生活，并被后者所包围；因此，妇女在大多数父权至上的原始社会中依然享有神圣的权力。 只有当社会生活本身经历着等级制的分化，并呈现为一个按照它自身规范组织起来的独立领域时，我们才可以发现家庭与公共领域之间的冲突——它把等级制扩展到了家庭生活，并且不仅带来了妇女的被抑制，还带来了她的被贬低。然后，这些在原始社会中被视为重要生存财富的“女性的”特性，下降到社会此等的层面。妇女的爱心被理解为弃权声明，她的温柔特性被理解为顺从。男子的“男性的”特征也发生了转变。他的勇气变成了进攻性，他的力量被用于支配，他的自信变成了自我中心主义，他的果断变成了压抑性的理性，他的健壮日益走向战争与掠夺的狡诈。 然而，在这些转变发生之前，重要的是了解等级社会用以支撑其道德与社会大厦的具体构件。有机社会的衰败是在其内部潜在发生的。早期共同体的原始统一——无论是内部间的还是与自然的统一，由于共同体的社会生活的不断扩展——它的生态的差异化——而弱化。然而，不断增加的男性主导的公共空间，依然被包围在一个由血缘联系、家庭关系和基于性别分工的工作责任组成的自然母体中。直到独特的社会利益出现时，与这种自然母体的冲突才会产生，并把有机社会的这种弱点或生成中的紧张关系变成了公开的断裂，最后则是人与人、人类与自然的统一的彻底中断。然后，权力及其泛化的差异化，不只是作为一种社会事实，而是作为一种概念出事。相应地，自由的概念也随之出现。 要发现史前共同体中的某一团体比其他团体如何更多地断了亲属关系与劳动分工，从而形成了有别于原来把整个共同体连接在一起的互补性原则的、一种分离的社会利益的起始点，我们必须转向成年团体，尤其是共同体中的长者。一个人出生、长大、成年，然后是变老和的死亡，是一种自然事实。就像这个人是男性、女性，或属于某一血缘宗系一样。但是，人越老，将会获得越多“非自然的”独特利益，而这些利益只能是社会性的。人生晚年是一个人身体力量不断减少的阶段，一个逐渐衰弱的阶段和一个明显依赖性的阶段。老年性团体形成了既不与性别分工，也不与血宗相联系的特殊利益。老年人的生存最终依赖于如下事实，即共同体已成为真正社会性的；共同体之所以供养他们，并不是因为他们参与了生产与再生产过程，而是因为他们在社会领域中为自己创造的制度性角色。 性别在经济上相互补充，但老人与年轻人之间的关系却并非如此。在史前共同体中，老人是知识与智慧的储藏库，但这一功能所强化的只是如下事实，即他们的能力主要属于文化与社会领域。因而，比也许缓慢获得一种社会权力感的自负男性更有过之的是，成年人和老年人往往会自觉意识到自己的权力是社会性的——关系着他们自己的生存。长者们共享一种独立于性别与血宗的公共利益。老年人从社会的制度化与等级制的形成中获益，这是因为，他们只有在这一领域中和作为这一过程的结果，才能获得他们虚弱的身体拒绝给予其的权力。老年人对社会权力，特别是等级制社会权力的需要，是对他们失去的生物学力量的一种应变。社会领域是唯一一个其中可以减缓自然力对他们冲击的领域。因而，老年人是社会生活、社会权力及其等级制制度化的卓越建筑师。 当然，老年人也可以分担很多年轻人的工作。老年妇女可以照看儿童，并担负一些她们女儿应该承担的固定生产任务。同样，老年男性可以制作武器，并教给其儿孙更有效地使用它们。尽管这些工作减轻了年轻人的负担，但并不能使老年人成为共同体所不可或缺的。而且，在一个艰难而不安全的世界中，一个由必然性统治的世界中，老年人是共同体中依赖性最强的成员。在食物供应短缺和共同体生活面临危险的情况下，他们是首先可能被弃置的。人类学著述中有大量的例子表明，老年人在饥荒时期会被杀死或驱逐，而这种偶然性情况在某些共同体中会变成一种惯例——它们弃营迁徙时往往把老年成员留在最后任其自生自灭。 因此，老年人的生活总是被一种不安全感笼罩着。这种感觉超出了物质不发达共同体中所有年龄的人都多少具有的不安全感。弥漫于远古世界自然观中的歧义性——一种将敬畏或生态适应与恐惧相混合的不确定性观点，在老年人中更侧重于一种敌意感，因为就恐惧来说，他们比年轻人有着更多的对自然变迁的担心。老年人对自然的这种模糊的歧义性，后来产生了西方文明中压抑性的理性模式。这种剥削性理性使公共社会与家庭社会相对立，并动员了社会精英对支配的要求，社会精英在后来的历史背景下把不安全感变成了自我中心主义、索取和疯狂统治——总之，社会原则依其自身的辩证法演变成了反社会的原则。这是对情欲与身体憎恶的种子，而这种憎恶感也构成了蓄意攻击和咒人死亡愿望的原始母体。 最初，老年人借以创造某些自身权力的中介是他们对社会化过程的控制。父亲教给儿子获取食物的技能，母亲则教给女儿这一技能，而成年人差不多在所有日常事项上都会咨询他们的父母，从工作方式到节日礼仪。在一个史前共同体中，最综合性的知识宝库储存在老年人的大脑中。尽管这种知识充满了关心与爱，它并不是完全公正的；相反，它有意无意地包含着一些狡猾与个人利益。成年人所造就的不只是青年人的知识，就像在所有社会中一样，还包括青年人对成年人智慧的尊重，如果不是他们自己的权威的话。很多史前共同体施加给青少年的严厉的入会仪式的目的，像一些人类学家人认为的那样，很多可能就是利用痛苦来把长者的智慧“铭刻”在年轻人的心里；而我要强调的是，这同时也会把老年人的权威感铭刻其中。厌恶自然必然性的老年人，变成了社会必然性的出现；自然世界施加给他们的偶然的“残酷性”，被转变成了他们对年轻人有意识施加的“残酷”。自然开始报复原始社会企图控制她的最早尝试。但是，这是指内部化的自然，是人类本身的自然。人类控制外部自然的尝试要晚得多，需要等到人类在智力上足以能够把他们的社会对抗转移到外部自然世界。然而，通过饮用神奇的智慧泉水，教育者被教育出了压抑性理性的秉性。挪威宇宙神话中自然所索要的代价已经提了出来：奥丁受伤的眼睛开始失去其远见性。 在远古社会中，我们必须注意到，仅仅建立在年龄基础上的等级制还不是制度化的等级制。相反，它只是最初级形式的等级制：等级制嵌在平等的母体中。因为，老年化是所有拥有正常寿命人的共同命运。就聚集到年长者那里的特权而言，所有人都会继承它们。由于这些特权随着共同体的命运不同而不同，它们仍然是过于脆弱的，以至于最多只能够作为年长者老年化过程中虚弱性的一种补偿。赋予共同体所有成员、无论男性还是女性以平等的远古平衡，因而延续在了给予老年人的特权之中。就此而言，它们不能被简单视为特权。 等级制未来发展中真正成问题的是，年长者如何试图制度化他们的特权以及他们最后究竟得到了哪些。拉丁在一个对年龄等级制的深刻分析中指出，食物采集共同体中的年长者“几乎总是担当这种或那种形式的医生”，而随着氏族农业社会的发展，又从“主要由他们控制的宗教礼仪和仪式性社会”中获得了“主要力量”。[6]社会权力开始呈现为对神秘力量而不是某种自然力量的崇拜。为了更好地理解这一辨证过程，我们的分析必须转向一种完全独特的社会感知与经验模式——一种相当现代化的模式：兼作萨满教僧的年长者的感知与经验。 萨满教僧是任何对社会等级制分析中的关键性人物。因为，他（有时也可能是她，不过其中男性居于主导地位）把年长者在远古社会中的普遍性特权，固定化为那一阶层中特殊部分的具体特权。他职业化了权力。他把权力变成了一个特定少数的特权——一个只有精心挑选的学徒才有可能加入的团体，而不是面向整个共同体的权利。他作为先知的特性从根本上说表达的是一种个体在社会系统中的不安全感。如果说男性狩猎者是一个施暴方面的专家，女性食物采集者是一个营养方面的专家，那么，萨满教僧就是一个制造恐惧的专家。集魔法师与占卜师一身，他负责协调环境中的超自然力量和共同体的恐惧。韦斯顿·拉巴里（WestonLaBarry）评论到，与“乞求万能上帝”的祭司不同，萨满教僧“在心理与社会上都要更原始一些……外在力量可以轻松自如地进出他的身体。他的自我界限是如此飘忽不定，他的幻象是如此的虚假”。或许比这种区分更重要的事实是，萨满教僧是早期的人格化国家。与远古共同体中平等参与社会生活事务的其他成员不同，萨满教僧及其助手在政治操纵过程中是职业化的。他们有意败坏把家庭社会与政治社会区分开来的天真与非职业行为。正如拉丁指出的，萨满教僧们“即使在最简单的食物采集社会中也松散地联合在一起”。而“一旦家族政治模式出现，我们就会发现，他们正式地联合起来——或者集中在一个团体中，或者分散在不同地方”。直截了当地说，拉丁所指的萨满教僧团体就是最早的政治制度。 韦斯顿·拉巴里在他对萨满教及其危机崇拜的广泛研究中，更多强调了这些教僧的政治重要性。 每一个信徒小团体自开始就是一个自治的实体，一个封闭的社会，一个政治单位，因而每一个教堂都是一个隐形的国家。由于过分侧重于其中的危机崇拜，大部分萨满教研究忽视了其政治的方面。北美和西伯利亚的萨满教僧……往往同时是他们团体的领导者和保护者；南美的萨满教僧则往往把对男性和宇宙等的魔法与政治权力结合起来。保罗·罗克斯（PaulRoux）同时研究了根黑斯（Genghis）可汗的萨满教僧对自然环境和政治事件的权力，而蕾内·得内比斯基——沃考维茨（RenedeNebsky-Wojkowiz）则表明，西藏的国家神谕或仪式隆重的占卜是一种典型的萨满教式预测术。古代中国的巫师，也是政治的萨满教僧。显然，亚洲与美洲的萨满教僧有着同样的传统根基，而且他的内在政治特征再次出现在北美的救世主式鬼舞预言家，南美、亚马逊和安第斯的神王与萨满教首领中。[9] 随后，拉巴里列举了世界几乎所有地区和差不多每一个早期文明中具有相似特征的数据，包括希腊——罗马人。 但是，萨满教僧在远古社会中的地位显然是不安全的。由于他施展魔法的宗教仪式所要求的报酬极高，因而如果一旦技术失败的话，他会遭到报复性袭击，甚至被公开杀害。因此，他必须总是寻求联盟，或更重要的，推动可以使他们得到共同体保护的彼此强化的权力中心的形成。作为一种准宗教创制者，这一原始宇宙论者具体化为实际存在的权力。萨满教僧也许与年长者一起完成了这项工作，后者依此提高了相对于年轻人的权威；或者与年轻人特别是更突出的武士一起实现了这一任务，后者希望形成自己的军事团体。萨满教僧从后两者那里得到了他极其需要的支持，来减缓其失误可能带来的严重后果。至于他也许与这些权力竞争并篡夺它们的权威，在这个发展阶段上是与我们讨论的这些问题不相干的。关键是，萨满教僧是政治制度与联盟的缔造者。他不仅为年长者具有魔法与政治色彩的权威提供了合法性，而且为了自己的政治权力需要，往往强化了一个父权至上共同体中“男子汉气概的”秉性。萨满教僧夸大了那一秉性中的进攻性