天隐子与坐忘论关系考【精品-doc】

天隐子与坐忘论关系考【精品-doc】 道 教 “坐 忘” 论 略 ——《天隐子》与《坐忘论》关系考 何建明 内容 财务内部控制制度的内容财务内部控制制度的内容人员招聘与配置的内容项目成本控制的内容消防安全演练内容 提要:“坐忘”是唐代道教的一个重要范畴，以《天隐子》、《坐忘论》等为代表的唐代“坐忘”之论思潮，构成了中国道教哲学精彩的一章。本文在前人基础上重新比较与考证了《天隐子》与《坐忘论》的关系，指出天隐子并非司马承祯假托之名，司马承祯的“坐忘”之论对于《天隐子》不仅是吸取，也是创新，这说明了唐代道教“坐忘”之论的丰富性和多样性。 关键词:坐忘 天隐子 司马承祯 唐代道教 一、引言 “坐忘”一词早见于《庄子?内篇?大宗师第六》: 颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也,”曰:“回忘仁义矣。”曰:“ 可矣，犹未也。”他日复见，曰:“回益矣。”曰:“何谓 也,”曰:“回忘礼 乐矣～”曰:“可矣，犹未也。”他日复见，曰 :“回益矣～”曰:“何谓也, ”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰: “何谓坐忘,”颜回曰:“堕肢体，黜聪明 ，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也，化则无常也。而 果其贤乎～丘 也请从而后也。” 颜回是孔门弟子中最受孔子看重的，曾被孔子看作是自己的接班人。可惜颜回虽年少孔子三十岁，却较孔子早死，孔子也因颜回早夭而恸哭不已:“噫～天丧予～天丧予～”这是大家都熟知的 故事 滥竽充数故事班主任管理故事5分钟二年级语文看图讲故事传统美德小故事50字120个国学经典故事ppt 。可是，为什么颜回既“忘仁义”又“忘礼”，以至于“坐忘”，而孔子仍很欣赏他，甚至赞扬他,这大概因为颜回“其心三月不违仁，其余，则日月至焉而已矣”。更何况:“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，而颜回正是“一箪食，一瓢饮，在陋巷”而仍“乐之者”。因此，颜回对“仁义礼”的“坐忘”，实际上不是遗“忘”了“仁义礼”，而是将“仁义礼”转化为内在的力量之源。而《庄子》借颜回与孔子之口来讲“坐忘”，不见得就是注重儒学的内容，而是颜回所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”方法。这也就是说，“坐忘”原出于儒家，而后为道家所引用，乃至后来的儒家都不提“坐忘”了，反倒在道家道教中发展出一派“坐忘”之论来。 在《庄子》之后，晋代郭象对“坐忘”进行了新的解释，提出:“夫坐忘者，奚所不忘哉,既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无 1不通也。”这显然已经完全抛弃儒家的内容，而使“坐忘”成为一种纯粹的认知或体知方法。到了唐代成玄英那里，“坐忘”在郭象《庄子注》的基础上又有了重玄学的新义，正如成玄英所说: 道能通生万物，故谓道为大通也。外则离析于形体，一一虚假，此解隳肢体也。 内则除去心识，悗然无知，此解黜聪明也。既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，谓之 1 郭象:《庄子注?大宗师下》。另见敦煌文献P2563《南华真经》，李德范辑《敦煌道藏》(三)，全国图书馆文献缩微复制中心1999年版，1583页。 2坐忘也。 3成玄英关于“坐忘”的这一重玄学解释，直接成为唐代中期司马承祯、天隐子等“坐忘”之论哲学思潮的源头。 南宋初年曾慥著有《道枢》，在该书卷二《坐忘篇下》中明确地提到:“至游子曰:吾得坐忘之论三焉。”也就是说，唐代流行着三种“坐忘”之论。这在中国历史上是非常独特的。 4半多个多世纪以前，已故著名历史学者蒙文通先生曾发表《坐忘论考》一文，对唐代“坐忘”之论进行了初步的考证与梳理，为后人研究唐代道教思想与历史提供了极大的方便，因而广为引证。但是，历史已经过去了这么多年，蒙先生在《坐忘论考》中所提出的问题，也有待重新思考与进一步的探讨。 就曾慥所提到的三家“坐忘”之论而言，《天隐子》与《坐忘论》无疑是其中非常重要的两家之作。它们是唐代两部非常重要的道教养生学著作，更是中国道教史上有实际影响的“坐忘”修炼方法的最具代表性的作品。对于《坐忘论》作为司马承祯的著作，历来没有异议，但是对于《天隐子》是否为司马承祯的著作，历来有不同的看法。比较多的中国学者认 5为《天隐子》是司马承祯的作品。尤其是现代中国道教学者绝大多数都是持此种观点。 也 6有一些人不同意此种观点，或是不能确定《天隐子》就是司马承祯的作品。 对于视《天隐子》为司马承祯作品的人来说，他们通常将《天隐子》与《坐忘论》放在一起来论述，而视《天隐子》非司马承祯所作的人则明显地将这两部著作区别开来论述。当然，也由于《天 7隐子》一书的作者和时代不能确定，有的学者干脆对《天隐子》存而不论。 相比较于中国学者而言，日本学者在对待中国古文献方面要谨慎得多。对于《天隐子》是否为司马承祯的作品，日本学者普遍持怀疑态度，许多学者只相信《天隐子序》为司马承 8祯所作，因而在谈论司马承祯坐忘论思想时，都不把《天隐子》考虑在内。有的学者甚至 2 成玄英《南华真经疏?大宗师下》。 3 关于司马承祯的生平事迹，由于论者较多，本文不再专门介绍，请参见何建明:《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社，1997，204-267页。湖南省道教文化研究中心编:《道教与南岳》，岳麓书社，2003，58-90页。另可参见陈垣编纂、陈智超、曾庆英校补:《道家金石略》，文物出版社，1988，91-92页(陈子昂撰《体玄先生潘尊师碑颂》);120-122页(《贞一先生庙谒》);133-134页(《天台山桐柏观碑》)。 4 蒙文通:《坐忘论考》，载《蒙文通文集》，第1卷《古学甄微》，巴蜀书社，,,,,，361-368页。该文最早公开刊载于四川省立图书馆主办的《图书集刊》第8期，1948年成都出版。 5 《正统道藏》编者为《天隐子》题为“上清十三代宗师有天师贞一先生司马承祯述”。历代持此种观点者主要有苏东坡(陆游《渭南文集》，卷26《跋〈天隐子〉》、王古(《郡斋读书志》卷16)、陈振孙(《书录解题》卷九)、宋濂(《诸子辨》)、陈国符(《道藏源流考》， 上册 三年级上册必备古诗语文八年级上册教案下载人教社三年级上册数学 pdf四年级上册口算下载三年级数学教材上册pdf ，,,页，中华书局，,,,,)、楼宇烈等(《中国哲学史》，上册，,,,页，中华书局，,,,,)、李远国(《道教气功养生学》，,,,页，四川省社会科学院出版社，,,,,)、李养正(《道教概说》，中华书局，,,,,，126页)、卿希泰等(《道教与中国传统文化》，,,,、,,,页，福建人民出版社，,,,,。《中国道教史》，第,卷，,,,页，四川人民出版社，,,,,)、徐兆仁(《道教与超越》，,,页，中国华侨出版公司，,,,,)、卢国龙(《中国重玄学》，,,,页，人民中国出版社，,,,,)、唐大潮(《中国道教简史》，宗教文文化出版社，2001，140页)、孔令宏(《从道、术关系看隋至中唐道教义理的特点——以司马承祯思想为例》，载陈鼓应、冯达文主编:《道家与道教第二届国际学术研讨会论文集》(道教卷)，264-274页，广东人民出版社，2001)和潘雨庭(《道教史发微》，上海社会科学院出版社，,,,,，103-108页)等。 6 洪兴祖、吴曾《能改斋漫录》、纪昀等《四库全书总目提要》、周中孚《郑堂读书志》、任继愈、钟肇鹏等《道藏提要》(中国社会科学出版社，,,,,，,,,页)、何建明《道家思想的历史转折》(华中师范大学出版社，,,,,，,,,页。)及《略论道代道家(教)复性思潮》(载陈鼓应、冯达文主编《道家与道教第二届国际学术研讨会论文集》(道家卷)，422-423页，广东人民出版社，2001)等。 7 这方面最突出的表现就是任继愈主编的《中国道教史》和许抗生《略论司马承祯的道教思想》(载陈鼓应、冯达文主编《道家与道教第二届国际学术研讨会论文集》(道教卷)，254-263页，广东人民出版社，2001)等论著。 8 今枝二郎《司马承祯略论》，载秋月观暎编《道教与宗教文化》，平河出版社，,,,,，,,,~,,,页。砂山稔《隋唐道教思想史研究》，平河出版社，,,,,，,,,~,,,页。中嶋隆藏《〈坐忘论〉的安心思想》，中国文史哲学研究会《东洋学集刊》，第73号，43-59页。1995年5月30日出版。 9专门考证《天隐子》不是司马承祯的作品。 南宋初年曾慥在其著名的《道枢》一书中，已经明确地将唐代“坐忘”之论区分为三种形态，即司马承祯、天隐子和赵坚三家。这也就是说，谈到唐代的“坐忘”之论，不能只谈论司马承祯的“坐忘”之论，而视天隐子和赵坚两家坐忘论于不顾。更何况，就道家道教所重视的长生久视之术而言，司马承祯在《天隐子序》中就很明确地指出:“自伯阳以来，惟天隐子而已。” 这可以看出天隐子或《天隐子》之“坐忘”论在历史上的重要性了。 问题是，要探讨《天隐子》“坐忘”之论的思想与方法，就必须弄清楚《天隐子》或天隐子与司马承祯的关系。而要弄清楚天隐子与司马承祯之间的关系，还必须对《天隐子》与《坐忘论》之间的关系进行一番深入的讨论。 对于《天隐子》或天隐子与司马承祯《坐忘论》之间的关系，国内外学术界由于对《天隐子》的作者持不同的看法，自然也存在很大分歧。将《天隐子》看作就是司马承祯之著作 10的学者，通常将《天隐子》与《坐忘论》看作是“互相表里”，并不作明显的区分。而不赞同将《天隐子》看作是司马承祯所作的学者，试图对《天隐子》与《坐忘论》作严格的区分。日本学者神冢淑子在《司马承祯〈坐忘论〉略论》一文中就明确地指出，《天隐子》看重《易经》，而这种立场在《坐忘论》则看不到。本文想在已有相关研究的基础之上，着重探讨一下《天隐子》与《坐忘论》的关系。这样或许可以将唐代对后世影响最巨的“坐忘”之论作些更深入的探讨。 二、天隐子与司马承祯相异趣的修心观念 确信《天隐子》为司马承祯之作，最有代表性的学者要数已故上海学者潘雨庭先生。他在《论司马承祯〈天隐子〉》一文中说: 司马承祯序曰:“吾不知其何许人。著书八篇，包括秘妙，殆非人间所能力学 者也。”此系司马承祯之言，不可不信，信为渐门的第一步。第一步未能踏稳，何 能深入理解以下四渐门。然则天隐子果何人,读其书者当深思之，核实作者及其时 代，决不可忽略。或未能得，势必有感，惑则生疑，又将信有碍于信。故初学古人 之炼气法，对于古人之情况，每有荒诞不稽之感，而此天隐子亦有恍惚之象。然不 妨先学司马承祯“吾不知其何许人”，暂可不辨天隐子其人。当一千二百余年前的 司马承祯且不知，今日何能知之。故可先读其书，然稍有理解能力者，必笑此为愚 。因此属司马承祯之寓言，何必信其为真。八篇《天隐子》，实为司马承祯所自作 。或核诸事实，“后序口诀”中已自作“天隐子出焉”的说明。然有意作“前序”之 言，更不可不深信之而深思之。天隐子之秘妙，殆非人间所能力学者也。故愿由文 字而进一步研习天隐子之理者，首当有悟于司马承祯特为构此寓言之故，得其故者 ，方能入其渐门。 于“后序口诀”曰:“承祯诵《天隐子》之书三年，恍然有所悟。乃依此五门 渐渐进习，又三年，觉身心之闲而名利之淡矣。又三年，天隐子出焉，授之以口诀 ，其要在《存想篇》归根复命成性众妙者是也。”读此可确证《天隐子》之八篇， 为司马承祯所作。而天隐子其人，殆非人间所能力学者也。“前序”之言实有其深 11义，今略为阐明之。 9 神冢淑子:《司马承祯〈坐忘论〉略论》，东京大学东洋文化研究所《东洋文化》，第,,期。 10 卿希泰:《简明中国道教通史》，四川人民出版社，,,,,，,,页。 11 潘雨庭:《道教史发微》，,,,页。 将《天隐子》看作是司马承祯假托之言，是确认《天隐子》就是司马承祯所作的学者们的普遍的观点。按照这种观点，天隐子当然就是司马承祯本人，而不是另有他人。当然，这种观点无法解释南宋初期曾慥在《道枢》中将天隐子与司马承祯和赵坚并列为坐忘论三家之说， 12更重要的是无法解释为什么“正一先生读其书，悟曰吾则异于是”。 潘雨庭先生立论主要还是将《天隐子》看作是司马承祯所撰写的一则寓言，他也一再引证司马承祯为《天隐子》一书所写的“前序”与“后序口诀”来说明自己的观点。其实，也正是司马承祯为《天隐子》所撰写的“前序”和“后序口诀”，显现出司马承祯与天隐子不象是一个人。何以见得, 司马承祯为《天隐子》所作的“前序”与“后序”，主要着眼于《天隐子》所阐述的“修炼形气、养和心灵”的炼气存神思想。《天隐子》首章《神仙章》即云: 人生时禀得灵气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神。宅神于内，遗照于外，自然 异于俗人，则谓之神仙。故神仙亦人也，在于修我灵气，勿为世俗所沦污;遂我自然， 勿为邪见所凝滞，则成功矣。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者，情之邪也;风、寒、 暑、湿、饥、饱、劳、佚八者，气之邪也，去此邪，仙道近矣。 因此，司马承祯在《天隐子序》中说: 神仙之道，以长生为本;长生之要，以养气为根。夫气受之于天地，和之于阴阳 。阴阳神灵，谓之心主;昼夜寤寐，谓之魂魄。是故人之身，大率不远乎神仙之道矣。 天隐子，吾不知其何许人，著书八篇，包括秘妙，殆非人间所能力学者也。观夫修炼 形气，养和心灵，归根契于伯阳，遗照齐于庄叟，长生久视，无出是书。 其实，《天隐子》一书主要是谈如何“渐而进之，安而行之”从而达到修真达性。从《天隐子》五渐门来看，其中心思想并不是养气存形，而是要存想、坐忘以达于神解，也就是要通过修炼身心，从而达到神通的境界。《天隐子》明确指出:“休粮服气是道家之权宜”，而并不是真正的目的。这显然与司马承祯早期特别强调服气养形的《服气精义论》的主旨大相异趣。 在《天隐子》一书中，虽然主张“神仙亦人也，在修我灵气，勿为世俗所沦污;遂我自然，勿为邪见所凝滞”，但是，从其五渐门来看，只有第一“斋戒”门和第二“安处”门是与炼气修形相关的，而第三“存想”门、第四“坐忘”门和第五“神解”门，其实是修心法门。正如《天隐子》《渐门三》所云: 渐有五门，一曰斋戒，二曰安处，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。何谓斋 戒,曰澡身虚心。何谓安处,曰深居静室。何谓存想,曰收心复性。何谓坐忘, 曰遗形忘我。何谓神解,曰万法通神。是故习此五渐之门者，了一则渐次至二， 了二则渐次至三，了三则渐次至四，了四则渐次至五，神仙成矣。 这就是说，光修第一“斋戒”门和第二“安处”门，是不可能成神仙的。在天隐子看来，斋戒门就是“调理形骸之法”，能行“斋戒”门，就能达到“形坚则气全”。但是，养气修形并不是《天隐子》所强调的修行之重点。“澡身虚心”的斋戒和“深居静室”的“安处”，不过是“存想”“坐忘”的基本条件和必备前提。在“斋戒”和“安处”的基础之上，只有通过“存想”和“坐忘”，才能真正达到“神解”，即成神仙。而所谓“澡身虚心”的“斋戒”与 12 曾慥《道枢》卷二《坐忘篇中》。 “深居静室”的“安处”，也不过是修心的另一种表达，即“斋戒”是为了“虚心”，而“安处”是为了“安心”。“安处”何以是安心,正如《天隐子》、《安处五》所云: 何谓安处,曰非华堂邃宇重裀广榻之谓也。„„修养之渐倘不法，此非安处之 道术。曰:吾所居室，四边皆窗户，遇风即阖，风息即开。吾所居座，前帘后屏， 太明则下帘以和其内暎，太暗则卷帘以通外曜。内以安心，外以安目，心目皆安矣 。明暗尚然，况大多事虑，大多情欲，岂能安其内外哉。 “存想”就是“存我之神”、“想我之身”。“闭目即见自己之目，收心即见自己之心，心与目 13皆不离我，不伤我神，则存想之渐也”。而“坐忘者，因存想而得也，因存想而忘也。行道而不见其行，非坐之义乎,有见而不行其见，非忘之义乎,何谓不行,曰心不动故;何谓 14不见,曰形都泯故。” 很显然，《天隐子》所强调的修行方法，虽然“易简”，并有循序渐进的“五门”，但是，都不过是修心而已:渐修第一门“斋戒”是“虚心”，渐修第二门“安处”是“安心”，渐修第三门“存想”是“收心”，渐修第四门“坐忘”是“彼我两忘，了无所照”的不动心(“心不动”)，而渐修第五门“神解”则是“万法通神”，是前四门“修心”的最后结果，也就是通达神仙的境界。 可是，司马承祯在《天隐子》一书的“前序”和“后序口诀”中，一再强调的是《天隐子》的养气思想。他的这一观念在“后序口诀”中表现得最为突出。司马承祯说: 承祯诵天隐子之书三年，恍然有所悟，仍依此五门渐渐进习。又三年，觉身 心之闲，而名利之趣淡矣。又三年，天隐子出焉，授之以口诀。其要在存想篇“ 归根复命、成性众妙”者是也。夫人之根本由丹田而生，能复则长命，故曰归根 复命。夫人之灵识，本乎理性，性通则妙万物而不穷，故曰成性众妙。然呼吸由 气而活，故我有吐纳之诀;津液由水藏而生，故我有漱咽之诀;思虑由心识而动 ，故我有存想之诀。 潘雨庭先生据此说:“综观全书的纲领，简洁而明白。初学炼气者可作为入门书，及认识深邃者仍可反复体验之，必能受其种种启示，其中有无穷信息以待有心人取之，确能深入浅出而雅俗共赏。计司马承祯迄今已一千二百余年，或以生物观之，以人体观之，千余年间之变 15化微而又微，可云未变。故而研习古人之炼气法，反足以增进今日对人体之认识。” 其实，“‘存想’本是《天隐子》一书中所所着重阐发的‘存我之神’，‘想我之身，闭目即见自己之目，收心即见自己之心，心与目不离我身，不伤我神’的心性修炼之术。然而在 16司马承祯这里，则被引用和改造成为调理身内精气的修身炼气之法。”因此，司马承祯的所谓“吐纳之诀”、“漱咽之诀”和“存想之诀”，完全就是炼气修形之理论。他把神仙修炼看作就是炼气。正如他自己所说: 凡五日为一候，每候当焚香于静室中，存想自身，从首至足，又自足至丹田， 泝上脊膂脉，入于泥丸。所想其黄气纷纷然，如云直贯泥丸，想毕复漱咽。乃以两 手掩两耳，搭其脑，如鼓鸣，三七下，伸两足端坐俛首，极力直颈，两手握固，叉 于两胁下，接腰胁骨傍。乃左右耸两肩甲，闭息顷刻，气盈面赤则止，凡行七遍， 13 《天隐子》之《存想六》。 14 《天隐子》之《坐忘七》。 15 潘雨庭:《道教史发微》，,,4页。 16 何建明:《道家思想的历史转折》，248页。 气从脊膂上徹泥丸，此修道之大纲也。然更有要妙，在乎与天地真气冥契同运，能 17识气来之时，又辨气往之所，若是则与天地齐其长久，谓之神仙矣。 18司马承祯“完全从道气神仙论出发来理解和解释”《天隐子》的神仙修炼理论，表明他的神仙理论与《天隐子》的神仙理论是有分别的。这也符合历史上所记载的“正一先生(即 19司马承祯)读其书，悟曰吾则异于是”的说法，至少不能被看作是完全一致的。从这一角度来说，将司马承祯与天隐子看作是一个人，显然很难成立。 三、《天隐子》与《坐忘论》相异趣的思想资源 学者们在探讨《天隐子》与《坐忘论》时，通常将两者之间的关系称之为“互为表里”。这种说法表明两者之间虽然存在着差异，但是这种差异并不是根本对立或发生冲突的，而是 20相互补充的。有的学者甚至认为《坐忘论》与《天隐子》就是“同一个内修体系”。支撑上述论点的一个非常重要的依据就是，《天隐子》与《坐忘论》都有一个共同的思想资源或理论基础，即老庄思想。如有学者说:“司马承祯援引《庄子》文意甚多，《坐忘论》养生七 21法，《天隐子》渐门五方，差不多都引《庄子》为典据。这就是其思想旨归说的。”另有学 22者说:“《天隐子》的立论本于老庄思想。”而潘雨庭先生也说:“司马承祯更能驾三茅公与张良而上之，乃‘归根契于伯阳，遗齐于庄叟’。以老庄之理而述此八篇，实指反身所得， 23引生命之秘妙，宜‘非人间所能力学者也。”问题是:《坐忘论》与《天隐子》在思想资源方面真的是完全一样的吗, 事实上，从目前刊载《坐忘论》与《天隐子》的《正统道藏》版、成都三仙庵《道藏辑要》版和宋代曾慥《道枢》版来看，《坐忘论》与《天隐子》在思想资源方面还是存在着比较大的差异的。 《坐忘论》与《天隐子》在思想资源方面最明显的一个差异就是，《坐忘论》所引据的古代经典，主要是老子的《道德经》、《庄子》和《西升经》《生神经》等道家道教典籍，而《天隐子》主要引据的是《周易》。 从《坐忘论》来看，《坐忘论》的“信敬第一”，主要是引证老子《道德经》第十七章中“信不足，焉有不信”等为依据来展开论述。《坐忘论》中的“断缘第二”的理论依据，即是老子《道德经》第五十二章“塞其兑，闭其门，终身不勤”，和《庄子》书中《大宗师 24篇》的“不将不迎”一义。《坐忘论》的“收心第三”部分，其理论依据主要是老子《道德经》第十六章“夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”。而《坐忘论》中的“简事第四”，其理论依据主要是《庄子》一书中“行名失己，非士也”一句，以及《西升经》中所谓:“抱元守一，至度神仙，子未能守，但坐荣官。若不简择，触事皆为，则身劳智昏，修道事阙”等句。《坐忘论》的“真观第五”，其理论依据主要是老子《道德经》第一章“常无欲，以观其妙”。《坐忘论》中的“泰定第六”，其主要理论依据则是《庄子》中的《庚桑楚篇》的“宇泰定者，发乎天光”。而《坐忘论》中的“得道七”，则是引证老子《道德经》第二十三章“同于道者，道亦乐得之”，并引证老子《道德经》第六 17 司马承祯《天隐子》“后序”。 18 何建明:《道家思想的历史转折》，246页。 19 曾慥:《道枢》，卷2，《坐忘篇中》。 20 徐兆仁:《道教与超越》，50页。 21 卢国龙:《中国重玄学》，人民中国出版社，1993，368页。 22 孔令宏:“从道、术关系看隋至中唐道教义理的特点——以司马承祯思想为例”，载陈鼓应、冯达文主编:《道家与道教第二届国际学术研讨会论文集》(道教卷)，274页。 23 潘雨庭:《道教史发微》，,,5页。 24 《庄子?内篇?大宗师第六》原文为:“其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。” 十二章中“古之所以贵此道者何，不曰以求得，有罪以免耶”。 当然，《坐忘论》最重要的是“坐忘”概念。此概念正是出于《庄子》之《大宗师篇》。这也就是说，《坐忘论》整个就是建立在老子《道德经》和《庄子》的思想观念基础之上的，并辅之以诸如《西升经》、《生神经》等其他道教经典思想。 与此不同的是，在《天隐子》中，我们很难象在《坐忘论》中那样发现很多对老子《道德经》和《庄子》中语句的直接引证。在《天隐子》中，能够找到直接引证老子《道德经》的只有一处，即《存想章》最后谓“是以归根曰静，静曰复命，成性存存，众妙之门”。“归根曰静，静曰复命”，显然是《道德经》第十六章的内容;而“众妙之门”出于《道德经》的首章。但即使是在《天隐子》的《坐忘章》中，也没有出现对《庄子》的引证。 实际上，《天隐子》的主要理论依据，不是老子的《道德经》、《庄子》或诸如《西升经》《妙真经》《灵宝经》等道家道教经典，而是《周易》。所以，正如潘雨庭先生说: 读八篇《天隐子》，首当知其结构，实为首尾相连的一个整体。取《周易?系 辞》“参伍以变”之理，先分八篇为三、五两段，首三篇论其理，后五篇明具体之 之实践。其理归神仙于易简，为此书之可贵处，亦有取于《周易?系辞》“易简而 天下之理得矣”的意义。然理虽易简，何可以不得为得，故又取六十四卦中渐卦之 25象，以验其是否有得于易简。 《天隐子》对《周易》的重视，是在《坐忘论》中看不到的。《天隐子》之所以重视《周易》，当然与其修炼养生理论有直接的关系。要知道，在中唐吴筠、司马承祯等人那里，流行“神仙可学”论。吴筠在倡导“神仙可学”论时，就是说明神仙并不远离于人，而是人修 26炼而成的。他说，虽然“神仙体虚，故能跨鸾驭鹤，乘云气飞腾太虚，寿与天齐”，但是，“人之禀形，模范天地”，五脏六腑都是由于神明的主宰;“存之者则有，废之者则无。有则生，无则死。故去其死，取其生。若乃讽太帝之金书，研洞真之玉章，集帝一于绛宫，列三光于紫房，噏二曜之华景，登七元之灵纲，道备功全，则不必琅轩大还而高举矣。此皆自凡 27而为仙，自仙而为真，真与道合，谓之神人。”《天隐子》也首肯神仙是凡人能修炼而成的。但是，人与神仙毕竟有相当大的差距，人如何能修炼成神仙,如果太难，说“神仙可学”就没有多大实际意义;如果都象禅宗六祖慧能那样顿修而成，历来道家道教祖师也就用不着讲那么多修炼神仙的大道理与方法。《天隐子》由此借用了《周易》的理论。 《天隐子》借用《周易》的理论，主要体现在两个方面，一是借用《周易》的“易简”思想，说明修炼神仙是人人都可以做，并人人都可以成的;二是借用《周易》的“渐卦”理论，说明神仙固然是人人都可以学、都可以成的，但是，并不是一蹴而就的，而是要经过一个循序渐进的修炼过程，一步一步地去实现。因此，《天隐子》首章《神仙章》说明“神仙亦人”，次章就引《周易》“天地之道易简”来说明“易简者，神仙之谓也”，“凡学神仙，先 28知易简。苟言涉奇诡，适足使人执迷无所归本，此非吾学也”。告诉人们神仙之道，即易简之道，实际上是告诫世人不要将神仙修炼看作是神秘莫测、甚至是不不捉摸的东西。那么到底什么是神仙“易简”之道呢,接下来的第三章《渐门章》就是回答这个问题的。 天隐子不仅强调“神仙之道”就是《周易》所谓的“易简”之道，而且还特别强调也只有依照《周易》“渐卦”所揭示的渐修之道才能真正达到“神仙之道”。所以，《天隐子》的《渐门章》首句即说:“《易》有渐卦，道有渐门，人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之，故设渐门。”由是，《天隐子》进一步说明“渐门有五，一曰斋戒，二曰安处， 25 潘雨庭:《道教史发微》，,,5页。 26 吴筠:《玄纲论后序》，《全唐文》卷925。 27 吴筠:《神仙可学论》，《宗玄集》卷中。 28 《天隐子?易简章》。 三曰存想，四曰坐忘，五曰神解”。这就是《天隐子》修炼成仙思想的全部内容。 在《天隐子》中，斋戒、安处、存想和坐忘，是神仙修炼的四种最基本的步骤和方式，只能循序渐进，不可跨越;而最后一个阶段是“神解”，即经过前四个修炼阶段的结果或效应。正如天隐子所说:“斋戒谓之信解，安处谓之闲解，存想谓之慧解，坐忘谓之定解，信、 29闲、定、慧四门通神，谓之神解。” 天隐子对“神解”的解释更是充满了《周易》的思想影响。他说: 夫神之为义，不行而至，不疾而速，阴阳变通，天地长久;兼三才而言谓之 易，齐万物而言谓之道德，本一性而言谓之真。故天隐子生乎易中，死乎易中，动 因万物，静因万物;邪由一性，贞由一性，是以生死动静邪恶贞，吾皆以神而解之 30。在人谓之人仙，在天曰天仙，在地曰地仙，在水曰水仙，能通变化之曰神仙。 在上面这段话中，天隐子已经将神仙修炼境界完全归结为“能通变化”的“易”。他所谓“本一性谓之真”和“邪由一性，贞由一性”中的“一性”，不是别的，就是一个“易”字。因此，“天隐子生乎易中，死乎易中，动因万物，静因万物”。也就是说，神仙修炼，最根本的就是要体会到“能通变化”的“易”，就是要能把握《周易》通神变化的易理。《周易》强调“穷则变，变则通，通则久”。由凡人修炼成神仙，不正是通过“变通”而获得长生久视吗,当然，凡人因“易”而成神仙，神仙亦会因“易”而变凡人。这就是为什么天隐子一再强调他的修炼理论是“易简”，而并不是什么深奥莫测的东西的缘故。因为整个神仙修炼理论可以归结为一个“易”字，还有什么比这个更“简易”的呢, 应该说，《天隐子》的思想基础与思想核心，都来源于《周易》，都是《周易》的“易变”、“渐变”和“简易”的观念。天隐子的“易简”观念，正是来源于《周易》之“易”的易简义;他的渐修观念，正是来源于《周易》的“渐卦”思想;他的“通神”的“神解”义，则是来源于《周易》的“穷则变，变则通，通则久”的思想。 天隐子的这种《周易》思想的影响，我们很难从《坐忘论》中找到象在《天隐子》中 31那样的明确标榜。司马承祯在《坐忘论》中大量引证道教祖师经典，而不是天隐子所强调的《周易》“易简”理论。虽然司马承祯在《坐忘论序》中也说，坐忘修道之法，“事简理直，其事易行”，但是他并没有象《天隐子》那样强调“事简”“易行”之理。因此，《坐忘论》中所表述的神仙修炼理论，或许也属于天隐子所不赞同的深奥莫测的东西。 四、《天隐子》“坐忘”与《坐忘论》之“坐忘” 《天隐子》与《坐忘论》相比，不仅在思想资源方面相异趣，在核心理念方面也是存在着明显差异的。《天隐子》强调其核心理念是“存想”，而《坐忘论》的核心理念是“坐忘”。这或许正是天隐子与司马承祯两家坐忘论差异之所在。 《坐忘论》的核心观念当然是“坐忘”。司马承祯在《坐忘论序》中就很明确地说明《坐 32忘论》主要是阐明“安心坐忘之法”。也正因为“坐忘”是司马承祯《坐忘论》的中心观念，他在阐述“信敬第一”、“断缘第二”、“收心第三”、“简事第四”、“真观第五”、“泰定第六”和“得道第七”时，都是围绕着“坐忘”义而展开。 司马承祯在《坐忘论?信敬第一》中明确地指出: 29 《天隐子?神解章》。 30 《天隐子?神解章》。 31 关于这一点，日本学者神冢淑子有过专门探讨，详见氏著《司马承祯〈坐忘论〉略论》，东京大学东洋文化研究所《东洋文化》，第,,期。 32 此句为《正统道藏》本所有，1906年成都二仙庵《重刊道藏辑要》本则无。 如人有闻坐忘之法，信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得 道必矣。故庄周云:隳肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，是谓坐忘。夫坐忘 者，何所不忘哉,内不觉一身，外不知宇宙，与道冥一，万虑皆遗，故庄子云， 同于大通。 这是就“信敬第一”而言的。也就是说，神仙修道之人，首先要树立一种信念和信心，即相信只有通过“安心坐忘之法”才能得道而成仙。这当然是说明其“坐忘”之法在其《坐忘论》中的重要地位。 就“断缘第二”而言，所谓断缘，就是“断有为俗事之缘”，就是要“弃事”、无为，以达到“心自安”，就是“不将不迎”，不与世事相接。正如老子《道德经》所云:“塞其兑，闭其门，终身不勤”，如果“开其兑，济其事，终身不救”。这显然是达到“坐忘”所必需的基础。 就“收心第三”而言，“静则生慧，动则成昏”。因此，“学道之初，要须安坐，收心离境，不着一物，自入虚无，心乃合道”。“安坐”就是“断缘”，“离境”就是收心。“断缘”就是“心不受外，名曰虚心”。“收心“就是“心不逐外，名曰安心”。这仍然是“坐忘”的基本要求之一。 司马承祯所谓的“简事”，是指“简断事物，知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之”。功名禄位“假而贱，道德真而贵”，如果不有所简择，“触事皆为，则身劳智昏，修道事阙。若处事安闲，在物无累，自属证成之人”。“简事”是对“断缘”与“收心”补充而言的。如果真的能直接做到“断缘”“收心”，就可以“自入虚无，心乃合道”，无需再修炼了。但是，处于现世中的人，总不可能完全与世俗生活隔断，关键是要能有所“简择”。因此，“简择”并没有超越“断缘”与“收心”，只是一种补充，同为达到“坐忘”的基本条件之一。 “真观”则是经过“收心简事，日损有为”，自然“体静心闲”，从而“观见真理”。这似乎是“收心简事，日损有为”的结果，而很难说是“收心”、“简事”之后的一种修行。接下来的“泰定”更象是“真观”义，因为，所谓“泰定”，就是“无心于定而无所不定”。定则能生慧，因而“泰定”必然导致“得道”。由此来看，“得道”也只是一种结果，是“泰定”的结果，而不是一种修行方式。 很显然，司马承祯的《坐忘论》所阐发的“坐忘”观念，主要是经过“断缘”、“收心”“简事”而达到“泰定”生慧，从而“得道”。正如论者已经普遍承认的那样，这是受佛教 33天台宗“止观”学说的影响。这种“坐忘”其实就是“止观”的另一种表达。 与此相对照，《天隐子》的“坐忘”论则有另一番不同的意境，即是说，《天隐子》的坐忘论观念之核心是“存想”。 首先要承认《坐忘论》与《天隐子》在某些方面有相同之处。比如说，在修道的初期阶段，《天隐子》讲“斋戒”以达“虚心”，讲“安处”以达“安心”，这就相当于《坐忘论》讲“断缘”以求“心不外受”而“虚心”，讲“收心”以求“心不逐外”而“安心”。另外，当《天隐子》将“存想”看作是“慧解”时，接近于《坐忘论》的“真观”;当《天隐子》将“坐忘”看作是“定解”是，则接近于《坐忘论》的“泰定”。不过，《天隐子》的坐忘论思想与《坐忘论》的坐忘论思想还是有显然差异的。 两者之间的差异之一是，《天隐子》的核心观念是“存想”，而《坐忘论》的核心观念是“坐忘”。对于《坐忘论》的核心观念何以是“坐忘”，比较容易理解，即《坐忘论》本身 33 最早阐述此种观点的可能是蒙文通先生，见氏著《坐忘论考》，载《蒙文通文集》第一卷《古学甄微》，第365页。 以“坐忘”为标识，同时正如上文已经指出的那样，《坐忘论》所谓的七个“修道阶次”，本身就是说明“坐忘”之法的，因而也称之为“安心坐忘之法”。 《天隐子》虽然也是唐代坐忘论之一种，但毕竟不以“坐忘”为标识，“坐忘”之法也只是其坐忘论修道理论的一个方面。正如《天隐子?坐忘章》所言:“坐忘者，因存想而得，因存想而忘也。”这也就是说，修道之五渐门，关键不是“坐忘门”，而是“存想门”。而《天隐子?存想章》亦云: 存谓存我之神，想谓想我之身。闭目即见自己之目，收心即见自己之心。心与 目皆不离成身，不伤我神，则存想之渐也。凡人目终日视他人，故心亦逐外走;心 终日接他事，故目亦逐外瞻。营营浮光，未尝复照，奈何不病且夭耶,是以归根曰 静，静曰复命，成性存存，众妙之门。此存想之渐，学道之功半矣。 《天隐子》总有五大渐修之门，唯独强调这“存想之渐，学道之功半矣”。这话显然不是随便说出来的，说明天隐子非常重视“存想”之“慧解”。因此，连司马承祯在《天隐子》的“后序”中也说:“其要在存想篇‘归要复命，成性众妙’者是也”。 《天隐子》与《坐忘论》的坐忘论思想另一个重要差异在于，天隐子所强调的重要范畴是“神”，而司马承祯所强调的重要范畴是“道”。这显然涉及到两种“坐忘”之论的不同特色问题。 “神”的原意有多种，据《辞源》有“神灵”、“神妙”、“精神”等义。古人也将“上 34帝”称为“太一神”，以之居紫微宫，为“天之最尊者”。《庄子》中有与“形”对称的“神”，如《庄子?外篇?在宥第十一》谓:“抱神以静，形将自正”。“神将守形，形乃长生”。又《庄子?外篇?天地第十二》云:“执道者德全，德全者形 全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”庄子?外篇?刻意第十五》更谓:“纯粹而 不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。野语有之曰:‘众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。’故素也者，谓其无所与杂也;纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”当然，《太平经》及其后的一些修道之书也经常以“精”“气”“神”三者对举，使之成为比较普遍的修道养生学范畴。这其中，“神”无疑是较“精”或“气”更重要的，实际成为精气神三者之主导方面。因而《老子想尔注》中常有“结精为神”之说。 在《天隐子》中，“神”意味着通达无滞碍。正如其所言:“人生时禀得灵气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神。”所修之神仙与“神”是什么关系呢,“宅神于内，遗照于外， 35自然异于俗人，则谓之神仙。”因此，神仙修炼最重要的，就是达到“万法通神”。其表现形式就是“神解”。“夫神之为义，不行而至，不疾而速，阴阳变通，天地长久”，以至于“兼 36三才而言谓之易，齐万物而言谓之道德，本一性而言谓之真”。显然，这里的“神”具有变通的意义，更是易学、道学与仙学的三者结合。因此，天隐子的所谓“神”，实是对“道”的表达，更确切地说，是对“得道”的表达。在这里，“神”就是“易”，就是“道德”，就是“真”。“悟道”“得道”都是通过“神解”来表现出来。在《天隐子》一书中，对“神”一词阐释要明显多于对“道”一词义的阐释。而且，其对“道”的阐释，也主要是通过对“神”的阐释来体现的。 但是，在《坐忘论》中，“神”只是相对于“形”而言的，最重要的范畴是“道”。正如司马承祯所说:“夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎莫测，影响莫求，不知 34 参见钱钟书:《管锥编》，第一册，中华书局，1986，185页。 35 《天隐子?神仙章》。 36 《天隐子?神解章》。 所以然而然之。通生无匮谓之道。”那么“神”呢,他认为“神”是“道”所居之所，“空心谷神，唯道来居”。而“道”是“神”的主宰。“道有至(深)力，徐易形神，形随道通，与神合(为)一，谓之‘神人’。神性虚融，体无变灭，形与之同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气。”可见，形神合一的神仙修炼，是由“道”决定的。“神”与“形”的合一，无论是隐形态还是显形态，都依赖于“神”中是否居有“道”。因此，“神”不过是主宰和实现形神合一的“道”的载体。“形”不能直接得“道”，与“道”为一，而只能通过“神”得“道”。“神”如何得“道”,“凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道。”很显然，“神”成为神仙修炼中“形”能够与“神”发生关系的中介。 总之，《天隐子》与《坐忘论》虽然关于“神”与“道”的概念并没有本质的不同，但是由于二者对“道”和“神”的阐释重点有所不同，因而天隐子与司马承祯对于“坐忘”之道的阐述也就表现出差异。 《天隐子》与《坐忘论》的第三个差异是，前者主张“坐忘”就是“彼我两忘，了无所照”;而后者则主张“坐忘”当“惟灭动心，不灭照心”。 《天隐子》对“坐忘”的理解是: 行道而不见其行，非坐之义乎,有见而不行其见，非坐之义乎,何谓不行,曰 心不动故。何谓不见,曰形都泯故。或问曰:何由得心不动,天隐子默而不答。 又问:何由得形都泯,天隐子瞑而不视。或者悟道，乃退曰:道果在我矣～我果何 37人哉,天隐子果何人哉,于是彼我两忘，了无所照。 在这里，天隐子对“坐忘”的理解是“心不动”而“形都泯”，所谓“彼我两忘，了无所照”，显然也是说“不动”之“心”亦无所“照”。既“不动”，何来“照”,这种对“坐忘”的理解也可以在司马承祯《坐忘论?信敬一》看到，如司马承祯所言:“坐忘者，何所不忘哉～内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。”《坐忘论》的这种阐释，显然是直接继承郭象《庄子注》和成玄英《南华真经疏》的。“坐忘”实际上就是“无滞于无滞”，既不执著于“形”，也不执著于“心”。可是，司马承祯在《坐忘枢翼》中说: 夫欲修道成真，先去邪僻之行，外事都绝，无以干心，然后端坐，内观正觉。 觉一念起，即须除灭，随起随制，务令安静。其次，虽非有贪著，浮游乱想亦尽灭 除。昼夜勤行，须叟不替。唯灭动心，不灭照心;但冥虚心，不冥有心。不依一物 ，而心常住。 38《道教大辞典》云:“照心，即道心。一切不动之心皆照心也。”“照心”显然是执着于“照”之心，这如何是道心呢,“照心”即使是不动之“心”的“内观”或“真观”状态，仍然是有所滞碍(没有达到“得道”)，而不是“了无所照”的。 五、小 结 本文只是对唐代天隐子与司马承祯两家“坐忘”论所作的初步探讨，说明天隐子与司马承祯虽然都重视“坐忘”之论，但是，他们的观点还是有相当差异的。这种差异不仅仅是一种相互补充的关系，更显示出两家“坐忘”之论的不同特色。当然，从司马承祯为《天隐子》所撰之“前序”和“后序”来看，司马承祯明显地接受了天隐子“坐忘”之论的影响，但是， 37 《天隐子?坐忘章》。 38 闵智亭、李养正主编:《道教大辞典》，华夏出版社，1994，963页。 这并不意味着司马承祯是全盘地接受了天隐子的“坐忘”之论，而是有所吸取，也有所发展或区别。这正显现出司马承祯“坐忘”之论的独特性和唐代“坐忘”论思潮的丰富性与多样性。这实际上也说明了唐代“坐忘”论道教哲学和道教养生学的丰富性与多样性，从而也突现出“坐忘”之论在中国道教哲学和道教养生学中的独特地位。 (作者简介:中国人民大学哲学系与宗教学系教授，主要研究领域为道教、佛教与宗教比较)