我縣中國思想史研究*
余英時
一、從「禮壞樂崩」到「道為天下裂」
春秋戰國時期諸子百家的興起是中國思想史(或哲學史)的
開端,這是學術界的共識,無論在中國、日本或西方都無異議。
自20世紀初葉以來,先秦諸子的研究蔚成風氣,取得了豐富的成
績。 1970年代至今,由於地下簡吊的大批出現,如馬王堆吊書,
郭店楚簡之類,這一領域更是活躍異常。
這一領域雖然日新月異,論文與專書層出不窮,但從文化史
的整體 (holistic) 觀點說,其中還有開拓的餘地。這是因為大多數
專家將注意力集中在比較具體的問題方面,如個別學說的整理、
文獻的考證與斷代,以及新發現的文本的詮釋之類。至於諸子百
家的興起作為一個劃時代的歷史現象究竟應該怎樣理解?它和
中國古代文化史上的大變動又是怎樣聯成一體的?這些帶有根
本性質的重大問題還沒有展開充分的討論。我研究這一段思想史
* 本文為日本中國學會第59田大會講演文(名古屋大學, 2007年 10月 6
日)。
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思想 8: 後解嚴的台灣文學
主要是希望對這些大問題試作探求。站在史學的立場上,我自然
不能憑空立說,而必須以堅實的證據為基礎。因此除了傳世巳久
的古文獻之外,我也盡量參考新發現的簡吊和現代專家的重要論
著。但在掌握了中國基本資料的條件下,我更進一步把中國思想
史的起源和其他幾個同時代的古文明作一簡略的比較,因為同一
歷史現象恰好也發生它們的轉變過程之中。通過這一比較,中國
文化的特色便更清楚地顯現出來了。
我早年C1947-49) 讀章炳麟、梁啟超、胡適、馮友蘭等人的
著作,對先秦諸子發生很大的興趣, 1950年後從錢穆先生問學,
在他指導下讀諸子的書,才漸漸入門。錢先生的《先秦諸子繫年》
是一部現代經典,對我的啟發尤其深遠。所以1954年曾寫過一篇
長文< «先秦諸子繫年》與《十批判書》互校記> '是關於校勘
和考證的作品。 1955年到美國以後我的研究領域轉到漢代,便沒
有再繼續下去。
1977年我接受了台北中央研究院《中國上古史》計劃的邀
約,寫(古代知識階層的興起與發展)一章,於是重新開始研究
春秋、戰國時期文化與社會的大變動。由於題目的範間很廣闊,
我必須從整體的觀點,進行比較全面的探討。我的主題是「士」
的起源及其在春秋、戰國幾百年間的流變,但順理成章地延伸到
思想的領域。為什麼說是「順理成章」呢?在清理了「士」在春
秋與戰國之際的新發展和他們的文化淵源之後,諸子百家的歷史
背景已朗然在目:他們是「士」階層中的「創造少數J (creative
minority) ,所以才能應運而起,開闢了一個全新的思想世界。
我在這篇專論中特別設立「哲學的突破J (philosophic
breakthrough)一節,初步討論了諸子百家出現的問題。「哲學的
突破」的概念是社會學家派森斯(Talcott Parsons)提出的,他根據
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余英時:我與中國思想史研究
韋伯對於古代四大文明一一希臘、希伯萊、印度和中國一一的比
較研究,指出在公元前1000年之內,這四大文明恰好都經歷了一
場精神覺醒的運動,思想家(或哲學家)開始以個人的身分登上了
歷史舞臺。「哲學的突破」是一個具有普遍性的概念,同樣適用
於中國的情形,所以我借用了它。更重要的是,它也很準確地點
出了諸子百家興起的性質和歷史意義。但是必須說明:我之所以
接受「突破」的說法同時也是因為當時中國思想家中已出現了相
似的意識。《莊子﹒天下》篇是公認的關於綜論諸子興起的一篇
文獻,其中有一段說:
天下大亂,聖賢不明,道德不一,天下多得一察焉以
自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。......悲夫,
百家往而不反,必不合矣。後世學者,不幸不見天地之
純,古人之大體,道術將為天下裂。
這是描述古代統一的「道術」整體因「天下大亂,聖賢不明,
道德不一」而分裂成「百家」。這個深刻的觀察是從莊子本人的
一則寓言中得到靈感的。〈應帝王)說到「渾沌」鑿「七竅」
結果是「日鑿一竅,七日而渾沌死。 J I七竅」便是(天下〉篇
的「耳目鼻口 J ' I道術裂」和「渾沌死」之間的關係顯然可見。
「道術為天下裂」的論斷在漢代已被普遍接受。《准南子﹒
做真訓I» 說: I周室衰而王道廢,儒、墨乃始列道而議,分徒而
訟」。這裡的「列道」即是「裂道J ;而「懦、墨」則是泛指諸
子百家,因儒、墨兩家最早出現,所以用為代
表
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, «鹽鐵論》中
「儒墨」一詞也是同一用法。另一更重要的例證是劉向《七略》
(收入《漢書藝文志»)0«七略》以〈六藝略〉為首,繼之以〈諸
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子略)。前者是「道術」未裂以前的局面, I政」與「教」是合
二為一的,所以也稱為「王官之學J '後者則是天下大亂之後,
政府已守不住六經之「教J '道術散入「士」階層之手,因而有
諸子之學的出現。所以他有「諸子生於王官」的論斷,又明說:
「王道既微......九家之術講出並作,各引一端,崇其所善」。這
和(天下)篇所謂「天下多得一察焉以自好」的說法是一致的。
清代章學誠熟讀(天下)篇和《七略» '他研究「六經」如何演
變成「諸子J '更進一步指出: I蓋自官師治教分,而文字始有
私門之著述。 J ( «文史通義﹒史釋» )所謂「官師治教分」是說
東周以下,王官不再能壟斷學術, I以吏為師」的老傳統已斷裂
了。從此學術思想便落在「私門」之手,因而出現了「私門之著
述」。諸子時代便是這樣開始的。章學誠的論述在20世紀中國思
想史研究的領域中發生了重大影響,許多思想史家或哲學史家都
以它為起點。
總之,無論從比較文明史的角度或中國思想史的內在脈絡上
作觀察, I突破」都最能刻畫出諸子興起的基本性質,並揭示出
其歷史意義。
但「哲學的突破」在中國而言又有它的文化特色,和希臘、
希伯萊、印度大不相同。西方學者比較四大文明的「突破J '有
人說中國「最不激烈J (least radical) ,也有人說「最為保守J (most
conservative)。這些「旁觀者清」的觀察很有道理,但必須對「突
破」的歷史過程和實際內涵進行深入的考察,才能理解其何以如
此。我在上述論文〈哲學的突破〉一節中,由於篇幅的限制,僅
僅提到「突破」的背景是三代的禮樂傳統,無法詳論。春秋、戰
國之際是所謂「禮壞樂崩」的時代,兩周的禮樂秩序進入逐步解
體的階段。維繫著這一秩序的精神資源則來自詩、書、禮、樂,
伽 4 喝
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即後來所說的「王官之學J 0 I突破」後的思想家不但各自「裂
道而議J '鑿開「王官之學」的「渾沌J '而且對禮樂秩序本身
也進行深層的反思,如孔子以「仁」來重新界定「禮」的意義,
便是一個很明顯的例證。( «論語﹒八份» : r人而不仁,如禮
何? J )
1990年代晚期,我又更全面地研究了「突破」的歷史,用英
文寫成一篇長文,題目是〈天人之際一一試論中國思想的起源〉。
正文雖早已寫成,但註釋部分因阻於朱熹的研究而未及整理。我
後來只發表了一篇概要,即“Between the Heavenly and the Human"
l 。經過這第二次的深入探索,我才感覺真正把「突破」和禮樂
秩序之間的關聯弄清楚了。同時我也更確定地理解到中國思想的
基礎是在「突破」時期奠定的。這篇〈天人之際〉中牽涉到許多
複雜的問題,這裡不能深談。讓我簡單說一個中心論點。
三代以來的禮樂秩序真有豐富的內涵,其中有不少合理的成
分,經過「突破」的洗禮之後仍然顯出其經久的價值。但其中又
包含了一支很古老、很有勢力的精神傳統,卻成為「突破」的關
鍵。我指的是「巫」的傳統。古代王權的統治常藉助於「天」的
力量,所以流行「天道」、「天命」等觀念。誰才知道「天道」、
「天命」呢?自然是那些能在天與人之間作溝通的專家,古書上
有「史」、「打、「祝」、「贅」等等稱號,都是天、人或神、
人之間的媒介。如果仔細分析,他們的功能也許各有不同,但為
了方便起見,我一概稱之為「巫J 2 。我們稍稍研究一下古代的
I Tu Weiming and Mary Tucker, eds. , Confucian Spirituali抄 (New York
The Crossroad Publishing Co. , 2003) 。
2 我在英文裡用“Wu-shamanism"以分別於薩滿教Shamanism; 巫起源、
於中國或由西伯利亞傳到中國,已不可考。
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「禮 J (包括「樂」在內) ,便可發現「巫」在其中扮演著中心的
角色;他們有一種特殊的能力,可以與天上的神交通,甚至可以
使神「降」在他們的身上。《左傳》上常見「禮以順天,天之道
也J ' r夫禮,天之經也,地之義也,民之行也」之類的話。這
些說法都是在「巫」的精神傳統下逐漸發展出來的,研究薩滿教
的專家(女日Mircea Eliade) 便稱之為「禮的神聖範式J (divine models
ofrituals) 。可見在三代禮樂秩序中,巫的影響之大,因為他們是
「天道」的壟斷者,也只有他們才能知道「天」的意思。現代發
現的大批商、周←辭便是最確鑿的證據。
但巫在中國的起源極早,遠在三代之前。考古學上的良渚文
化開始於公元前第三千紀中期,相當於傳說中五帝時代的中期。
良渚文化發現帶有墓葬的祭壇,和以玉琮為中心的禮器。玉琮是
專為祭天用的,設計的樣子是天人交流,都是在祭壇左右的墓葬
中發掘出來的。這些墓與一般的集體墓葬隔開,表示墓主具有特
殊的身分。考古學家斷定墓主是「巫師J '擁有神權,甚至軍權
(因為除「琮」以外,墓中還有「誠J )。這樣看來,三代的禮樂
秩序可能即源於五帝時代,巫則是中心人物。
春秋、戰國之際諸子百家便是針對著這一源遠流長的精神傳
統展開他們的「哲學突破」的。諸子不論屬於哪一派,都不承認
「巫」有獨霸天人交流或神人交流的權威。在《莊子﹒應帝王》
中,有一則寓言,描寫道家大師壺子和神巫季咸之間的鬥法,結
果前者勝而後者敗。這可以看作當時諸子和巫在思想上作鬥爭的
暗示。大體上說,他們有兩個共同點:第一是將「道」一一一種
精神實體 代替了巫所信奉的「神J ;第二是用「心」的神明
變化代替了「巫」溝通天人或神人的神秘功能。巫為了迎「神J '
必須先將自己的身體洗得十分乾淨,以便「神」在巫的身體上暫
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余英時.我與中國思想史研究
住(如《楚辭﹒雲中君》所描寫)。現在諸子則說人必須把「心」
洗淨, r道」才能來以「心」為它的集聚之地。莊子的「心齋」
便是如此。《管子﹒內業》以「心」為「精舍J ' r精」即是「道J ;
韓非也說「心」是「道舍」。巫之所以能通天人或神人,是經過
一番精神修煉的。現在諸子則強調「心」的修養。孟子「養浩然
之氣」是為了「不動心J '然後才能「配義於道」。茍子重視「治
氣養心J '和孟子在大方向上是一致的。《管子﹒樞言》說「心
靜氣理,道乃可止」也無不同。「道」是貫通天人的,所以孟子
又說「盡心J ' r知性」則「知天J ;莊子也「獨與天地精神往
來」。從此,天、人之際的溝通便完全可以撇開「巫」了。
我們可以說, r哲學突破」在中國是以「心學」取代了「神
學J '中國思想的一項主要特色由此奠定。後世程、朱、陸、王
都是沿著這條路走下去的。
先秦諸子的「哲學突破」是中國思想史的真正起點,支配了
以後兩千多年的思想格局及其流變。「哲學突破」的歷史背景是
「禮壞樂崩J '也就是周代整體秩序的崩解。為了認識「突破」
是怎樣發生的和「突破」後中國思想為什麼開闢了一條獨特的途
徑,我們必不能把思想史和其他各方面的歷史隔離起來,進行孤
立的處理。政治體制、經濟型態、社會結構、宗教狀態等等變革
都是和「哲學突破」息息相關的。我研究「哲學突破」的個人體
驗大致可以總結成以下三條:
第一,如果要抓住思想史上大變動的基本面貌,我們必須具
備一種整體的觀點,從分析一個時代在各方面的變動入手,然後
層層綜合,歸宿於思想史的領域。
第二,由於觀念與價值在中國史上是由「士」這一階層閻明
(articulate)和界定(define)的,我們必須深入探究「士」的社會文
~7 吋、
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化身分的變化,然後才能真正理解他們所開創的新觀念和新價
值。春秋、戰國的「士j 是「游士J (雲夢秦簡中已發現了〈游
士律) ) 0 1游」不但指「周游列國J '也指他們從以前封建制
度下的固定職位中「游離J T出來,取得了自由的身分。章學誠
最早發現這個現象,他認為以前政教合一 (I官師治教合J) , 1士」
為職位所限,只能想真體問題( 1器J ) ,沒有超越自己職位以外
論「道」的意識( 1人心無越思J )。但政教分離之後( 1官師治
教分J )他們才開始有自己的見解,於是「諸子紛紛,則已言道
矣」。他所用「人心無越思」一語尤其有啟發性,因為「哲學突
破」的男一提法是「超越突破J (transcendent breakthrough) ,也
就是心靈不再為現實所局限,因此發展出一個更高的超越世界
( 1道 J ) ,用之於反思和批判現實世界。這可以說是「游士」的
主要特徵。
第三,與其他文明作大體上的比較確實大有助於閻明中國
「哲學突破」的性質。無論是同中見異或異中見間都可以加深我
們對中國思想起源及其特色的認識。希臘、希伯萊、印度都曾有
「突破」的現象,一方面表示古代高級文明向經歷過一個精神覺
醒的階段,另一方面則顯出中國走的是一條獨特的道路。這種比
較並不是盲目採用西方的觀點,早在1943年間一多已從文學的角
度指出上面四大文明差不多同時唱出了各自不同的詩歌,他的
「文學突破」說比西方最先討論「突破」的雅斯培(Karl Jaspers,
1949)還要早6年。間一多是《詩經》專家,他是從中國文學起源
的深入研究中得到這一看法的。
以上三點體驗不僅限於春秋、戰國之際諸子百家的興起,而
且同樣適用於以下兩千年中國思想史上的幾個重大變動。事實
上,我研究每一個思想變動,首先便從整體觀點追尋它的歷史背
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景,盡量把思想史和其他方面的歷史發展關聯起來,其次則特別
注重「士」的變化和思想的變化之間究竟有何關係。但限於時間,
下面只能對幾次大變動各作一簡單的提綱,詳細的討論是不可能
的。
二、個體自由與群體秩序
中國思想史上第二次大「突破」發生在漢末,一直延續到魏、
晉、南北朝,即3至6世紀。我的研究見於(漢晉之際士之新自覺
及新思潮> (1 959)' <名教危機與魏晉士風的演變>(1 979)' <王
僧虔《誠子書》與南朝清談考辨>(1 993)和英文論文
(1 985) 。
3世紀的中國經歷了一場全面的變動:在政治上,統一了400
年的漢帝國開始分裂;在經濟上,各地方豪族大姓競相發展大莊
園,貧富越來越趨向兩極化;在社會上,世襲的貴族階層開始形
成,下面有「客」、「門生」、「義附」、「部曲」各類的人依
附在貴族的庇護之下,國家和法律一一如賦、役一一一已經很難直
接碰到他們;在文化方面,與大一統帝國相維繫的儒教信仰也開
始動搖了。
「士」在這一大變動中也取得新的地位。戰國「游士」經過
漢代三、四百年的發展已變為「士大夫 J '他們定居各地,和親
戚、族人發生了密切關係(即地緣和血緣雙重關係) ,東漢常見的
「豪族」、「大族」、「士族」等名稱,便是明證。 2世紀中葉
以下, r士」的社會勢力更大7' 作為一個群體他們自覺為社會
精英(elites) ,以「天下風教是非為己任」。由於「士」的人數越
來越多,這一群體也開始分化。一方面是上下層的分化,如「勢
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族」與「孤門J '門第制度由此產生;另一方面則是地域分化,
如陳群和孔融爭論「汝南士」與「穎川士」之間的優劣,成為士
人結黨的一個主要背景。但更重要的是士的個體自覺,這是一個
普遍的新風氣,超越於群體分化之外。個體自覺即發現自己具有
獨立精神與自由意志,並且充分發揮個性,表現內心的真實感
受。仲長統〈樂志論)便是一篇較早而十分重要的文字。根據這
篇文字,我們不難看出:個體自覺不僅在思想上轉向老、莊,而
且擴張到精神領域的一切方面,文學、音樂、山水欣賞都成了內
心自由的投射對象。甚至書法上行書與草書的流行也可以看作是
自我表現的一種方式。
個體自覺解放了「士」的個性,使他們不肯壓抑自發的情感,
遵守不合情理的世俗規範。這是周、孔「名教」受到老、莊「自
然」挑戰的精神根源。站康 (223-262) 說:
六經以抑引為主,人性以從欲為歡;抑引則達其願,
從欲則得自然。
這幾句話最可代表個體自覺後「士」的一般心態。在這一心態下,
他們對宰制了幾百年的儒家價值發出疑問。 2世紀中期(164)有一
位漢陰老父便不承認「天子」的合法性。他對尚書郎張溫說:你
的君主「勞人自縱,逸游無忌J '是可恥的。這是「役天下以奉
天子J '和古代「聖王」所為完全相反。這番話是後來阮籍、鮑
敬言等「無君論」的先鋒。孔融(153-208) 根據王充《論衡》的
議論,也公開地說: I父之於子,當有何親?論其本意,實為情
欲發耳。子之於母,亦復葉為?譬寄物瓶中,出則離矣。」可見
君臣、父子(母子)兩倫都已收到挑戰。儒家「忠」、「孝」兩大
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價值必須重新估定了。
不但思想已激進化, I士」的行為也突破了儒家的禮法。兒
子「常呼其父字J '妻子呼夫為「卿J '已成相當普遍的「士風」。
這是以「親密」代替了「禮法」。男女交游也大為解放,間友來
訪,可以「入室視妻,促膝狹坐J '這些行動在中國史上真可謂
空前絕後。但西晉 (265-316) 的東曾反而認為「婦皆卿夫,子呼
父字」正是一個理想社會的特徵。當時「士」階層經歷了一場翻
天覆地的變動,由此可見。
以這一變動為背景,我重新解釋了從漢末到南北朝的思想發
展。「名教」與「自然」的爭論是漢末至南北朝「清談」的中心
內容,這是史學界的共識。但多數學者都認為「清談」在魏、晉
時期與實際政治密切相關,至東晉以下則僅成為紙上空談,與士
大夫生活已沒有實質上的關聯。我則從士的群體自覺與個體自覺
著眼,提出不同的看法。「名教」與「自然」之爭並不限於儒、
道之爭,而應擴大為群體秩序與個體自由之爭。郭象注《莊子》
已從道家立場調和「自然」與「名教J '可知即在信奉新道家的
士大夫中,也有重視群體秩序之人。西晉王朝代表世家大族執
政,解決了政治方面「名教」與「自然」的衝突,使士的群體在
司馬氏政權下取得其所需要的政治秩序一一君主「無為」而門第
則「各任其自為」。但個體自由的問題卻仍未解決,東晉至南朝
的社會繼續受到個體自由(如「任情」、「適性J )的衝擊。所以
東晉南朝的「自然」與「名教」之爭以「情」與「禮」之爭的面
目出現; I緣情制禮」是思想界爭論的焦點所在。這一階段的爭
論要等待新「禮學」的建立才告終結,那已是5世紀的事了。
iI;O 11 畸
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三、回向三代與同治天下
唐、宋之際是中國史上第三個全面變動的大時代。這一點已
取得史學界的共識,無論在中國、日本或西方, I唐、宋變革論」
都是一個討論得很熱烈的題目,我已不必多說了。下面我只講與
思想史有密切關聯的一些歷史變動,而且限於我研究過的範圍。
我最早論及唐、宋精神世界的變遷是從慧能的新禪宗開始
的。當時我的重點是宗教理論,即追溯新禪宗的「入世轉向」怎
樣引導出宋代「道學 J (或「理學 J )所代表的新儒學
(Neo-Confucian)倫理。這些研究構成了《中國近世宗教倫理與商
人精神» (1987) 的上篇和中篇。後來又用英文寫7一篇綱要,題
目是〈唐宋轉變中的思想突破) 3 。
這些早期研究屬於概論性質,又局限在宗教理論方面,對於
唐、宋之際思想動態的政治、文化、社會背景則無法涉及。直到
1998年開始構想《朱熹的歷史世界» '我才把這一段歷史整理出
一個頭緒來。在以後三、四年的撰寫過程中,我徹底檢查了一切
相關史料,一方面不斷修正我的最初構想,另一方面也逐漸建立
起一個比較心安理得的解釋系統。這部書分上、下兩冊;下冊的
「專論」以朱熹為中心,但上冊的「緒說」和「通論」貝IJ以唐、
宋之間的文化大變動為主題。由於內容十分繁複,這裡只能略談
兩條主線:一是「士」的政治地位,一是道學的基本性質。
3 “ Intellectual Breakthroughs in the Tang-Sung Transition" ,收在Willard
J. Peterson, Andrew H. Plaks, Ying-Shih Yu, eds, The Power o/Culture
Studies in Chinese Cultural History (Hong Kong: The Chinese
University press, 1994) .
am «宋明理學與政治文化》的第六章)。在這篇長文中,我
從政治文化的觀點重新檢討了王陽明「致良知」之教在思想史上
的功能與意義。肯定陽明學是理學史上的一大突破,這是很多人
都會同意的。但我則進一步論證「致良知」之教是 16世紀整體思
想突蔽的一個重要環節,其重要性不限於理學一領域之內。陽明
早年仍未脫宋儒「得君行道」的意識,但 1506年他以上封事而受
廷杖,兩年後放逐至龍場而中夜頓悟,從此便完全拋棄了「得君
行道」的幻想。然而與明代初期理學家不同,他仍然堅持變「天
下無道」為「天下有道」的理想。不再寄望於皇帝,斷絕了從朝
廷發動政治改革的舊路之後,他有什麼方法可以把「道」推行到
「天下」呢?他的「致良知」之教的劃時代重要性便在這裡顯現
出來了。在反復研究之後,可以很肯定地說,龍場頓悟的最大收
穫是他找到了「行道」的新路線。他決定向社會投訴,對下層老
百姓說法,掀起一個由下而上的社會改造的大運動。所以在頓悟
之後,他向龍場「中土亡命之流」宣說「知行合一」的道理,立
即得到積極的回應。後來和「士大夫」討論,卻反而格格不入。
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