我與中國思想史研究

我縣中國思想史研究* 余英時 一、從「禮壞樂崩」到「道為天下裂」 春秋戰國時期諸子百家的興起是中國思想史(或哲學史)的 開端，這是學術界的共識，無論在中國、日本或西方都無異議。 自20世紀初葉以來，先秦諸子的研究蔚成風氣，取得了豐富的成 績。 1970年代至今，由於地下簡吊的大批出現，如馬王堆吊書， 郭店楚簡之類，這一領域更是活躍異常。 這一領域雖然日新月異，論文與專書層出不窮，但從文化史 的整體 (holistic) 觀點說，其中還有開拓的餘地。這是因為大多數 專家將注意力集中在比較具體的問題方面，如個別學說的整理、 文獻的考證與斷代，以及新發現的文本的詮釋之類。至於諸子百 家的興起作為一個劃時代的歷史現象究竟應該怎樣理解?它和 中國古代文化史上的大變動又是怎樣聯成一體的?這些帶有根 本性質的重大問題還沒有展開充分的討論。我研究這一段思想史 * 本文為日本中國學會第59田大會講演文(名古屋大學， 2007年 10月 6 日)。 i/)I> 1 ..自 思想 8: 後解嚴的台灣文學 主要是希望對這些大問題試作探求。站在史學的立場上，我自然 不能憑空立說，而必須以堅實的證據為基礎。因此除了傳世巳久 的古文獻之外，我也盡量參考新發現的簡吊和現代專家的重要論 著。但在掌握了中國基本資料的條件下，我更進一步把中國思想 史的起源和其他幾個同時代的古文明作一簡略的比較，因為同一 歷史現象恰好也發生它們的轉變過程之中。通過這一比較，中國 文化的特色便更清楚地顯現出來了。 我早年C1947-49) 讀章炳麟、梁啟超、胡適、馮友蘭等人的 著作，對先秦諸子發生很大的興趣， 1950年後從錢穆先生問學， 在他指導下讀諸子的書，才漸漸入門。錢先生的《先秦諸子繫年》 是一部現代經典，對我的啟發尤其深遠。所以1954年曾寫過一篇 長文< «先秦諸子繫年》與《十批判書》互校記> '是關於校勘 和考證的作品。 1955年到美國以後我的研究領域轉到漢代，便沒 有再繼續下去。 1977年我接受了台北中央研究院《中國上古史》計劃的邀 約，寫(古代知識階層的興起與發展)一章，於是重新開始研究 春秋、戰國時期文化與社會的大變動。由於題目的範間很廣闊， 我必須從整體的觀點，進行比較全面的探討。我的主題是「士」 的起源及其在春秋、戰國幾百年間的流變，但順理成章地延伸到 思想的領域。為什麼說是「順理成章」呢?在清理了「士」在春 秋與戰國之際的新發展和他們的文化淵源之後，諸子百家的歷史 背景已朗然在目:他們是「士」階層中的「創造少數J (creative minority) ，所以才能應運而起，開闢了一個全新的思想世界。 我在這篇專論中特別設立「哲學的突破J (philosophic breakthrough)一節，初步討論了諸子百家出現的問題。「哲學的 突破」的概念是社會學家派森斯(Talcott Parsons)提出的，他根據 ro.- 2 咱 余英時:我與中國思想史研究 韋伯對於古代四大文明一一希臘、希伯萊、印度和中國一一的比 較研究，指出在公元前1000年之內，這四大文明恰好都經歷了一 場精神覺醒的運動，思想家(或哲學家)開始以個人的身分登上了 歷史舞臺。「哲學的突破」是一個具有普遍性的概念，同樣適用 於中國的情形，所以我借用了它。更重要的是，它也很準確地點 出了諸子百家興起的性質和歷史意義。但是必須說明:我之所以 接受「突破」的說法同時也是因為當時中國思想家中已出現了相 似的意識。《莊子﹒天下》篇是公認的關於綜論諸子興起的一篇 文獻，其中有一段說: 天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以 自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。......悲夫， 百家往而不反，必不合矣。後世學者，不幸不見天地之 純，古人之大體，道術將為天下裂。 這是描述古代統一的「道術」整體因「天下大亂，聖賢不明， 道德不一」而分裂成「百家」。這個深刻的觀察是從莊子本人的 一則寓言中得到靈感的。〈應帝王)說到「渾沌」鑿「七竅」 結果是「日鑿一竅，七日而渾沌死。 J I七竅」便是(天下〉篇 的「耳目鼻口 J ' I道術裂」和「渾沌死」之間的關係顯然可見。 「道術為天下裂」的論斷在漢代已被普遍接受。《准南子﹒ 做真訓I» 說: I周室衰而王道廢，儒、墨乃始列道而議，分徒而 訟」。這裡的「列道」即是「裂道J ;而「懦、墨」則是泛指諸 子百家，因儒、墨兩家最早出現，所以用為代 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf ， «鹽鐵論》中 「儒墨」一詞也是同一用法。另一更重要的例證是劉向《七略》 (收入《漢書藝文志»)0«七略》以〈六藝略〉為首，繼之以〈諸 ""， 3 咱 思想 8: 後解嚴的台灣文學 子略)。前者是「道術」未裂以前的局面， I政」與「教」是合 二為一的，所以也稱為「王官之學J '後者則是天下大亂之後， 政府已守不住六經之「教J '道術散入「士」階層之手，因而有 諸子之學的出現。所以他有「諸子生於王官」的論斷，又明說: 「王道既微......九家之術講出並作，各引一端，崇其所善」。這 和(天下)篇所謂「天下多得一察焉以自好」的說法是一致的。 清代章學誠熟讀(天下)篇和《七略» '他研究「六經」如何演 變成「諸子J '更進一步指出: I蓋自官師治教分，而文字始有 私門之著述。 J ( «文史通義﹒史釋» )所謂「官師治教分」是說 東周以下，王官不再能壟斷學術， I以吏為師」的老傳統已斷裂 了。從此學術思想便落在「私門」之手，因而出現了「私門之著 述」。諸子時代便是這樣開始的。章學誠的論述在20世紀中國思 想史研究的領域中發生了重大影響，許多思想史家或哲學史家都 以它為起點。 總之，無論從比較文明史的角度或中國思想史的內在脈絡上 作觀察， I突破」都最能刻畫出諸子興起的基本性質，並揭示出 其歷史意義。 但「哲學的突破」在中國而言又有它的文化特色，和希臘、 希伯萊、印度大不相同。西方學者比較四大文明的「突破J '有 人說中國「最不激烈J (least radical) ，也有人說「最為保守J (most conservative)。這些「旁觀者清」的觀察很有道理，但必須對「突 破」的歷史過程和實際內涵進行深入的考察，才能理解其何以如 此。我在上述論文〈哲學的突破〉一節中，由於篇幅的限制，僅 僅提到「突破」的背景是三代的禮樂傳統，無法詳論。春秋、戰 國之際是所謂「禮壞樂崩」的時代，兩周的禮樂秩序進入逐步解 體的階段。維繫著這一秩序的精神資源則來自詩、書、禮、樂， 伽 4 喝 余英時:我與中國思想史研究 即後來所說的「王官之學J 0 I突破」後的思想家不但各自「裂 道而議J '鑿開「王官之學」的「渾沌J '而且對禮樂秩序本身 也進行深層的反思，如孔子以「仁」來重新界定「禮」的意義， 便是一個很明顯的例證。( «論語﹒八份» : r人而不仁，如禮 何? J ) 1990年代晚期，我又更全面地研究了「突破」的歷史，用英 文寫成一篇長文，題目是〈天人之際一一試論中國思想的起源〉。 正文雖早已寫成，但註釋部分因阻於朱熹的研究而未及整理。我 後來只發表了一篇概要，即“Between the Heavenly and the Human" l 。經過這第二次的深入探索，我才感覺真正把「突破」和禮樂 秩序之間的關聯弄清楚了。同時我也更確定地理解到中國思想的 基礎是在「突破」時期奠定的。這篇〈天人之際〉中牽涉到許多 複雜的問題，這裡不能深談。讓我簡單說一個中心論點。 三代以來的禮樂秩序真有豐富的內涵，其中有不少合理的成 分，經過「突破」的洗禮之後仍然顯出其經久的價值。但其中又 包含了一支很古老、很有勢力的精神傳統，卻成為「突破」的關 鍵。我指的是「巫」的傳統。古代王權的統治常藉助於「天」的 力量，所以流行「天道」、「天命」等觀念。誰才知道「天道」、 「天命」呢?自然是那些能在天與人之間作溝通的專家，古書上 有「史」、「打、「祝」、「贅」等等稱號，都是天、人或神、 人之間的媒介。如果仔細分析，他們的功能也許各有不同，但為 了方便起見，我一概稱之為「巫J 2 。我們稍稍研究一下古代的 I Tu Weiming and Mary Tucker, eds. , Confucian Spirituali抄 (New York The Crossroad Publishing Co. , 2003) 。 2 我在英文裡用“Wu-shamanism"以分別於薩滿教Shamanism; 巫起源、 於中國或由西伯利亞傳到中國，已不可考。 為- 5 咕 思想 8: 後解嚴的台灣文學 「禮 J (包括「樂」在內) ，便可發現「巫」在其中扮演著中心的 角色;他們有一種特殊的能力，可以與天上的神交通，甚至可以 使神「降」在他們的身上。《左傳》上常見「禮以順天，天之道 也J ' r夫禮，天之經也，地之義也，民之行也」之類的話。這 些說法都是在「巫」的精神傳統下逐漸發展出來的，研究薩滿教 的專家(女日Mircea Eliade) 便稱之為「禮的神聖範式J (divine models ofrituals) 。可見在三代禮樂秩序中，巫的影響之大，因為他們是 「天道」的壟斷者，也只有他們才能知道「天」的意思。現代發 現的大批商、周←辭便是最確鑿的證據。 但巫在中國的起源極早，遠在三代之前。考古學上的良渚文 化開始於公元前第三千紀中期，相當於傳說中五帝時代的中期。 良渚文化發現帶有墓葬的祭壇，和以玉琮為中心的禮器。玉琮是 專為祭天用的，設計的樣子是天人交流，都是在祭壇左右的墓葬 中發掘出來的。這些墓與一般的集體墓葬隔開，表示墓主具有特 殊的身分。考古學家斷定墓主是「巫師J '擁有神權，甚至軍權 (因為除「琮」以外，墓中還有「誠J )。這樣看來，三代的禮樂 秩序可能即源於五帝時代，巫則是中心人物。 春秋、戰國之際諸子百家便是針對著這一源遠流長的精神傳 統展開他們的「哲學突破」的。諸子不論屬於哪一派，都不承認 「巫」有獨霸天人交流或神人交流的權威。在《莊子﹒應帝王》 中，有一則寓言，描寫道家大師壺子和神巫季咸之間的鬥法，結 果前者勝而後者敗。這可以看作當時諸子和巫在思想上作鬥爭的 暗示。大體上說，他們有兩個共同點:第一是將「道」一一一種 精神實體 代替了巫所信奉的「神J ;第二是用「心」的神明 變化代替了「巫」溝通天人或神人的神秘功能。巫為了迎「神J ' 必須先將自己的身體洗得十分乾淨，以便「神」在巫的身體上暫 r，，- 6 晶 余英時.我與中國思想史研究 住(如《楚辭﹒雲中君》所描寫)。現在諸子則說人必須把「心」 洗淨， r道」才能來以「心」為它的集聚之地。莊子的「心齋」 便是如此。《管子﹒內業》以「心」為「精舍J ' r精」即是「道J ; 韓非也說「心」是「道舍」。巫之所以能通天人或神人，是經過 一番精神修煉的。現在諸子則強調「心」的修養。孟子「養浩然 之氣」是為了「不動心J '然後才能「配義於道」。茍子重視「治 氣養心J '和孟子在大方向上是一致的。《管子﹒樞言》說「心 靜氣理，道乃可止」也無不同。「道」是貫通天人的，所以孟子 又說「盡心J ' r知性」則「知天J ;莊子也「獨與天地精神往 來」。從此，天、人之際的溝通便完全可以撇開「巫」了。 我們可以說， r哲學突破」在中國是以「心學」取代了「神 學J '中國思想的一項主要特色由此奠定。後世程、朱、陸、王 都是沿著這條路走下去的。 先秦諸子的「哲學突破」是中國思想史的真正起點，支配了 以後兩千多年的思想格局及其流變。「哲學突破」的歷史背景是 「禮壞樂崩J '也就是周代整體秩序的崩解。為了認識「突破」 是怎樣發生的和「突破」後中國思想為什麼開闢了一條獨特的途 徑，我們必不能把思想史和其他各方面的歷史隔離起來，進行孤 立的處理。政治體制、經濟型態、社會結構、宗教狀態等等變革 都是和「哲學突破」息息相關的。我研究「哲學突破」的個人體 驗大致可以總結成以下三條: 第一，如果要抓住思想史上大變動的基本面貌，我們必須具 備一種整體的觀點，從分析一個時代在各方面的變動入手，然後 層層綜合，歸宿於思想史的領域。 第二，由於觀念與價值在中國史上是由「士」這一階層閻明 (articulate)和界定(define)的，我們必須深入探究「士」的社會文 ~7 吋、 思想 8: 後解嚴的台灣文學 化身分的變化，然後才能真正理解他們所開創的新觀念和新價 值。春秋、戰國的「士j 是「游士J (雲夢秦簡中已發現了〈游 士律) ) 0 1游」不但指「周游列國J '也指他們從以前封建制 度下的固定職位中「游離J T出來，取得了自由的身分。章學誠 最早發現這個現象，他認為以前政教合一 (I官師治教合J) , 1士」 為職位所限，只能想真體問題( 1器J ) ，沒有超越自己職位以外 論「道」的意識( 1人心無越思J )。但政教分離之後( 1官師治 教分J )他們才開始有自己的見解，於是「諸子紛紛，則已言道 矣」。他所用「人心無越思」一語尤其有啟發性，因為「哲學突 破」的男一提法是「超越突破J (transcendent breakthrough) ，也 就是心靈不再為現實所局限，因此發展出一個更高的超越世界 ( 1道 J ) ，用之於反思和批判現實世界。這可以說是「游士」的 主要特徵。 第三，與其他文明作大體上的比較確實大有助於閻明中國 「哲學突破」的性質。無論是同中見異或異中見間都可以加深我 們對中國思想起源及其特色的認識。希臘、希伯萊、印度都曾有 「突破」的現象，一方面表示古代高級文明向經歷過一個精神覺 醒的階段，另一方面則顯出中國走的是一條獨特的道路。這種比 較並不是盲目採用西方的觀點，早在1943年間一多已從文學的角 度指出上面四大文明差不多同時唱出了各自不同的詩歌，他的 「文學突破」說比西方最先討論「突破」的雅斯培(Karl Jaspers, 1949)還要早6年。間一多是《詩經》專家，他是從中國文學起源 的深入研究中得到這一看法的。 以上三點體驗不僅限於春秋、戰國之際諸子百家的興起，而 且同樣適用於以下兩千年中國思想史上的幾個重大變動。事實 上，我研究每一個思想變動，首先便從整體觀點追尋它的歷史背 iI>O 8 ..自 余英時:我與中國思想史研究 景，盡量把思想史和其他方面的歷史發展關聯起來，其次則特別 注重「士」的變化和思想的變化之間究竟有何關係。但限於時間， 下面只能對幾次大變動各作一簡單的提綱，詳細的討論是不可能 的。 二、個體自由與群體秩序 中國思想史上第二次大「突破」發生在漢末，一直延續到魏、 晉、南北朝，即3至6世紀。我的研究見於(漢晉之際士之新自覺 及新思潮> (1 959)' <名教危機與魏晉士風的演變>(1 979)' <王 僧虔《誠子書》與南朝清談考辨>(1 993)和英文論文 (1 985) 。 3世紀的中國經歷了一場全面的變動:在政治上，統一了400 年的漢帝國開始分裂;在經濟上，各地方豪族大姓競相發展大莊 園，貧富越來越趨向兩極化;在社會上，世襲的貴族階層開始形 成，下面有「客」、「門生」、「義附」、「部曲」各類的人依 附在貴族的庇護之下，國家和法律一一如賦、役一一一已經很難直 接碰到他們;在文化方面，與大一統帝國相維繫的儒教信仰也開 始動搖了。 「士」在這一大變動中也取得新的地位。戰國「游士」經過 漢代三、四百年的發展已變為「士大夫 J '他們定居各地，和親 戚、族人發生了密切關係(即地緣和血緣雙重關係) ，東漢常見的 「豪族」、「大族」、「士族」等名稱，便是明證。 2世紀中葉 以下， r士」的社會勢力更大7' 作為一個群體他們自覺為社會 精英(elites) ，以「天下風教是非為己任」。由於「士」的人數越 來越多，這一群體也開始分化。一方面是上下層的分化，如「勢 <'bo g 咱 思想 8: 後解嚴的台灣文學 族」與「孤門J '門第制度由此產生;另一方面則是地域分化， 如陳群和孔融爭論「汝南士」與「穎川士」之間的優劣，成為士 人結黨的一個主要背景。但更重要的是士的個體自覺，這是一個 普遍的新風氣，超越於群體分化之外。個體自覺即發現自己具有 獨立精神與自由意志，並且充分發揮個性，表現內心的真實感 受。仲長統〈樂志論)便是一篇較早而十分重要的文字。根據這 篇文字，我們不難看出:個體自覺不僅在思想上轉向老、莊，而 且擴張到精神領域的一切方面，文學、音樂、山水欣賞都成了內 心自由的投射對象。甚至書法上行書與草書的流行也可以看作是 自我表現的一種方式。 個體自覺解放了「士」的個性，使他們不肯壓抑自發的情感， 遵守不合情理的世俗規範。這是周、孔「名教」受到老、莊「自 然」挑戰的精神根源。站康 (223-262) 說: 六經以抑引為主，人性以從欲為歡;抑引則達其願， 從欲則得自然。 這幾句話最可代表個體自覺後「士」的一般心態。在這一心態下， 他們對宰制了幾百年的儒家價值發出疑問。 2世紀中期(164)有一 位漢陰老父便不承認「天子」的合法性。他對尚書郎張溫說:你 的君主「勞人自縱，逸游無忌J '是可恥的。這是「役天下以奉 天子J '和古代「聖王」所為完全相反。這番話是後來阮籍、鮑 敬言等「無君論」的先鋒。孔融(153-208) 根據王充《論衡》的 議論，也公開地說: I父之於子，當有何親?論其本意，實為情 欲發耳。子之於母，亦復葉為?譬寄物瓶中，出則離矣。」可見 君臣、父子(母子)兩倫都已收到挑戰。儒家「忠」、「孝」兩大 r...- 10 咱 余英時:我與中國思想史研究 價值必須重新估定了。 不但思想已激進化， I士」的行為也突破了儒家的禮法。兒 子「常呼其父字J '妻子呼夫為「卿J '已成相當普遍的「士風」。 這是以「親密」代替了「禮法」。男女交游也大為解放，間友來 訪，可以「入室視妻，促膝狹坐J '這些行動在中國史上真可謂 空前絕後。但西晉 (265-316) 的東曾反而認為「婦皆卿夫，子呼 父字」正是一個理想社會的特徵。當時「士」階層經歷了一場翻 天覆地的變動，由此可見。 以這一變動為背景，我重新解釋了從漢末到南北朝的思想發 展。「名教」與「自然」的爭論是漢末至南北朝「清談」的中心 內容，這是史學界的共識。但多數學者都認為「清談」在魏、晉 時期與實際政治密切相關，至東晉以下則僅成為紙上空談，與士 大夫生活已沒有實質上的關聯。我則從士的群體自覺與個體自覺 著眼，提出不同的看法。「名教」與「自然」之爭並不限於儒、 道之爭，而應擴大為群體秩序與個體自由之爭。郭象注《莊子》 已從道家立場調和「自然」與「名教J '可知即在信奉新道家的 士大夫中，也有重視群體秩序之人。西晉王朝代表世家大族執 政，解決了政治方面「名教」與「自然」的衝突，使士的群體在 司馬氏政權下取得其所需要的政治秩序一一君主「無為」而門第 則「各任其自為」。但個體自由的問題卻仍未解決，東晉至南朝 的社會繼續受到個體自由(如「任情」、「適性J )的衝擊。所以 東晉南朝的「自然」與「名教」之爭以「情」與「禮」之爭的面 目出現; I緣情制禮」是思想界爭論的焦點所在。這一階段的爭 論要等待新「禮學」的建立才告終結，那已是5世紀的事了。 iI;O 11 畸 思想 8: 後解嚴的台灣文學 三、回向三代與同治天下 唐、宋之際是中國史上第三個全面變動的大時代。這一點已 取得史學界的共識，無論在中國、日本或西方， I唐、宋變革論」 都是一個討論得很熱烈的題目，我已不必多說了。下面我只講與 思想史有密切關聯的一些歷史變動，而且限於我研究過的範圍。 我最早論及唐、宋精神世界的變遷是從慧能的新禪宗開始 的。當時我的重點是宗教理論，即追溯新禪宗的「入世轉向」怎 樣引導出宋代「道學 J (或「理學 J )所代表的新儒學 (Neo-Confucian)倫理。這些研究構成了《中國近世宗教倫理與商 人精神» (1987) 的上篇和中篇。後來又用英文寫7一篇綱要，題 目是〈唐宋轉變中的思想突破) 3 。 這些早期研究屬於概論性質，又局限在宗教理論方面，對於 唐、宋之際思想動態的政治、文化、社會背景則無法涉及。直到 1998年開始構想《朱熹的歷史世界» '我才把這一段歷史整理出 一個頭緒來。在以後三、四年的撰寫過程中，我徹底檢查了一切 相關史料，一方面不斷修正我的最初構想，另一方面也逐漸建立 起一個比較心安理得的解釋系統。這部書分上、下兩冊;下冊的 「專論」以朱熹為中心，但上冊的「緒說」和「通論」貝IJ以唐、 宋之間的文化大變動為主題。由於內容十分繁複，這裡只能略談 兩條主線:一是「士」的政治地位，一是道學的基本性質。 3 “ Intellectual Breakthroughs in the Tang-Sung Transition" ，收在Willard J. Peterson, Andrew H. Plaks, Ying-Shih Yu, eds, The Power o/Culture Studies in Chinese Cultural History (Hong Kong: The Chinese University press, 1994) . am «宋明理學與政治文化》的第六章)。在這篇長文中，我 從政治文化的觀點重新檢討了王陽明「致良知」之教在思想史上 的功能與意義。肯定陽明學是理學史上的一大突破，這是很多人 都會同意的。但我則進一步論證「致良知」之教是 16世紀整體思 想突蔽的一個重要環節，其重要性不限於理學一領域之內。陽明 早年仍未脫宋儒「得君行道」的意識，但 1506年他以上封事而受 廷杖，兩年後放逐至龍場而中夜頓悟，從此便完全拋棄了「得君 行道」的幻想。然而與明代初期理學家不同，他仍然堅持變「天 下無道」為「天下有道」的理想。不再寄望於皇帝，斷絕了從朝 廷發動政治改革的舊路之後，他有什麼方法可以把「道」推行到 「天下」呢?他的「致良知」之教的劃時代重要性便在這裡顯現 出來了。在反復研究之後，可以很肯定地說，龍場頓悟的最大收 穫是他找到了「行道」的新路線。他決定向社會投訴，對下層老 百姓說法，掀起一個由下而上的社會改造的大運動。所以在頓悟 之後，他向龍場「中土亡命之流」宣說「知行合一」的道理，立 即得到積極的回應。後來和「士大夫」討論，卻反而格格不入。