【word】 以人道显天道：论《中庸》诚的思想

【word】 以人道显天道：论《中庸》诚的思想 以人道显天道:论《中庸》诚的思想 2008年第1期 总第202期 齐鲁学-t=4 QILUJOURNAL No.1 GeneralNo.202 以人道显天道:论《中庸》诚的思想 陈赘 (华东师范大学中国现代思想文化研究所,上海200241) 摘要:在《中庸》的思想体系中,诚是”一切道之道”,”一切德之德”,是人道与天道得以连接的枢纽.人道显 现天道之诚的方式有两种:思诚与诚之.但同时,天道之诚开显在天道万物的各正性命中,因此,人之给出万物的 各正性命的行动,才是开显天道的根本方式. 关键词:中庸;诚;各正性命 中图分类号:B222.1文献标识码:A文章编号:1001—022X(2008)01—0018—06 如果我们将中庸之道理解为命,性,道,教四者 的统一[1](第六章),那么真正使得这四者统一起来的 中心元素就是诚,所以王夫之说:”日?命?,日?性?, 日?道?,日?教?,无不受统于此一?诚?字.与此不 察,其引人入迷津者不小.”[2](e996)唐君毅也强调: 在《中庸》的思想体系中,诚是”一切道之道”,”一切 德之德”[3](P39—4o).那么,作为有限的生命,个人 如何在其生活中达到诚,从而开显天道呢? 一 ,”天道之诚”向着”诚之”者与”思诚”者开放 《中庸》云:”诚者,天之道也;诚之者,人之道 也”,对此,人们通常如是而理解,”诚”是天的存在 方式,而以自觉地追求”诚”为目的的”诚之”,则是 人的存在方式.这种流俗的理解,不仅将人道视为 天道下贯,落实或分殊到人那里而形成的结果,而 且,将诚的本源,本性在实质上分配给可以先行于人 道而得以展开自身的天道,例如所谓的自然界的必 然规律.这样,”诚之”的活动,就可以反过来理解 为对天道已然之诚的摹仿,而不是人的一种具有原 始意义上的存在方式;而且,在这种理解中,人的存 在方式被限定在”诚之”中,而被否定了进升到”诚” 与”至诚”的可能性. 自在的自然乃是向着文化世界中的生命显现 的,身处自然之中的花草树木并不能发现在它们身 上展现着自身的自然,同样,天道之诚在最为本质的 18 意义上乃是对人敞开的,自在的世界并没有诚或不 诚的问题.在这个意义上,通过”诚者天之道”所表 述的,乃是对人而言的天道(在人之天道),而不是 脱离了人的存在而言的天道之本然(在天之天道). 对此,南宋学者陈淳与明代王夫之都有深刻的论述: “„诚者,天之道?.《章句》所谓?本然?者是也.以 人道相对言之,?诚之?乃人分上事.天道流行,赋 于人,而人受以为性,此天命之本然者,即诚也;人得 天命之本然,无非真实,如孩提知爱,及长知敬,皆不 思不学而能,此即?在人之天道也.”„[4](P1058)”在 天之德无有不诚,则不可谓天为诚.诚原与不诚相 对,在人始可名之日诚”[2](P145).”天地之道,可以 在人之诚配,而天地则无不诚,而不可以诚言也(自 注:云?诚者天之道?,以在人之天言耳)”[2](P56O). 由于天本无所谓不诚,因而,也无所谓诚.诚与 不诚相对而言,可以”诚”来言说的存在者,同时也 是可以”不诚”来言说的存在者,唯其如此,”诚”本 身才不是一个已经存在或将要抵达的现成化结果或 目标,而是一个开放着的过程本身.如此一来,可以 述说”诚”的那种存在者,就是那个可以打开”诚”的 存在者,也就是能够”诚之”,同样也可以”不诚”的 存在者.事实上,只有人这种存在者才有”不诚”的 可能性,但也只有它才有自觉的”诚之”的可能性, “诚之”的可能性永远伴随着”不诚”,如同”不诚”的 收稿日期:2007—06—04 作者简介:陈赞(1973一),男,安徽怀远人,哲学博士,华东师范大学帕 现代思想文化研究所副教授. 基金项目:上海市重点学科建设项目,教育部重大课题”中外思想史 中的政治正当性研究”(06JJD770011). 可能性也始终伴随着”诚之”那样,不待”诚之”来打 开的”诚”从来就没有发生,一旦抵达了”诚”由此而 可从此摆脱”不诚”的情况根本不可能出现.没有 “不诚”,”诚之”的意义就无法安顿;同样,没有”诚 之”与”不诚”,也就不能打开,照亮”诚”自身.在这 个意义上,”不诚”,”诚”与”诚之”等等,勾勒了一种 存在者的可能性,这种存在者在与诚的关联中,也就 是在”诚之”,”诚”,”不诚”三者之间的张力中开启 自身的存在,而”诚”也唯有通过这种存在者才得以 打开自身. 由此,唯有对人这种存在者而言,天道才得以将 其本性显现为诚,因而,在这一显现中,已经深深地 镂刻着人的踪迹.人的”诚之”虽然可以敞开”天道 之诚”,但”天道之诚”并不因而就是”诚之”的作品, 相反,”诚之”活动本身却又未尝不在始终受到”天 道之诚”的指引,尽管指引着”诚之”活动的”天道之 诚”一开始也许是”不言之诚”,尚没有被”诚之”者 看作”诚”.当然,对生命而言,”天道之诚”对”诚 之”的指引,也不是现成的,它总是对有准备的,倾听 天道的生命敞开自身. 《中庸》说”诚之者人之道”而不说”诚之者天之 道”,这是因为,存在着这样一种可能性,那就是,人 的”诚之”的活动恰恰也是拒绝”天道之诚”(它表现 在生命深处的天性之诚)的方式.当社会或个人真 诚地去掩饰内心的真诚时,诚之本身就表现在追求 虚伪的那种”真诚”之中.尽管人们知道这种”诚 之”恰恰是”不诚”的,但却真诚地去伪装自己,真诚 地给自己戴上面具,真诚地去不诚,从而远离了天性 之诚.一旦这样的”诚之”成了一个文化过程,或社 会风尚,那么,在这样的文化中,人文与天文相互分 离,道,教与命,性相互隔阂,不能相通,而生命也因 此处在由于内外的不通而导致的分裂之中,不能自 由地舒展自身.不仅如此,人们必伪装起来,隐藏起 来,才能保全自身.这就是王夫之所讲的”伪以诚” 的现象:”呜呼!伪以迹,而公论自伸于迹露之13;伪 以诚,而举天下以如狂,莫有能自信其哀乐喜怒者, 于是而天理,民彝澌灭矣.”[5](P2o6) 只有当”诚之”进升至”思诚”的层次时,这种 “伪以诚”的存在状况才会在”诚之”者那里瓦解. 换言之,在”伪以诚”的存在境况中,返回到”诚”的 可能性的途径,维系在”思诚”上.试比较以下不同 的论述:第一,《中庸》:”诚者天之道也,诚之者人之 道也.”第二,《孟子?离娄上》:”诚者天之道也,思 诚者人之道也.”显然,”诚之”是一个更具有涵盖性 的表述,一切意义上的对”诚”的自觉追求本身,都 是”诚之”,在这个意义上,”思诚”也是”诚之”的一 种可能方式.然而,”诚之”却不能为”思诚”所涵 盖,”思诚”业已将”诚之”的可能性限定在”思”中. “思”在孟子的思想中具有特殊的定位,它始终 与大体,小体之辨联系在一起,所以,《孟子?告子 上》对人道的如下理解,就具有与《中庸》不同的视 角:”从其大体为大人,从其小体为小人……耳目之 官不思而蔽于物,物交物则引之而已矣.心之官则 思,思则得之,不思则不得也.此天之所与我者,先 立乎其大者,则其小者不能夺也,此为大人而已矣 …… 体有贵贱,有小大.无以小害大,无以贱害贵. 养其小者为小人,养其大者为大人.”显然,对孟子而 言,心官与耳目之官具有根本上的不同,这种不同是 尊贵的大体与卑贱的小体的差异,这一差异的核心 是能思与不能思.通过思,大体之心摆脱了对感官 对象的依赖性,解除了感官对在场性的依赖.而耳 目之小体,恰恰将人的存在建基于这种依赖之上. 所以,当孟子以思诚来规定人道时,这恰恰意味着, 诚唯有通过大体之心思而不是通过小体,才能得以 展现;在这个意义上,在思的地基上接纳天道之诚, 就是人道的唯一可能性.在这种脉络中,”思”是 “诚”在人那里得以呈现的唯一可能性. 但这样一来,在孟子那里,”思诚”就得以作为 形而上者而受到尊重,它表达了一种将人道提升为 形而上之道的根本性要求.”盖形而上之道,无可 见,无可闻,则惟思为独效.形而下之有色有声者, 本耳目之所司,心即阑人而终非其本职,思亦徒劳而 不为功.故可见可闻者谓之物,而仁义不可谓之物, 以其自微至着,乃至功效乃已成,而终无成形.若夫 食,色等,则皆物也.是故唯思仁义为思,而思食色 等非思也”[5](P1092—1093).由在大体之思中得以呈 现的是形而上者,而不是形而下之物,所以,通过思 来开放的”诚之”,就不可能是那种真诚地去掩饰真 诚(伪以诚)的”诚之”,后者恰恰是”不诚”的最糟糕 的形式.换言之,只要”诚”的开放还由形而上之思 所引导,那么,”诚之”的活动本身就不会降低为由 人为意志,欲望所引导的过程,那么,”诚之”对”诚” 本身的颠覆就不可能得以发生.但另一方面,以 “思”的方式打开的”诚”,还在”形而上”与”形而 下”的对立中开放自身,还拒绝对感性的小体进行开 放.在这个意义上,”思诚者人之道”所表述的人 道,就是形而上之道,而不是形而下之道;进一步地 说,在”思诚者人之道”中,还保留着形而上与形而 19 的区分. 只要大体与小体,形而上与形而下的区分还占 据着主导的位置,那么,见山不是山,见水不是水,或 者说,见山是天道,见水也是天道,就成为天道经验 的根本形式.只要处在这种形而上经验形式中,存 在物在日常生活中的那种显现方式——它表现为见 山是山,见水是水——就还被作为形而下者加以看 待;而且,生命自身也就处在大体与小体的对峙中, 不是全幅的身体,而是与身体分化的心灵,才是天道 的打开与接纳者.这个时候的天道,还把自身限制 在理念(idea)之内,就还停留在光闪闪,亮晶晶但却 没有阴影的裸露的世界中,不能向感性开放自身[6] (P16—27).任何阴影都与具有形着能力的形体同时 呈现自身,在阴影出现的地方,看不到赤裸裸的光 亮,相反,现身的总是形,影与罔两(影子的影子). 与此相反,”所有真正的裸体都是形上学的”[6] (P27),一旦将阴影与形体这些外在因素去除,所看到 的就只是本质或形而上者的赤裸裸的呈现.由于保 持在”理念”中的形上世界自身所具有的那种先于 形体,因而也先于形着的特征,它不可能具有阴影, 不可能具有遮蔽自身的可能性,因而也就没有解蔽, 去蔽的必要性.它只是天道之自身打开,自身显示, 而不是向着人的生命的打开,在人的生命之中的落 实与显现.因而,在心思中,天道之诚作为自在之物 自我开显.我们之所以能述说这种理念化的形而上 学的天道,就是因为,理念本身的那种没有阴影的光 亮,可以为心官之思,也就是孟子所谓的”大体”所 照明,却不能向耳目之官(小体)呈露.孟子将”诚” 完全交付给心思之”大体”的时候,也就是将诚的显 现托付给了理念论的形而上学.在心思中,诚唯有 以理念的方式存在,但诚本身对于身体却保持着非 开放的状态,它还不是这个身体呈现出来的某种状 态,而是这个身体之外的某种存在. 因而,”思诚者人之道”表达了一种将人道从形 而下的方式中超拔而出,从而建基于形而上基础之 上的要求,它与”先立其大”的思路紧密相关.但一 旦大体大本确立以后,孟子就不得不面对从”形而上 学”到”后形而上学”的回返.也正是在这个时候, 孟子在《尽心上》提出了”践形”的学说:”形色,天性 也.惟圣人然后可以践形.”这是一种将身体的形色 作为天性来接收的要求,一种以身体的全体,身体的 每一个细节来整体地,因而也只能”不言而喻”地接 收存在的要求:”君子所性,仁义礼智根于心.其生 色也,啐然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而 20 喻.”形而上与形而下,大体与小体的区分在此得以 克服.在《孟子?尽心上》的内在脉络中,这种接收 存在的要求出现在”尽心知性知天”的表述之后,绝 非偶然.事实上,也正是在这一章,孟子要求我们注 意,诚体是由”反身”这一践形意义上的动作来呈现 并加以完成的,因而,在这个时候,诚体就不再是心 思的对应物或心思本身,而是作用着身体的诚体,因 而《尽心上》云:”万物皆备于我矣.反身而诚,乐莫 大焉.强恕而行,求仁莫近焉.”对于孟子而言,从 心——性——天,在我——在外之间的视角出发,就 会看到,对天道,天命的接纳或打开,必须以在我者 作为开端,反身而诚正是一个从自己身体上打开天 命之物的活动,而所谓天命之万物,首先就是天命于 我而为我之天性之万物,在这个意义上它们属于天, 因为它们是”莫之为而为”,”莫之致而致”的.我的 身体发肤,视听言动,可以说是我的天性,它们是在 我之天,是天作用着的我们并在我们生命中的呈现. 当诚以理的形态向大体(心)敞开自己的时候,它还 是赤裸裸的,是封闭着的而不是作用着的.一旦诚 作用地展开,诚便由理的存在样式转化到身体之 “文”,从而自己不再是赤裸裸的,而是在文中呈现 自身,这其实就是”践形”,是将形色展开为人之为 人的特征的过程.因而,”反身”作为”践形”的动 作,是紧接着”尽心”这个”形而上”的动作的进一步 展开,它是在由大体之知转向身体的过程中发现的. 身体的形色为一旦为我所践,作为天命之身体的形 色,就成为人的特异性,也即其区别于其它存在者的 特性的显现,只要抵达这一显现过程,那么,它就从 天命于我,被抛地赠与我的礼物转换为”备于我”, 经由我的努力而接纳的礼物.从另一层面看,诚身 的动作与在我之外的存在者之间有什么关连呢? “反身而诚”,与”乾道变化,各正性命,诚斯立焉”[7] (P15)具有相同的内涵,万物备于我,意味着万物在我 的当下得以各正性命,在这个意义,万物通过我来到 自身,就是备于我的真正内涵.换言之,在我的反身 中,带出的不仅仅是我自己的人性,同时也有物性, 我的尽己之行同时也就成了万物之各正性命的引导 与推动,换言之,反身的动作,是一种参赞性的活动. 正是这个活动,给出了不同的万物.在这个意义上, 接收天道之诚,也就是接收万物的各正性命. 二,接收天道之诚也就是接收万物之各正性命 “天道之诚”固然对”诚之”者或”思诚”者开放 自身,但另一方面,唯有在万物的各正性命中,”天道 之诚”才得以向人显现.这意味着,在天道的显现 中,万物反而具有一种先行展现自身的优先性,它与 日常经验中存在物对于我们在本来意义上的优先性 相呼应. 天道的开放中伴随着一种自身退隐的因素,关 注的目光从自身那里散去,淡作隐藏着的背景,投向 存在物那里,它把自己隐藏在显现着的存在物那里, 这样,被自身的开放性的退隐所要求的天道才得以 让存在物以其本来的优先性对人这种存在者而显 现.如是,天道的退隐即是它的显现,以自身退隐的 方式成为万物显现的允让,这种退隐本身成了它开 放自身的结构性要素,于是,天道之诚,就不是开放 在它与存在着的万物的彻底分离而获得的没有阴影 的纯粹显明性之中,而恰恰开放在一切存在物之各 正性命的精爽不失之中.当周敦颐说”乾道变化,各 正性命,诚斯立焉”[7](P15)时,他深切地体会到了天 道之诚得以显现的那种特征——各正性命这一由存 在物自身打开自身的事件,相对于对天道的注目本 身,具有一种优先性;或者说,天道恰恰在万物的各 正性命中展现自身.如同我们在桃红柳绿,草长莺 飞中发现春天,春天自身就隐藏在桃红柳绿,草长莺 飞中那样,一切存在物是其所是,各正性命,就是天 道之诚开放自身的方式. 虽然,一切存在者自行打开自身,并以自身的方 式得以向我们显现,但万物的这种先行展现自身的 显现方式,并不是根源于其自身,而恰恰是完全由天 道所规定的.正是天道自身展开自身的方式,天道 与我们发生关系的方式,以及天道让万物得以向我 们显现的方式,等等,导致了万物先行于天道而展现 自身的可能性.这意味着,天道相对于存在物,具有 一 种形而上的优先性,没有这种优先性,我们甚至将 无法理解存在物先行展现自身的优先性.《论语? 阳货》云:”天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言 哉!”这里的要点是,在”四时行焉”与”百物生焉”中 发现了”不言之天”,而不是在”不言之天”中发现了 “四时行焉”与”百物生焉”.然而,形而上学意识却 发现了事情的另,面相,只要一旦立足于”大体” (心思)视野,就会发现,”四时行焉”与”百物生焉”, 却并不优先于天道,其本身恰恰由天道所指引,所规 定的,因而,万物的日常显现方式之所以能够作为一 个现象得以发生,有其条件,而这个条件在形而上学 的心思中才得以呈现.由此,”四时行”与”百物生” 先行于”不言之天”的那种日常显现方式本身,恰恰 表明了”不言之天”先行于”四时行”与”百物生”的 优先性.只不过,这后一种优先性只有通过形而上 学之思才能被发现,在形而上学之思中,”四时行 焉”与”百物生焉”的日常显现方式本身,恰恰是”小 体”主事的结果.但形而上学意识却没有意识到,一 旦取消了”小体”与”大体”的对待,一旦心思也被作 为身体的一个机能在其原始的意义上加以理解,那 么,那最原始的,当然也可能是对”小体”而打开的 “四时行焉,百物生焉”优先于”不言之天”的日常显 现方式本身,却再次成为最终的显现方式.在这个 意义上,只要现成地执着于对日常显现方式超越,过 分强调形而上学显现方式的优先性,并把这种在心 思中呈现的优先性误置在日常生活的显现方式中, 就会导致存在物在天道开放自身过程中的显现的优 先性的取消.实质上,存在物先行展现自身的优先 性,本身就是具有优先性的天道开放自身的内在要 求,或者说,天道开放自身的过程中,恰恰是自身的显 现的优先性的退隐以及存在物的显现的优先性的生成. 这样,我们就获得了两种不同的显现方式:在形 而上学的显现方式中,天道具有先于万物的优先性; 而在日常的显现方式中,万物却具有先于天道展现 自身的优先性.但前一种优先性要求这后一种优先 性,并将自身退隐在后一种优先性的开放过程中. 在这个意义上,天道以何种方式开放自身才得以让 存在物自行打开自身具有某种优先性,才是问题的 关键所在.英格博格?舒斯勒对存在与存在物关系 的诉说,也显明了天道与各正性命的存在物之间的 关系,如果我们将其所诉说的存在理解为天道的话: “很明显,这种开放其方式必须是特定的,通过这种 方式,存在本身既以开放的方式退隐,又不把注意力 引向自身,而是转向他处,即存在物——与存在物的 关系总是归存在控制.但这并非全部.因为,鉴于 总是由开放性来控制存在使后者得以展开,存在的 这种退隐必须正好在开放性自身退隐的情况下才有 可能,开放性是由不同特征整体构建的,而退隐正是 其构建特征之一,而且其退隐将在它身上占有统治 性地位.因为,只有这样,被自身之开放性的退隐所 控制的存在才能让存在物在此以其本来的优先性对 我们出现.这就是存在之开放性的形态,这种开放 性是存在物之优先性的根源.”[8](P38—39)这样,对 存在物的日常接收方式,就成为天道自身的要求. 但形而上学的视野却不能充分正视这一要求.见山 不是山,见水不是水;郁郁黄花,无非般若,青青翠 竹,无非佛性——形而上学接收天道而不接收山水, 接收般若,佛性而不接收黄花,翠竹,接收树林而不 接收树木,接收春天而不接收桃红柳绿.在形而上 21 学接收方式,天道本身无所谓不诚,也无所谓诚.换 言之,以理念的方式向我们的心思开放的是天道自 身,后世的学者称之为”在天之天道”,而不是作用 在那个可以”诚之”,也可以”不诚”的存在者身体生 命中的天道,也即那个作用地显现着自身的天道. 而那个作用地显现着自身的天道,当它显现自身时, 不再是见山是天道,见水也是天道,而恰恰是见山是 山,见水是水,换言之,在这里,存在着的万物获得了 在El常生活意识中本有的优先性,只有当形而上学 意识克服自身的时候,生命才能再次进入到El常生 活世界中,El常生活的经验才可能再次作为伟大的 真理而赢得真正的尊重.反过来,只要万物尚没有 获得它的这种相对于天道的优先性,天道就只能以 理念的方式仅仅向我们的心思开放自身,那么,我们 也就还始终处在形而上学所规定的存在方式中,这 种存在方式将生命转化为严格希腊意义上的剧院 (theatre)里的”观众”而不是”演员”,形而上学家安 居在”理论”(theory)的”观看”中,这种”观看”只能 通过纯粹的”大体”(奴斯,理性,灵魂)来达成,其观 看的行为本身就是理论的生成活动.但在这种理论 性的观看中,自己玩弄自己的天道,在观赏与把玩中 成为静态的,而不是作用着观赏者自身的一道风景, 如是,我们的生活世界就不得不在形而上与形而下 的对立中开启自身,一如我们的生命在此也不得不 在身与心的分离中开启自身那样.只要这种形而上 学的方式还规定着我们的存在,我们就还没有抵达 由”上下通达”所规定的中庸之道. 与形而上学的接收世界的方式相反,天下无 道——有道交织状况中的El常生活,由于长期地对 “文——化”的过度接收以至于丧失了其原始性与 天然性,以至于它似乎更多地接收山水而不是天道, 接收黄花,翠竹而不是般若,佛性.这就使得El常生 活可以被形而上学正当地作为形而下者从而与形上 世界对立起来.但是在原始意义上的El常生活中, 春天与桃红柳绿一同被接收,正如”四时行”,”百物 生”与”不言之天”一同被接收那样.”天无自体,尽 出其用以行四时,生百物,无体不用,无用非其体” [9](P58).所以,对世界的接纳,必然向这种原始的 接收方式回返:接纳桃红柳绿也接纳春天,接纳天道 也接纳万物,接纳存在也接纳存在者.当然,只要按 照春天显现自身的要求而接纳春天,就会把春天接 纳在桃红柳绿上;只要按照天道显现自身的要求而 接纳天道,就会把天道接收在万物的各正性命中,如 同接纳存在必然同时地接纳存在者一样. 22 然而,存在物之各正性命的事件本身,却不能被 理解为一个已经完成的事实,自然,也非尚未发生的 当然所能范围,而是贯通在已然与当然相互通达的 过程中,作为一个进行着的事件而发生.对各正性 命的任何一种静态的观照本身,都遗漏了观照者本 人也是各正性命的承担者,各正性命不是一个外在 于生命,生活的现成性”事实”,而是一种由他本人 必须以自身的方式去自正性命时才能开启的”可能 性”,这样,各正性命作为一个事件得以发生,要求摆 脱对各正性命的观赏,旁观的态度,而要求他现身其 中,在自己的身体上打开各正性命的事情本身.天 道展开在万物之各正性命中,就如同阳春之意发生 在数以万计,各不相同的草木之中那样:”譬之一草 一 木,无不得天地之阳春以发生,草木以亿万计,其 发生之情状,亦以亿万计,而未尝有相同一定之形, 无不盎然皆具阳春之意,岂得日:若者得天地之阳 春,而若者为不得者哉?”[10](P7) 这样,就不难理解,也只有基于那种能够”诚 之”的存在者而言,一切存在者的”各正性命”本身 才得以被视为天道之诚的打开.与此相应,而”诚 之”的活动也就是人道之诚,后者在给出差异的他 者,接纳各正性命的世界中得以展开.也正是这里, “诚之”的活动,才构成了”天道之诚”特有的打开与 照亮方式.胡宏在《知言》中的如下陈述就指向对 天道之诚的这种打开与照亮:”圣人理天下,以万物 各得其所为至极.”“中和变化,万物各正性命而纯 备者,人也,性之极也.故观万物之流行,其性则异; 察万物之本性,其源则一.圣人执天之机,悖叙五 典,庸秩五礼,顺是者章之以五服,逆是者讨之以五刑. 调理万物,各得其所,此人之以为天地也”[11](P21,P41). 由于”减之”活动,就是成己,成人与成物的活 动,就是”调理万物,各得其所”的活动,就是给出世 界的活动,因而,能够”诚之”的那个特殊的存在者 本身,具有了与天,地同样的意义,也就是跻身于构 成所有存在者的三大本原之一.也只有在这种情况 下,那种在自然物理领域中展现自身的”天道之 诚”,才可能得以对他显现,因为,在这里,他的”诚 之”本身已经是天道之”诚”的直接显现.由此,对 于”诚之”的生命而言,天地本身才显现出”诚”的特 征,此”诚”就表现在天地的”为物不贰”与”生物不 测”之中,《中庸》云:”天地之道,可一言而尽也:其 为物不贰,则其生物不测.”天地之道将自身开放在 山是山,水是水,花是花,树是树等等之中,事物不可 遏止地向着自身而开放自身本身,却彰显了大自然 内发的”意图”.通过一种天然而完善的,既不可人 为抵达也不可人为抹煞的自生性,一切的存在者都 由自身的最深处涌现出来,为它们自身而生,自正性 命,而不是向着其它存在者而生,但恰恰是这种自正 性命本身形成了存在者整体地各正性命所达到的 “太和”状态——一种先于任何规定, 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 的秩序与 和谐——从而给人以《老子》所说的”其中有精,其 精甚真,其中有信”的意义感,这种意义感在生命面 向大自然展开自身的过程中,不可遏止地显现出它 的真实性,这种意义感正是宇宙自身的那种”为物不 贰”之诚. 其次,大自然之”诚”还显现在,大自然本身将 自身开放为一个存在的多样性,差异性,变化的不可 穷竭性与不可测度性等等,从中自发地涌现出来的 一 个发生性境域.于是,宇宙将自身显示为千姿百 态,千变万化的长廊,光怪陆离而又变幻不定的平 面,正如《周易?系辞下》所说,”变动不居,周流六 虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适”. 它拒绝一定和现成,不能以规律与必然性加以测度 和要求,可以确定的只有那不可确定的过程本身,但 恰恰是这种不可确定性,不可测度性,不可穷竭性本 身,成了推动着万物的法则.然而,法则不是从变化 中的收回,而恰恰是变化的推动者;变化不是突破法 则,而恰恰将自身保持在法则之中.对于”诚之”的 生命而言,这样的天地宇宙,愈发地展示了它的”为 物不贰,生物不测”之诚.相反,那个完全被形式,规 律,完成和一定所统治的世界,反而不能将自身显现 为诚.同时,天地之诚不只是来自其真,而是来自它 所不断显示的不言之大美,来自事物因其不克制止 地开向美而显示一种内发的意图.宇宙所不可遏止 地绽露出来的不仅仅是其中有真,其中有信,其中有 精的存在的真实性,而且是那种不可名状的,不可测 度的生化功能,也就是它的文——天文.这种天文 表现为永不停息的生养,化育滋润的纯粹性与唯一性. 更为神妙的是,恰恰是那为物不贰,生物不测之 诚来标画自身的天地之道,却允许可以”不诚”,也 可以”诚之”的存在者,从而有了自然(天文)与文化 (人文)的分化.也正是有了这一分化,”不诚”在世 界上的出现才得以可能,然而,恰恰又是在这个可以 “不诚”的世界中,”诚”却得以发生.人文总是一再 地突破天文的限制,按照自己的方式建造自己,但它 不得不面临着破坏”天地之诚”的命运,但另一方 面,人文无论如何都是天文在更大范围内的展开,恰 恰是在人文中,”天地之诚”才得以作为”天地之诚” 而显现,正如在可以”不诚”的存在者的生命中,”天 道之诚”得以打开一样.也正是这个既是天地的敌 人又是天地的朋友的人的人文,在天文力所不能及 的范围内推动着天文.天道给出各正性命的世界, 存在物以自己的方式自行打开自身,而人却可以在 他自身的活动中接纳,打开那个各正性命的世界. 这种种难以理解的神妙性本身同样是”天地之诚” 的表现. 因此,就天道言,诚意味着各正性命发生着的境 域;对于个体而言,诚不仅仅是”一种精神状态,而且 还是一种能动的力量,它始终在转化事物和完成事 物,使天(自然)和人在流行过程中一致起来”[12](P81). 参考文献: [1]陈赞.中庸的思想[M].北京:三联书店,2007. 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