安世高《安般守意经》中的“格义‘

安世高《安般守意经》中的“格义‘ 安世高《安般守意经》中的“格义” 摘要:“格义”在早期佛教思想传播中发挥着不了替代的作用～是印度佛教能与中国传统文化相结合的关键所在。本文旨在通过阐述安世高在《安般守意经》中对“格义”方法的运用～ 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 “格义”在《安般守意经》中的具体应用来展现安世高在《安般守意经》中运用“格义”方法的作用和影响～以及“格义”在译经过程中的重要性和历史地位。 关键词:格义 安世高 《安般守意经》 “格义”在中国佛教史上的有着十分重要的作用，尤其是在佛教传入中国的初期，即是佛教思想传播的早期。而早期的佛教思想的传播，是伴随着佛经的翻译而展开的，佛教要传入中国，佛教思想要为中国人所接受，那么佛教本身必须吸收中国自身的文化和传统在其中，这样，印度佛教的晦涩才能为中国人所理解和接受，因而在佛经的翻译过程中就必须掺入中国传统文化的因素，这也就是“格义”的体现。“东汉桓帝对佛教的提倡～使佛教译经家和译经事业逐渐成长起来～其时安世高、支娄迦谶,支谶,、竺佛朔等译家相继来华～洛阳成为汉地佛教翻?译的基地,汉末有安玄、严佛调等人来华～加入译经者的队伍”，由此，伴随着佛经译家的来华，格义的作用及所产生的影响就此展开。“安世高和支娄迦谶是目前所知中国佛教最早的译家～他们所译的经典已涉及印度大、小乘佛教的两 ?大系统”，由此可以看出，安世高在早期佛教思想传播的作用，由于安世高所译的佛教经典中自觉不自觉地运用了“格义”的方法，由此，格义也伴随着安世高的佛经译著开始展现它在中国佛教发展史上的影响和作用。本文只就安世高之《安般守意经》来探讨其在其中对格义方法的运用以及由此产生的影响。 一 格义的定义及起源 格义的定义有广义和狭义之分，据倪梁康先生之划分，“广义的‘格义’则意味着所有通过概念的对等～亦即用原本中国的观念来对比外来的思想观念——以便借助于熟习的本己中国概念逐渐达到对陌生的概念、学说之领悟、和理解的方法。这个意义还可以再扩大～超出中国文化的区域:我们可以将所有运用新旧概念的类比来达到对新学说之领悟的方法都称之为‘格义’,甚至每一个从一种 ?文字向另一种文字的翻译在这个意义上都是‘格义’。”而“狭义的‘格义’是 ? 潘桂明:《中国佛教思想史稿?第一卷?汉魏两晋南北朝卷》，第21页，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2009年11月第1版。 ? 潘桂明:《中国佛教思想史稿?第一卷?汉魏两晋南北朝卷》，第21页，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2009年11月第1版。 ?倪梁康:《交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析》，《浙江学刊》，1998 ?指早期的格义～是指在佛教传入中国的过程中具体得到运用的格义方法”。本文也仅从狭义的格义这个层面上，对安世高在《安般守意经》中对格义的运用进行探讨。 尽管“格义”是早期佛教思想传播和理解印度佛教的最主要、最基本的一种手段之一，但在诸多史料记载中，直接论及格义的具体内容和定义的文献，是《高僧传?竺法雅传》的一段记述，其文如下: 竺法雅～河间人～凝正有气度。少善外学～长通佛义。衣冠士子～咸附咨禀。时依雅门徒～并世典有功～未善佛理。雅乃与康法朗等～以经中事数拟配外书～为生解之例～谓之格义。及乃毗浮、昙相等～亦辩格义～以训门徒。雅风采洒落、善于枢机。外典佛经～递互讲说～与道安、法汰每披释疑～共尽经要。,慧皎:《高僧传》～第,,,,,,？页～中华书局。,,《高僧传》卷四, 若要明了格义的定义，则关键在于“格”字之意义。据《说文》，“格”字之解为“木长儿～从木各声。木能长者～其枝伸展分异别各～故枝与枝。又枝格相当～故转为扞格义也?。这样，“格”字就有扞格、纠正、量度等意思。汤用彤先生认为，“‘格’有‘比配’的或‘度量’的意思～‘义’的含义是‘名称’、‘项目’或‘概念’～因此‘格义’就是量度、比配观念,或项目,的一种方法或方?案～或是不同概念之间的对等～是一种很琐碎的处理。”依此，量度这个意思更适合解释格义之“格”字。那么《高僧传?竺法雅传》中的这段描述的“格义”有具体是何意呢,关键是“以经中事数拟配外书～为生解之例～谓之格义”一句。“事数”在刘孝标《世说新语?文学第四》的注解为:事数谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。事数也就是“‘法数’、‘名数’～带有?数字的佛教名词。以佛典多结合数目阐释诸名相的思想内容～故名。”由此，则“以经中事数拟配外书”这句的意思是，将佛经中的带有数字的名相如五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力等法数，与外典中的观念或概念加以类比。 而“生解”一词据陈寅恪先生之言，则“所谓‘生解’者～六朝经典注疏中有‘子注’之名～疑与之有关。盖‘生’与‘子’～‘解’与‘注’～皆互训字也。?今大藏中四阿鋡暮钞犹存～事数即在子注中。官气体例～可取为证。”依陈寅恪先生的分析，则“生解”与“子注”乃互训字，子注则为进行合本时常用的一种拟配文本的方式，则“生解”之义亦然也。至于“格义”应用的场合，多用在讲授佛经、训诱门徒上。 至此，综合上述，“格义”可定义为，在讲授佛经、训诱门徒时运用的，量度、比配外书中的概念或观念的一种方法，是一种佛经的翻译方法，也是一种早期佛教传播史解时佛经的一种方法。 从《高僧传?竺法雅传》中可以推知，竺法雅大概生活在公元三世纪后半期到四世纪前半期之间，但这并不意味着格义由法雅所生活的时期才开始兴起。僧叡在《喻疑》中简单地记述了格义佛教在中国的流布历史: 昔汉室中兴～孝明之世～无尽之照～始得辉光此壤～於二五之照～当是像法之初。自尔已来～西域名人安侯之徒～相继而至～大化文言～渐得渊照边俗～陶其鄙倍。汉末魏初～广陵彭城二相出家～并能任持大照～寻味之贤～始有讲次。 年，第二期。 ? 倪梁康:《交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析》，《浙江学刊》，1998年，第二期。 ? 汤用彤:《论‘格义’》，《汤用彤选集》，第411页，天津人民出版社1995年 ? 任继愈:《佛教大辞典》，第944页，江苏古籍出版社2002年12月版。 ? 陈寅恪:《支愍度学说考》 而恢之以格义～迂之以配说。下至法祖、孟详、法行、康会之徒～撰集诸经～宣畅幽旨～粗得充允～视听暨今。附文求旨～义不远宗～言不乖实～起之於亡师。及至苻并龟兹～三王来朝～持法之宗～亦并与经俱集。究摩罗法师至自龟兹～持律三藏集自 宾～禅师徒众寻亦并集关中。洋洋十数年中～当是大法後兴之盛也。,《出三藏记集》卷五～<喻疑>, 《喻疑》一段表明，从讲次中逐渐中逐渐兴起的格义方法，惟至“汉末魏初～广陵彭城二相出家”时才为人所用，也即是说，格义的历史最早应是汉末魏初开始。但据《出三藏记集?鸠摩罗什传》:“自犬法东被～始于汉明～历涉魏晋～经纶渐多。而支、竺所出～多滞文格义”，而安世高又与支娄迦谶(支谶)、竺佛朔等译家等同时，可见在安世高译经时也已使用了格义的方法，只是在当时未出现格义的字样和具体阐述，但最早期的佛经译家中的确已使用了格义的方法。汤用彤先生也认为“后汉桓灵帝前后～安世高一系的禅法译著里～亦出现将内典法数 ?和外书概念交相比配的方法”，由以上证据，安世高的译著里运用了格义的方法应该是无可置疑的。而事实上，安世高在译《安般守意经》时，的确有意地大量使用了中国传统文化(尤其道家)的固有术语，这将在后文中具体阐述和解释。 二 安世高在《安般守意经》中对格义的应用 安世高，安息国太子，名清，让国于其叔后，于汉桓帝建和二年(公元148年)来到洛阳，开始了他在中国的译经之路。其人受过良好的教育，不仅学识渊博，而且还有一些神奇的异术，“其为人也～博学多识,贯综神模～七正盈缩,风气吉凶～山崩地摇,针脉诸术～睹色知病,鸟兽鸣啼～无音不照”(康僧会《安般守意经序》，《出三藏记集》卷六)。根据这一记载，可知安世高还通占卜、针灸治病等技术，而且还能听懂鸟兽之言语，实在神异。安世高精通禅数之学即小乘禅学和阿毗昙学，“博综经藏～犹精《阿毗昙》学～讽持禅经～尽略其妙”(《出三藏记集》卷一三《安世高传》)。安世高于汉桓帝建和二年(公元148年)至灵帝建宁(公元168年—公元171年)二十余年间，在洛阳译出了《安般守意经》、《阴持入经》、《人本欲生经》、大小《十二门经》、《道地经》等三十四部佛教经典，其所译之经典大多“义理明晰～文字允正～辩而不华～质而不野”，且僧祐给过安世高这样的评价，“天竺国自称书为天书～语为天语～音训诡蹇～与汉异殊～先后患传译～多致谬滥。唯世高出经～为群译之首。安公以为‘若及面禀～不异见圣’”(《出三藏记集》卷一三)。足可见，安世高所译之经典颇受当时之欢迎，并对早期佛教思想的传播有着重大贡献。 上文提及安世高以小乘禅学和阿毗昙学见长，《安般守意经》是安世高在禅学方面的重要译著，数息观，是该经要阐明的主旨。安般守意，是安那般那守意的略称。安那般那为梵文Anapana的音译，意译入出息，即呼吸。安那略作安，指入息(吸)，般那略作般，指出息(呼)。守意指控制思维意念活动，与后来译为念的含义相近。所以，安般守意就是念安般、持息念、数息观等的古译，是在中国传播时间最长、范围最广的禅法之一。 “安般守意”中的“安般”是指“安般者～入出息也”(《分别功德经》卷五，《大正藏》卷二五)，具体而言则谓“安名为入息～般名为出息。念息不离～是名为安般”(《安般守意经》卷上，《大正藏》卷一五)。“守意”则指排除杂念，全神贯注于一心。所以“安般守意”合起来言之，就是指通过排除杂念的纷扰、 ? 汤用彤:《论‘格义’》 全神贯注于一心，并通过控制呼吸而达到精神的统一与收摄。所以，“安般守意”也通常被称为“念息法”或“数息观”。然而这只是“安般守意”的其中的一个解释，而在《安般守意经》中关于“安般守意”的多个解释中颇含有“格义”的成分和意味。 “道人行安般守意～欲止意。当何因缘得止意,听说安般守意。何等为安,何等为般,安名为入息～般名为出息～念息不离～是名为安般。守意者～欲得止意。”(《安般守意经》卷上)安世高称“行安般守意”之人为“道人”，也即是把修行佛教比作修道，无疑这是比附了中国道教里“道”概念。在经中的另一处表现得更加明显，“安为清～般为净～守为无～意名为～是清净无为也。” (《安般守意经》卷上)，由此经文可以看出，在安世高看来，佛教中的安般守意相当于道家的清静无为，而且安般守意的最高境界也就是相当于道家的“无为”，安世高更进一步，认为“安为定～般为莫使动摇～守意莫乱意也。安般守意名为御意～至得无为也。” (《安般守意经》卷上)，此句经文的注释为:安，指心理安定;般，指莫使心理动摇;守意，是令意念不扰乱。安般守意的意思，就是驾驭自己的意念，直到获得涅槃。这样看来，安世高已经将佛教“涅槃”的概念等同于道家的“无为”。安世高将佛教的概念比附道家的概念，具有明显的格义色彩，这使得佛教的在早期传播时，能更快地为中土之士人所认识和接受，这是佛教传播的基础，乃至于这也是任何文化传播的基础和起步点。 “安为有～般为无。意念有不得道～意念无不得道,亦不念有～亦不念无～是应空定～意随道行。有者～谓万物,无者～谓疑～亦为空也。” (《安般守意经》卷上)这里的所谓“有”，指世界万物;所谓“无”，指心理安定宁静，也就是空。这里借助于中国传统的“有”、“无”概念去解释佛教的“色”、“空”的概念，这一格义方法的运用，使初接触佛教的人能更好地理解佛教的概念。 另外，在《安般守意经》中还多次出现应用到了“格义”的译经方法。下文列举几例以佐证: ‚问曰:何等为无为,报:无为有二辈～有外无为～有内无为～眼不观色～耳不听声～鼻不受香～口不味味～身不贪细滑～意不志念～是为外无为。数息、相随、止、观、还、净～是为内无为也。问:现有所念～何以为无为,报:身口为戒～意向道行～虽有所念～本趣无为也。问:何等为无,何等名为,报:无者～谓不念万物,为者～随经行。指事称名～故言无为也。? (《安般守意经》卷下)，此处就直接借用了“无为”这个中国道家的概念去解释佛教寂静、安稳的修行状态。这一借用，尤其是在汉魏时期，大大得到汉地士人的理解，既然修行的方法与道家之“无为”相似，则不难理解和接受，而且在汉魏时期，道家思想风靡，更加有利于早期佛教思想的传播。 “数息不得者～失其本意故。本意谓非常、苦、空、非身,失是意堕颠倒故～亦为失师。师者～初坐时～第一入息得身安～便次第行。为失其本意～故不得息也。数息意常当念非常、苦、空、非身～计息出亦灭～入亦灭～已知是得道～疾当持非常恐意～得是意即得息也。”(《安般守意经》卷上)此段中的“非身”概念其实就是佛教概念中的“无我”，但在此处，安世高用“非身”格义了“无我”。“无我”是佛教的基本概念之一，“我”即“佛教用以指永恒不变、独立自在的??实体?，那么“无我”就是指“否定有这样的‘我’～即是‘无我’”。而所谓“非身”～‚意为对外在肉体之形的放弃～但不并意味着对作为其本质的灵魂的否 ? 任继愈:《佛教大辞典》，第208页，江苏古籍出版社，2002年12月第1版。 ? 任继愈:《佛教大辞典》，第208页，江苏古籍出版社，2002年12月第1版。 11定?，所以“非身”虽然否定了作为性体质存在，但仍把“非身”作为灵魂的载体，仍然是灵魂的实体，安世高用这样格义的方法，使得人们更容易理解佛教“无我”概念，有利于人们对佛教思想概念的接受和传播。 ‚断生死得神足～谓意有所念为生～无所念为死。得神足者～能飞行故～言生死当断也。得神足有五意:一者喜～二者信～三者精进～四者定～五者通也。? (《安般守意经》卷下)“神足”指谓“据说修习某种禅定～可以达到审议的境界～ 12获得超异的能力～与‘神通’、‘神异’等义同”。而“神足通”则指～‚‘神足通’是六神通之一～指佛教修行所获得的某种功能～又名意足通～神境智通～神13境智证通?安世高把佛教修习获得 的神异功能与中国的神仙方术结合起来，使中国人更愿意去接受、信仰佛教。安世高译的“神足通”的目的是“得神足～可久在人间” (《安般守意经》卷下)“断生死，神足通”最后可以“久在人间”，这对汉地人士的诱惑太大了，因为这几乎已经是中国神仙方术的翻版了，完全偏离了佛教“涅槃”概念的理解，“涅槃，“本义是灭除烦恼、超越生死～不再生于14三界六道之中”，而安世高译经的结果是“不死”，并“可久在人间”，出入甚大，但尽管如此，这种格义的方法还是十分有利于早期佛教思想在汉地的传播 “问:设使宿命对来到～当何以却,报:行数息、相随、止、观、还、净～念三十七品经能却。难:宿命对不可却～数息、行三十七品经何以故能却,报:用念道故消恶～设使数息、相随、止、观、还、净不能灭恶～世间人皆不得道。用消恶故得道～数息、相随、止、观、还、净、行三十七品经尚得作佛。何况罪对～在十方积如山～精进行道不与罪会。” (《安般守意经》卷下)这里，安世高把佛教的因果业报与宿命论联系在一起，显然不符合因果业报的含义所定，但为了使人们更好地理解因果业报这一佛教的概念范畴，就不得不与宿命论相联系。“因果业报”背后没有一个主宰者、支配者，而宿命论背后显然有一个命运的主宰者，有主宰者的存在，无论如何也逃不开这个宿命。这样看来，“因果业报”和“宿命”这两个概念之间的还是有明显差别的，此处运用格义，旨在使早期佛教思想能得到接受和传播，也足可见，格义，只是一种权宜之计。 以上一个例证，足以证明安世高之《安般守意经》中确实存在“格义”的因素，只是在当时之世，未出现或发现有“格义”这样的字眼而已，但正如汤用彤先生所言，“后汉桓灵帝前后～安世高一系的禅法译著里～亦出现将内典法数和 15外书概念交相比配的方法”，可见《安般守意经》中含有“格义”的因素是毋庸置疑的。 三 安世高运用格义的影响 安世高以小乘禅学和阿毗昙学见长，其运用格义的方法，使佛教经典与汉地文化相结合，必然有利于小乘禅学和阿毗昙学在汉地士人了解和接受，进而促进小乘禅学和阿毗昙学的传播和流行，这是微观上的作用和影响。《安般守意经》中将一些佛教概念与中国传统文化概念相格义，在很长的时间内影响着人们对佛 11 潘桂明:《中国佛教思想史稿?第一卷?汉魏两晋南北朝卷》，第23页，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2009年11月第1版。 12 任继愈:《佛教大辞典》，第969页，江苏古籍出版社，2002年12月第1版。 13 潘桂明:《中国佛教思想史稿?第一卷?汉魏两晋南北朝卷》，第24页，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2009年11月第1版。 14 任继愈:《佛教大辞典》，第1044页，江苏古籍出版社，2002年12月第1版。 15 汤用彤:《论‘格义’》 教思想的理解。康僧会在为《安般守意经》作序时云:“得安般者～厥心即明～举眼所观～无幽不暗～往无数劫～方来之事～人物所更～现在诸刹〃〃〃〃〃〃制天地～住寿命,猛神德～坏天兵,动三千～移诸刹。八不思议～非梵所测～神德无限。”(《安般守意经序》，《出三藏记集》卷六)，可以看出，在康僧会看来，安般守意可以“制天地，住寿命”，达到长寿，甚至呈成仙的神异境界。道安也认为若依《安般守意经》之法进行修习禅定，能达到“举足而大千震～挥手而日月扪～疾吹而铁围飞～微嘘而须弥舞”(《安般注序》，《出三藏记集》卷六)的神异效果。 更为宏观和深远的，是其将格义运用到佛经翻译上的影响。为了适应中国的传统思想文化，安世高在翻译和介绍佛教经典时，运用了一些中国传统思想文化中的概念、方式，尽管在今天看来，这使得对佛经原意的理解出现了偏差，但是这种译经方法却使汉地人们对佛教思想甚至佛教理论的兴趣大增毫无疑问，安世高的这种译经方法，有着特有的历史贡献。 显然，印度佛教与中国传统文化之间存在着异质性，因此在早期佛教思想传播过程中不可能完全直接把佛教介绍给汉地士人，两种文化在初遇时，“求同”往往能使两种文化之间的交流获得更好的效果。因此，安世高在译经时采用“格义”的方法，这一做法的出发点是使佛教思想能尽快地为汉地人们所理解和接受，加强印度佛教文化与中国传统文化之间的共通感，这有利于消除汉地人们的排斥心理，增强汉地人们对佛教文化的认同感，这是整个佛教传播过程中的基础和基石，是佛教能在中国扎根的心理基础。从整个印度佛教和中国传统文化交流历史来看，“格义”还扮演着沟通印度佛教和中国传统文化桥梁的角色，在这两种文化交流史的初期，“格义”是这两种文化融合的节点，为以后这两种文化的交流铺平了道路，打下了心理基础。 “格义”开始了佛教中国化的进程，并在佛教中国化的初期发挥着不可替代的作用，随着中国化佛教越来越独立，并在“六家七宗”的出现后，“格义”的影响也逐渐淡化，由此，“格义”作为早期佛教思想传播的必经途径和沟通印度佛教与中国传统文化的历史使命也宣告完成。 参考文献: 汤用彤:《论‘格义’》，《汤用彤选集》，天津人民出版社1995年。 陈寅恪:《支愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，中华书局，2001年版。 任继愈:《佛教大辞典》，江苏古籍出版社，2002年12月第1版。 潘桂明:《中国佛教思想史稿?第一卷?汉魏两晋南北朝卷》，凤凰出版传媒集团， 江苏人民出版社，2009年11月第1版。 倪梁康:《交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分 析》，《浙江学刊》，1998年，第二期。 刘笑敢:《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，南 《京大学学报》，2006年第二期。 张汝伦:《邯郸学步，失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 》， 《南京大学学报》，2006年第二期。 白欲晓:《格义探微》，《佛教研究》 刘立夫:《论格义的本义及其引申》，《宗教学研究》，2000年第二期。 何锡蓉:《从“格义”方法看印度佛学与中国哲学的早期结合》，《上海社会科学 院学术季刊》，1998年第一期。 张申娜:《从“格义”看佛教中国化》，《河池学院学报》，2007年第三期。 张舜青:《对“格义”作为言“道”方式的反思》，《学术论坛》，2006年第六期。 买小英:《论“格义”在<般若经>中的作用》，《宁夏大学学报》，2008年第三期。 陆世全:《试论“格义”佛教与中国文化融合过程中的作用》，《安徽大学学报》， 1993年第二期。 唐秀连:《僧肇的佛学理解与格义佛教》，(中山大学博士学位 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 ) 王晓冉:《格义定义及分期研究——以第一和第三分期为中心》，(山东大学硕士 学位论文)