真理附和说

真理附和说 联贯论的真理观 , 真理符合说 任何一个详尽完备的认识理论体系的主要任务是除了提供知识证实的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 理论之外，它还必须要提供证实的论证，来合理地说明一个人接受了根据证实标准理论得到证实的信念就会有可能达到真理，要说明坚持这些证实标准就会最终导向真理。作为这一认识论要求的基础非常简单，却又极其引人注目。这一基础就是，认识论理论研究的一个主要的和确定不移的目标就是要发现真理和达到真理，任何种类的证实理论如果不能使我们完成或达到认识论研究的这一目标，那么从认识论的观点来看，这样的证实理论就是毫无价值的，不管它在别的什么方面具有某些优长之处。这样的证实理论就不是认识论的证实理论，因此我们也没有理由来盼望以达到真理为目标的认识主体来根据这样的证实理论来发现信念，接受信念。从认识论的角度讲，证实理论是帮助我们发现真理的工具和手段。我们现在正在讨论的一个十分重要的问题是，作为帮助我们发现真理的工具和手段的证实理论能否真正有效地帮助我们在实际的认识活动过程中去发现真理或导向真理。这一 全国文化信息资源共享工程 ,,,重要的认识论问题涉及到的是对证实理论或证实标准的证实问题。对证实标准理论的证实就是元证实。怀疑论者总是在探寻和研究遵循一既定的证实标准在认识论上是否是真正的合乎理性，我们认为已得到了证实的信念在认识论上是否可以说真正地得到了证实。因此对一认识主体所采纳或设定的证实标准的元证实似乎是回应怀疑论者挑剔目光的唯一的无可辩驳的手段。 对干证实标准理论的元证实为回答反对联贯论的证实理论的第三种意见提供了坚实的基础。正如我们在前面已经具体地指出过，这一反对意见是这样的，联贯论的经验证实理论之所以能够以这样的元证实理论为其补充仅仅是因为它 同时采取的是一种联贯论的真理论。这种联贯论的真理观认为真理就是长时间的理想的联贯。在这样的真理观的理论背景之下，正如我们已经看到的那样，要说明如下的一点就变得极其容易，这就是，坚持联贯论的证实标准也就会很可能导向真理。但是，这样的看法无论如何是没有多大力量的。这里的一个基本问题是，除非某些先在的证实能够为这样的真理概念所利用，其结果便是，这样的真理观就会失去作为接受这一证实标准的基础的独立力量。这里没有明显的理由表明，为什么任何一个证实理论的倡导者不能通过将真理等同于长时间的证实的方式来使用类似的原理，不管这样的原理是多么的奇特。 上面讨论所得出的结论就是，没有一种真正的真理观能取代传统的常识性的真理概念，即与客观独立的外在世界符合或一致的真理观。这样，我们便会看到，联贯论的经验证实理论的能够使人满意的元证实理论必须也会以某种方式表明，要达到某一信念者信念体系中的联贯至少也可能会出现或产生真理符合论中的所谓的符合。从历史的观点看起来，把联贯论的经验证实理论同真理的符合说结合起来是一种极其不正常的情况。但是，这样的结 全国文化信息资源共享工程 ,,,合可能是既避免基础主义和怀疑主义又能保持为维护经验证实理论所必需的独立基础的唯一希望 前面的讨论可以说充分地表明了联贯论的经验证实理论的元证实论证应该说是理想的，但是这样的元证实论证却很难在实际上被发现。而且现代的许多哲学家们认为，给出这样的元证实论证哪怕是粗略的或大概的，在原则上都是不可能的。而他们认为这样做是不可能的一个主要理由是，这样的元证实论证要完全避免循环论证，那么这样的论证按其性质来说就完全是先验的。这样的看法应该是对的。但是，我们必须在此指出的是，如果联贯论的经验证实的元证实论证在理论上确实是不可能的话，那么这样的不可能性绝对不可能削弱或减少怀疑主义的哲学力量。只要我们承认怀疑主义哲学在哲学研究、尤其是在认识论研究中的合理的地位，那么怀疑主义哲学对证实标准提出的质疑，我们必须回答。这也就是说，我们必须对经验证实标准进行证实。在这样的情形之下，如果我们还是停留在讨论证实标准理论的层次上，就将是一个莫大的错误。要推进认识论的研究， 要设法克服怀疑主义者对认识论研究提出的种种诘难，我们就应该努力尝试着构造出一个元证实的理论，哪怕是尝试性的。即便是错误的，它也是前进、发展中的错误，我们可以以此为戒，进而构造出正确的元证实论证。 但是，在构造这样的元证实论证之前，我们首先必须讨论在哲学史上历史最悠久、影响最为广泛的真理符合说。然而，真理符合说在本世纪以来，尤其是七八十年代以来遭到来自各方面的批评。有的哲学家集中批评了真理符合说的哲学前提，即形而上学的实在主义，其他一些哲学家则对真理符合说的清晰性提出了挑战，更有哲学家提出“真理消失(论,,,,,,,,,,,;, ,,,,,, ,, ,,,,,)”来代替真理符合说。在此讨论有关真理符合说的旨意在于弄清真理概 全国文化信息资源共享工程 ,,,念的含义，了解有关真理讨论的种种理论问题，从而了解发展真理理论的趋势和方向。 真理符合说有着悠久的历史。可以说，古希腊的亚里士多德就是这种真理理论的最早倡导者。他在《 形而上学》一 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 中指出:“ 凡以不是为是，是为不是者，这就是假;凡以实为实，以假为假者，这就是真。” 按照他的看法，命题或判断是对客观事物的性质、状态或关系的描写或陈述，因此，它们的真假完全取决于其是否与对象符合。如果一个命题对相关的事实作了如实的描写，它便是真的;否则，它就是假的。真理就是命题与相关的事实之间的一种符合关系。他更进一步明确地阐述了这种真理符合说。他说:“一个人存在着这个事实，蕴涵着‘他存在着’这个命题的正确性。„„那个正确的命题绝不能是这个人的存在的原因，而这个人存在这个事实，看来才是这个命题之所以为正确的原因，因为命题的正确或错误取决于这个人存在或不存在这一事实。” 他的这种真理符合说与他的素朴唯物主义的认识论是完全合拍的。他认为，凡是存在于理智中的无不先存在于感觉之中，而感觉是由于某种外在于感觉的某种东西引起的。独立存在的客观事物就是感觉产生的原因。理性的任务就在于从个别事物中去寻找一般以形成概念、命题，而命题的真假取决于其是否符合外在事物。亚里士多德的符合说对后世产生了相当大的影响。总的说来，他的真理符合说还是相当朴素的，其表现形式也显得较为粗糙，而且真理符合说中的很多重要的理论问题也未展开。 亚里士多德的真理符合说首先遭到了皮浪主义者的批判。皮浪主义者说，那些相信自己发现了真理的人是独断论者，特别是亚 ? 亚里士多德:《形而上学》，商务印书馆,,,,年版，第,,页。 ? 亚里士多德《范畴篇》，商务印书馆,,,,年版，第,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,,里士多德、伊壁鸠鲁和斯多葛派。皮浪主义者主要是从判断者、工具和依据什么这三个方面来论证真理标准的不可能性。如在讨论凭借什么来确立真理标准这个问题上，他们从感觉、理智方面证明真理的获得是不可能的。他们指出，感觉是不可靠的，没有确定性的，是虚假的。不同人有不同的感觉。因此，我们无法相信感官向我们 报告 软件系统测试报告下载sgs报告如何下载关于路面塌陷情况报告535n,sgs报告怎么下载竣工报告下载 的一切。关于人的理智，他们认为人的理智是不可理解的。我们没有关于理智的确切的知识，我们又如何利用它来判定命题的真假呢,即便理智是可以理解的，它仍然不能判断对象。因为，如果它连自己都不能精确地辨认，而且它在自己的存在、自己的起源的模式，以及自己所处的位置等问题的判断上还存在着自相矛盾，它又怎么能够精确地理解其它的东西呢, 于是，结论也就自然是“ 真理不可知”。如果非要说有真理不可，那么也只有一条真理，这就“ 我们谁都不知道任何事物，甚至于不知道‘我们究竟是知道某物还是什么都不知道’”。这显然是一种不可知论的观点。但是，我们却不得不承认，皮浪主义的哲学论证具有很强的逻辑力量。我们可以不同意皮浪主义者的哲学结论，反对他们的基本的哲学立场。但是，皮浪主义者的哲学论证的方法和技巧却是需要我们学习和掌握的。皮浪主义者对真理符合说的批判从反面向我们提示，要发展真理的符合说，我们就必须对认识主体的本性、外物的可知性及真理的标准等方面所涉及到的问题进行系统、深入、细致的研究，而不能简单地重操素朴的真理符合说。 洛克对真理符合说作了较为系统的论述。他把观念分为实在的或幻想的、相称的或不相称的、真正的或虚妄的三种。所谓实在的观念就是说在自然中有基础的观念，它们与事物的真正存在或观念的原型相符合。幻想的观念是指那些在自 然中无基础的观?参见《皮浪主义文集》，上海三联书店,,,,年版，第,,,,,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,,念，它们与它们所指涉的那个原型不相符合。相称的观念是指完全表象其原型的观念，而不相称的观念则部分地、不完全地表象它们所参考的那些原型。至于观念的真和假，洛克认为，我们的观念既然只是心中一些现象或知觉，因此，它们本身不能说是真的或假的。但是，如果把它们与别的东西相参照，就可以成为真的或假的。这就要看观念是否和它们与之参照的那些东西相契合，契合的就是真的，不契合的就是假的。 可见，洛克所区分的这三种观念都涉及到观念与其所反映的客观存在或“原型”的关系问题。这就是说，如果观念是其相关的原型“ 摹本”，那么它们就是真的或实在的。因此，洛克的这种真理论可以称之为“摹本说”。他说:“ 在我看来，所谓真理，顾名思义讲来，不是别的，而是按照实在事物的契合与否，而进行的各种符号的分合。” 洛克的真“ 摹本说”存在着种种不彻底性。这表现在(:,)他只在简单观念的层次上坚持反映论的摹本说。他认为，只有简单观念是与真正的存在相对应的。所以，我们的一切简单观念是与真正的存在相对应的。所以说，我们的一切简单观念都不能是虚假的，因为它们契合于那些产生它们的外物。他指出，实体的实在本质不可知。而复杂观念是指 复杂的实体观念”，所以，他认为如果把复杂实体观念看作表象事物的实在本质就是虚假的。至于“ 复杂的样式观念”“ 关系观念”根本就没有与客观存在物的直接对应的关系，因此也就不存在真假的问题，或者说它们都是真的，而它们之为真的标准就只在观念本身的关系之中。在这里，实质上，他已背离了他的摹本说(。,)在命题的层次上，洛克认为“，真 只是按照实在事物的契合与否，而进行的各种符号的分合”所谓符号，他指的是观念或文字。这样，我们就能清楚地看到，洛克在此所说的真理已不再是观念与对象之间的契合了，而是观念与观念之间或语词与语词之间的契合了(。,)洛 克真“ 摹本说”的一个最大的缺点在于这样的真理理论是完全消极被动的反映论。洛克坚决地认为，简单观念是与事物原型一模一样的。这种真理“摹本说”就是金岳霖后来在其《 知识论》一书中所批判的“照像式的符合”。这种真理理论在以后的哲学史上遭到绝大多数的哲学家的尖锐的批判。 我们可以清楚地看到，洛克的真理符合说的理论困境源自于他的哲学的基本立场。他既要坚持经验主义哲学的基本理论框架，而同时又执拗地肯定不可知的实体的存在。承认外在实体的不可知性，又要肯定它的存在，这当然是一个十分明显而又绝对不可调和的矛盾。 洛克的真理摹本说首先遭到了贝克莱的挑战。既然实体不可知，我们又是如何能知道自己的观念是否和它相契合呢,贝克莱一针见血地指出了洛克的真理符合说的这一根本性的缺陷。他说道:“ 人们如果相信有实在的事物存在于心外，并且以为自己的知识，只有在契合于实在事物时，才是真实的，那他们当然不能确知自己有了任何实在的知识，因为我们如何能知道我们所知觉的事物是和那些未曾知觉到的事物相契合呢,是和存在于心外的那些事物相契合呢,” 鉴于洛克的真理“摹本说”的这一困难，贝克莱则干脆地提出要取消物质的存在来从根本上克服或避免洛克哲学思想体系中的这一理论困难。他断言，人心之外根本就不存在什么客观的物质。 ? 贝克莱《人类知识原理》，商务印书馆,,,,年版，第,,页 全国文化信息资源共享工程 ,,,存在就是被感知，物是感觉的复合。由于一切事物都只不过是观念，真理当然也就是观念之间的契合与否的问题了。贝克莱的这一哲学立场从某一方面说确实克服或者说消除了洛克真理符合说中内在固有的矛盾，因为他已从根本上避免了把观念与存在这两类不同质的东西进行比较的理论困难。不同质的东西不能相比较，这在理论上显然是有很强的说服力的。 然而，我们也应同时看到，贝克莱的这一哲学立场却又使他自己的哲学思想体系产生了一系列他自己的哲学理论根本就无法克服、无法超越的理论问题。这些问题是: ( ,)他实际上彻底地破坏了经验主义哲学的真理摹本说。因为说真理就在于观念之间的契合，就会自然而然地与认为真理就在于思维自身的逻辑一贯性的理性主义的哲学立场合流，而这又恰恰是与贝克莱的经验主义立场背道而驰的。 ( ,)贝克莱的这一哲学立场又必然会导致唯我论的结论，而唯我论最终又必然会损伤宗教神学的基础，而这一理论结论又是和贝克莱的强烈的宗教神学信仰相冲突的。 意识到了上述的种种理论困难之后，贝克莱又匆匆忙忙地补充道，个人的感觉观念仍然是有外界的原因的。不过，这样的原因必须是能动的，而不能是完全不能自己运动的物质。他断定，这样的原因决不能是别的种类的东西，而只能是上帝。于是，他据此认为，我们仍然可以区“ 真实的事物”和想象中“ 观念”，而观念还“ 模拟并表象事物的”。他说“:造物主在我们‘感官’上所印下的各种观念，叫做实在的事物。至于在想象中被引起的那些观念，则是比较不规则，不活跃和不固定，因此它们可以叫做狭义的观念或事物的图像，它们模拟事物，并表象事物。” ?贝克莱:《人类知识原理》，商务印书馆,,,,年版，第,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,, 我们可以清楚地看到，贝克莱仍然想坚持摹本说，因为坚持经验主义的立场必然要坚持真理符合说。为了避免这一理论困难，他又提出了上帝。但是，这样做势必又不得不肯定不可感知的精神上帝的存在，肯定上帝所安排“ 自然法则”。显然，这又是与他的只从感觉观念出发的经验主义哲学原则相违背的。这可以说 就是贝克莱经验主义哲学遭遇到不可自拔的理论困境。 休谟解决贝克莱理论困难的办法是把贝克莱的主观唯心主义的经验主义的哲学原则贯彻到底，而达到了不可知论。他认为，物质实体固然不可知，精神实体也不可知。山川大地、日月星辰都只不过是一束知觉之流。这样，休谟也就彻底地否认了人有获得关于客观物质世界的真理的可能性。就是这样，休谟哲学从根本上彻底地摧毁了真理的符合说或摹本说。应该承认，休谟的哲学的这一立场在逻辑上似乎是无懈可击的。但是，大部分的哲学家在情感上都不太愿意接受休谟哲学的这一看法。 洛克的真理摹本说到了贝克莱、休谟那里已走进了死胡同。这一历史情形就迫使那些试图坚持真理符合说的哲学家们从各个不同方面来改造洛克的真理摹本说。美国的实用主义哲学家们就做了这样的理论尝试。他们的真理观可以以詹姆士的为代表。 詹姆士认为，真理是我们的某些观念的一种性质，它意味着观念和实在的符合，而虚假则意味着与实在不符合。 他批评洛克的模本说只适用于“ 可感觉事物的真实观念”，而不适用于绝大多数的真的观念，如过去的历史观念，逻辑与数学的真的观念，等等。这些观念都不允许我们直接或面对面地去证实。他说:“我们对于可感觉的事物的真实观念，的确是模拟这些事物的。试闭上眼睛，想想那边墙上挂的钟，你所能想象出来的只是那钟面的一幅真实? 参见詹姆士:《实用主义》，商务印书馆,,,,年版，第,,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,,的图像或摹本;可是你对于钟的机件的观念( 除非你是一个钟表匠)就不足以成为一个摹本了;„„在谈到钟的‘计时功用’和发条的‘弹性’等等时，那就更难看出你们的观念所能模拟的到底是什么了。” 他从中得出的一个重要的结论就是“ 摹写实在是与实在符合的一个很重要的方法，但决不是主要的方法”。 詹姆士也正确地看到了真理摹本说的形而上学性。这表现在，在真理摹本说中“‘真理’的意义主要是一个惰性的静止的关系”。与此不同，詹姆士认为，真理不具有固定的、静止的性质，真理是对于观念而发生的。它之所以变为真，是被许多事件造成的。“ 它的真实性实际上是个事件或过程，就是它证实它本身的过程，就是它的证实过程，它的有效性就是使之生效的过程。” 真理是个过程，它处于动态的过程之中，而不是凝固不变的。 至此为止，詹姆士对摹本说的批判大体说来是正确的。 詹姆士也持一种真理符合说，在真理意味着与实在符合这一点上，实用主义者和其他主张真理符合说的哲学家并无二致。但是，在什么是符合、什么是实在等一系列问题上，实用主义哲学家却与其他的哲学家们有着明显的不同。 詹姆士把观念分为两大类:一类是可感觉的事物的观念，另一类是纯粹意识的观念及其关系。真理是观念与实在的符合。知道了什么是观念，就得进一步了解实在的含义。他认为，实在有三种，即 具体的事实“”、抽象的事物与它们之间直觉地感觉到的关系”和已经掌握了的真理。 那么，观念与这三种所谓的实在符合究竟是什么意思呢,詹? 詹姆士:《实用主义》，商务印书馆,,,,年版，第,,,页。 ? 詹姆士:《实用主义》，商务印书馆,,,,年版，第,,,页。 ? 詹姆士:《实用主义》，商务印书馆,,,,年版，第,,,页。 ? 詹姆士:《实用主义》，商务印书馆,,,,年版，第,,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,,姆士承认，可感觉事物的观念与具体的事实可以有模拟关系。然而，抽象的观念与抽象的事物及其相互关系之间决不可 能存在什么模拟关系。于是，问题也就自然是，观念与这三种实在符合究竟是什么意义上的符合呢, 对此，詹姆士回答道:广义说，所谓与实在‘相符合’只能意谓着我们被一直引导到实在，或到实在的周围，或与实在发生实际的接触，因而处理实在或处理与它相关的事物比与实在不符合时要更好一些，不论在理智上或在实际上都要更好一些～” 就是这样，符合基本上转变成为了引导的过程。这引导是有用的，它引导我们到那些存在着重要事物的地方。总之，“ 摹写实在是与实在符合的一个很重要的方面，但决不是主要的方法。主要的是被引导的过程。任何观念，只要有助于我们在理智上或在实际上处理实在或附属于实在的事物，只要不要使我们的前进受挫折，只要使我们的生活在实际上配合并适应实在的整个环境，这种观念也就足够符合而满足我们的要求了，这种观念也就对那个实在有效。”这样的表述具有明显的比喻性质，颇令人困惑，然而有一点却是十分清楚的，即“ 符合”被理解为是实际的，而不仅仅是理智的。显然，这种对实践的强调正是实用主义哲学的真理观的一个主要特色。正是这种特色将实用主义的真理观从观念与实在的符合说引导到了这样的真理观，即一个观念是真的，因为它是有用的。“ 真观念是我们所能类化，能使之生效，能确定，能核实;而假的观念就不能。” 这就是说，一个观念是有用的，它就是真的;或者说，一个观念是真的，它就是有用的。这就是实用主义者的真理观。? 詹姆士:《实用主义》，商务印书馆,,,,年版，第,,,页。 ? 詹姆士《实用主义》，商务印书馆,,,,年版，第,,,页。 ? 詹姆士:《实用主义》，商务印书馆,,,,年版，第,,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,, 詹姆士着重从认识的实际效果来检验认识的真理性，这包含着合理的因素。他的真理观的另一长处在于，他不是简单地把真理和证实等同起来，而是以更加 细致的方式把真理等同于可证实性。这是很有价值的看法。这就为真理留有这样的余地，可能有尚未得到证实的真理，它们迟早是可以得到证实的，因而它们仍不失为真理。此外，詹姆士对真理符合说中的观念、实在和符合等诸环节也进行了细致的讨论，使他的真理观更系统、更细致，这在历史上也是一种进步。当然，我们也应该看到詹姆士“ 有用即真理”的真理观从整体上看则是错误的。无怪乎他的实用主义真理论一问世，当即遭到了英国两位著名的哲学家,( ,(摩尔和罗素的激烈的批评。 真理符合说不仅遭到了实用主义哲学的反对，而且也遭到了融洽说和一致说的抨击，后两者也是不满意于符合说而出现的。 持真理融洽说的人一般说来都反对真理符合说。如布拉德雷( ,( ,( ,,,,,,,)就认为，对局部的认识不可能是完全真的。因此，对任何一个局部的认识都不可能成为对整体认识的基础。所以，他据此认为，符合论者主张把感觉经验看作是全部认识的基础是没有根据的，因而符合论也是不能成立的。相反，他主张，真理是对于整体的认识，这样的认识只能依赖理性的推理，从感觉经验中得不到对整体的认识，而对整体的认识实质上就是对唯一的实在即 绝对”的认识“。绝对”是一种宇宙精神，绝对的实在性就等于其精神性。他说“:在精神之外没有、也不可能有任何实在，而且任何东西的精神性愈多，它就愈是真实实在”，“ 绝对是一个系统，„„它是一种单一的、无所不包的经验，其中和谐地包容了各种不同的局部”。 虽然，绝对中的各个部分融洽相处、互相依赖，但是 ?转引自涂纪亮:《英美语言哲学概论》，人民出版社,,,,年版，第,,,,,,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,,部分毕竟不等于整体，所以对部分的认识就不是对整体的认识。在他看来，由于实在是由无数个部分组成的统一的融洽的整体，因此对实在的认识就是对整体的认识。对部分的认识最多只能是部分的真，而不能是完全的真，因为这时我们所认识的只是充满着矛盾的现象，而不是统一融洽的实在自身。这就是他的真理融洽说。在哲学史上主张 真理融洽说的大有人在，如斯宾诺莎、黑格尔、格林、布兰夏德等，都是真理融洽说的积极支持者。 对符合说的不满促使另一些哲学家转而采取真理一致说。如维也纳学派的主要成员之一的纽纳(特,( ,,,,,,)就对真理符合论持一种激烈的否定态度。他反对把直接经验、基本要素或原子经验看作是认识的基础，看作是构造科学体系的出发点。他还反对把经验之外的某种 实在”“ 存在”视为科学知识的对象，认为经验命题的真理性并非取决于经验命题与经验之外的某种“ 实在”或“ 存在”相符合，因为人们不可能越出思想或语言的范围之外而达到实在，从而也就不能在思想或语言之外把我们关于实在的陈述或判断与实在本身相比较。他由此断言，真理符合论是不能够成立的。我们不能把某种处于词和世界之间的符合关系作为判断命题的真理性的基础，于是我们只能根据命题之间是否一致来判断命题的真理性。如果某个命题与同一体系内的有关命题相一致，这个命题就是真的;否则，它就是假的。 持真理一致说的还有为数相当不少的科学家。这与科学思想模式的转换这一历史事实有着极为密切的关系。在伽利略之前，亚里士多德的自然科学思想统治着西方科学界几乎长达两千年之久。亚里士多德曾经坚信，人类能够借助于从自明原则出发作出的推理而达到理解“ 实在”的目标。亚里士多德的科学哲学思想是要解释事物为什么发生。而伽利略则与之不同，他竭力要知道的是事物究竟是如何运动、如何发展。从解释事物为什么发生到解 全国文化信息资源共享工程 ,,,释事物如何发生的转变标志着亚里士多德的科学思想的统治地位的结束，标志着现代科学的开始。伽利略的实验方法是控制试验的方法，它已成为了现代科学调查实验的基础。科学确实不能够解释电、磁和引力。但是，科学家却能够测量和预见它们的运动方式和运动效果。然而，现代科学家对于比如电的性质所具有的知识则远远地超过在历史上曾经首先探索静电现象的古希腊哲学之父泰勒斯所具有的相关知识。许多现代物理学家拒斥下述的思想，即认为人们能够认识这些神秘的自然力量的本性。,,世纪末和,,世纪初的科学新发现支持了这一看法。新的化合物、新的元素的不断发现接二连三地打破了被人们视 为定论的对“ 物质”的终极看法，把物质看作是最后实在的常识性看法被认为是错误。既然人们不可能“ 实在”、对 物质”形成一个相对稳定的终极性的看法，人们又怎么可能去断定自己的认识与某种还没有确定性质的外在 实在”或 物质”符合与否呢,相对论的发现、量子力学的建立，强烈地冲击着自,,世纪以来牢牢占据着科学界统治地位的牛顿力学的绝对权威。既然被奉为神圣不可侵犯、有无上权威性的牛顿力学尚且是不完善的，不是绝对的，那么还有什么东西可以被看作是决定人们认识的真理性的绝对标准呢,所以，一切都是相对的，对外界的终极解释是不可能的。其结论自然也就是，真理符合说是不能成立的。这是当时科学革命时代的一个思想产物，虽然没有决定一切的统一的绝对的标准，但是人们总需要树立一定的相对的标准来作为自己科学活动的工作设定，从而评判自己的理论、自己的实验工作的成功与否。在当时看来，这样的标准不能在外界中去寻找，而只能在命题之间去寻找。于是，真就是命题之间的一致与和谐。 真理一致说在现代西方哲学界和科学界的影响相当的大，以至于有些本来主张真理符合说的人也都纷纷转而对一致说表示赞 全国文化信息资源共享工程 ,,,赏，而形成把符合说和一致说结合起来的趋势。 上面的简单回顾表明了素朴的真理符合说自遭到了贝克莱、休谟、詹姆士等哲学家的系统批判之后确实暴露出来不少理论上的困难。这些理论难题可简单地综合如下: 第一，真理符合论或真理摹本说中的观念与外在经验事实之间的关系问题是最易受到批判的地方。观念如果只是外在事物的摹本，或符合只是照像式的符合，那么真理符合说也就很难令人接受，因为观念或命题或陈述实际上与外在事物并不是同质的。 第二，真理符合说中的一个很关键的因素是“符合”的意义问题。从我们上面的简单回顾中，我们可以清楚地看到，持真理符合说的哲学家对之各有不同的解释。如洛克认为契合仅仅是模拟;又如詹姆士则认为符合不只是模拟，更为主 要的是引导，即观念能引导我们到实在，或到实在的周围。他对符合说作了主要是实用的解释，结果是走向了“ 有用即真理”的道路上去，这显然是错误的。分析哲学家如罗素则认为符合是命题与事实之间有一一对应的关系，如此等等。我们可以看到，对符合的意义的解释不是太狭窄，就是过于宽泛。而且所有这些解释似乎都缺乏实证的确定性，即它们不是定义性的，而只是描述性的。所以，所有这些解释并不具有哲学认识论上的意义。这是真理符合说难以克服的一个困难。 第三，认识内容与之符合“ 实在”的含义是什么，这也是真理符合说中的一个困难问题。在洛克那里，实在的含义是清楚的，它是指独立存在的客体。但是，他又认为，实体的本质是不可知的，我们所知的只是它的名义本质即现象。他的经验主义的哲学立场只能使他停留在现象的层面之上。可见，他未能把真理符合说坚持到底。结论是悲观的，实体的本质不可知，真理的符合说或摹本说行不通。贝克莱所理解的实在只不过是感觉或观念，他因此而 全国文化信息资源共享工程 ,,,陷入了唯我论，结果也是真理的符合说行不通。詹姆士把实在分为三类，即具体的事实，抽象的事物及其相互之间的关系和已掌握的真理。他认为，如果观念与第一类实在即具体的事实符合，那么观念的真理性质还具有客观性，而如与后两类实在符合，则观念的真理的客观性质便无踪影，于是真理只是主观的任意。但是，由于真理符合说上述的第二个困难，詹姆士在此所说的第一类情形，即观念与第一类实在即具体的事实符合的真理性质也是充满着种种疑问的。总之，历史上的各种真理符合说从未对“ 实在”有一个确切的界说。其根本原因，我们认为，是对这样的实在我们根本就无法形成一个公认的看法，因为它在我们的认识范围之外。这就产生真理符合说的另一个困难问题。 第四，符合说的最主要的历史难题是认识内容与客观实在的关系问题。贝克莱、纽纳特等哲学家坚持认为这两者之间存在着不可逾越的鸿沟。认识内容在我、在内，客观实在在物、在外，两者性质截然不同。我们又何从知道认识内容与客观实在符合还是不符合呢,如果真理符合说解决不了这一根本性的问题，我们就根本无从知道我们认识内容的真理性了。贝克莱就曾经向洛克提出过这样尖锐的 问题，而且他本人也曾企图解决这一问题，但其方法和立场都有问题，因此其结论也不能令人接受。詹姆士以实际的效果来看认识内容与实在的符合与否的做法也并未能真正解决这一问题。当他断言观念与后两类实在符合与否时，他实际上立即就站到了贝克莱的哲学立场上去了。而且，当他诉诸于一个观念的实际效果来检验观念的真假时，马上又引起了另一个更严重的理论困难，即知道一个观念是否有效或有用实际上要比知道它是否是真的是一个有时更为复杂、更为困难的问题。而且，另一个重要的理论问题是，即便从常识来看，真假的问题并不就是有用或无用的问题。总之，认识内容与客观实在的关系问题是真理符合说 全国文化信息资源共享工程 ,,,中一个十分棘手的问题。现在看来，没有一个真理符合说的理论体系真正能解决这个问题。其所以如此，因为真理符合说的倡导者根本无意去解决它，或者更确切的说法是，他们认为这不是一个哲学问题。 第五，真理符合说的标准问题。这个问题就是，我们究竟凭借什么而知道观念与实在是符合的。在古代皮浪主义者就向亚里士多德的真理符合说提出了这一理论问题。在现代，胡塞尔的老师布伦塔(诺,,,,, ,,,,,,,,)也向真理符合说提出了类似的问题，不过他的问题却提得更为尖锐了。他认为，在命题和与它有关的客观实在之间找不到真理的标准。这一点，只须指出由这种观点所产生的无穷的回溯就能够证明。为了能够检验命题与相应的实在的符合，就需要有关于初始命题的命题和关于这一实在的另一命题，然后才能在两者之间进行比较和鉴别。但是为了弄清楚这些命题及它们相互之间的符合，又必须在初始命题和与它有关的命题之间，在关于实在的第二个命题和实在本身之间，以及在检验的第一阶段所产生的两个命题之间等等进行比较，如此类推，以至无穷。这就说明了，仅仅在命题与实在之间找不到一个真理的标准来说明两者是否符合。正是鉴于真理符合说的这一带有实质性的理论困难，布伦塔诺迅速地抛弃了真理符合说而转向真理的自明性的哲学立场。 上述的五个问题并不是真理符合说面临的全部的理论难题，但应该说它们却是主要问题。这些问题鲜明地表达了这样的结论，即真理符合说迄今为止所采取的种种理论形式都是不能令人满意的。我们将在下面深入、具体地讨论真理符合 说所谓的“ 实在”的意义问题，以期对它有更深的认识。 ?参见施太格缪勒:《当代哲学主流》，商务印书馆,,,,年版，第,,,,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,, 真理符合说认为，如果一个信念或一个陈述与某一个独立实在符合，那么这一信念或陈述就是真的。这一真理符合说隐含着一个理论上的预设，即任何真理符合说的哲学理论基础就是实在主义。这一实在主义的核心内容就是独立存在着实体，我们的信念或陈述的真假取决于它们是否与这独立存在的实体相符合。从常识的观点及绝大多数哲学家的哲学立场来说，这样的实在主义哲学应该是毫无疑问的，并且是不可避免的但是，从本世纪,,年代以来，有相当一批哲学家向实在主义挑战。我们下面就来分析这些哲学家的反实在主义的哲学立场，并对之作理论上评论。 普特(南,,,,,, ,,,,,,)是这样来描绘他所称谓“ 形而上学的实在主义的观点”的。他说“:从这种观点看来，世界是由独立于心灵的客体的固定的总体所构成的。确实有一个真的完全的描述，即‘世界是如此的方式’。真理包含着某种词语或思想标志和外在事物之间的符合关系”?在上述引语中的第一句话是说，世界是由独立于心灵的客体的总体所构成的。在这里，说“ 客体的总体是独立于心灵的”这一说法不应排除这样的可能性，即某些或者甚至所有的客体自身在事实上都是心灵。理解这一句话的关键一点是，这些客体的存在及其性质，在形而上学的实在主义者看来，是独立于它们被心灵所想象或所把握的方式的。或者说，它们是独立于它们是否被心灵想象或把握的。正是在这样的意义上，客体的总体才能说是固定的。阿尔斯顿( ,,,,,,,,(,,,,,,)在为实在主义所作的辩护中也表达了与普特南类似的看法。他认为，实在主义是这样的一种观念，即“ 存在着什么东西就是什么东西，它们与我们究竟如何去思考它们是无关的。即便没有人的思想，即便没有人类，那么除了人的思想之外的任何存在物将会仍旧是它?普特南:《理性、真理和历史》，辽宁教育出版社,,,,年版，第,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,, 们实际上所是的那样。”正如普特南的思想一样，阿尔斯顿的这一看法包含着这样的一个观念，即如果存在着心灵这样的东西，那么心灵就是这样的心灵而不顾其它的别的心灵怎样来看它们，也不顾它们自己如何来反思自身。 其实普特南和阿尔斯顿表达的这样的实在主义思想对我们来说并不陌生。这种独立于人类的思想而存在的外界客体用康德在《 纯粹理性批判》一书中的术语来说就叫作”物自体”。这样“ 物自体”是独于人类的思想而真实地存在着。普特南称这样的实在主义为形而上学的实在主(义,,,,,,,,,;,, ,,,,,,,)。要理解这种形式的实在主义的关键一点是，这里所说的形而上学的实在主义是确确实实的纯粹形而上学的，并不具有任何直接的认识论的含义。它并没有明确地指出在物自体和人类的知识状态之间的关系，尤其是，它根本上就未涉及到人类语言的意义问题。 在历史上，与实在主义取针锋相对立场的是唯心主义的观点。唯心主义认为，事物只是作为思想的对象而存在的。贝克莱的“物是感觉的复合”的说法最典型地表达了这样的思想立场。但是，如果把这样的看法视为关于实在的一般的哲学理论的话，那么并不需多么深入地思考，我们就能立刻发现这样的看法是站不住脚的。因为唯心主义者认为，任何事物只有当其作为思想行为的对象时才具有实在性。但是，思想行动如果要能够将实在性赋与对象的话，那么思想行动本身就必须是独立存在的。这就是唯心主义观点自身内的不一致。于是，唯心主义者能在抽象的层次上在一定的限度内合理地主张物自体是完全由思想的行动构成的，这是唯心主义者维护其思想联贯性的极限。这就从一个方面充分地表明了形而上学的实在主义观点应该说基本上是正确的。于是，形而上学的实在主义似乎是不可避免的。 如果唯心主义是错误的，那么所谓的反实在主义的哲学立场 全国文化信息资源共享工程 ,,,又有什么样的性质呢,这种反实在主义哲学可以以杜美特(,,;,,,, ,,,,,,,)为代表。杜美特认为，实在主义是一种关于某种陈述的意义的哲学立场。他对实在主义作了如下的描述，他说: 对于实在主义者而言，我们可以以这样的方法把意义给 与这些陈述，这一方法就是，我们知道对于每一个这样的陈 述，使它为真的条件是什么。确实，我们对于这一陈述的理解 (因此它具有意义)恰恰存在于这样的事实，即我们知道什么 条件使它成为真的。一个陈述的真的条件一般说来并不是它 一出现我们就能认识到我们得到它的条件，或者甚至不是这 样的条件，即我们有实际有效的程序去断定是否得到了它还 是没有得到它。因此，我们就能成功地把这样的意义给与我 们的陈述，这一意义就是，这些陈述的真假值一般是与我们是 否知道它们有什么真值无关，或者与我们有任何手段知道它 们有什么真值无关。 杜美特在此所描绘的实在主义是一种从语言哲学角度来理解的实在主义。它已经明显地不同于我们在前面所简单地介绍过的形而上学的实在主义。杜美特所描绘的这种实在主义是所谓的语义学的实在主( ,,,,,,,;,, ,,,,,,,)。 这两种实在主义之间的关系大致是这样的。形而上学的实在主义是关于物自体存在的哲学立场，而语义学的实在主义主要的观念则是涉及到我们的陈述借助 于其意义或内容去描述这样的物自体。如果将上述的两种实在主义立场结合在一起就会自然形成最起码的这样形式的真理符合说:如果物自体确确实实地存在着， ?杜美特:《真理与其它的难题》，哈佛大学出版社,,,,年版，第,,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,,如果我们的陈述或信念旨在描述这样的实在，当且仅当我们的陈述或信念所描述的实在事实上就是它们所应描述的实在，那么这些陈述或信念就是真的。 我们已经看到有两种形式的实在主义，即形而上学的实在主义和语义学的实在主义。从本体论的角度讲，这种所谓的形而上学的实在主义应该是更为根本的。但是，事实上，出人意料的是，反实在主义批评的主要目标却不是形而上学的实在主义，而是语义学的实在主义。如果说形而上学的实在主义的对立面是唯心主义，那么语义学的实在主义的对立面又是什么呢,为了回答这一问题，我们应该再次回到杜美特，因为他是这种反实在主义立场的典型代表，也是他对语义学的实在主义的对立面作了最为清晰的表述。他说: 与这种实在主义关于某些给定的陈述理论正相反的是反 实在主义的解释。根据这种反实在主义的解释，有关这一类 陈述的意义并不是在如下情况之下给予我们的，即在这样的 条件之下这些陈述是真的或假的，这些条件的得到或未得到 是独立于我们的知识或获得知识的能力的;而是在这样的条 件之下，即我们认为这些条件确立了这一类陈述的真假值。 这样的反实在主义的哲学立场可称之为语义学的反实在主义，普特南称它“证实主义的语义(学,,,,,,;,,,,,,,, ,,,,,,,;,)”。因为根据这种哲学立场，语言的意义被认为不是在真的条件之下而是在证实的条件之下给予的。语义学的反实在主义主要特性在于它根本否认我们能够说任何旨在描述独立的物自体的东西。?杜美特:《真理与其它难题》，哈佛大学出版社,,,,年版，第,,,,,,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,, 显然，这样的观点，不用深入的分析，我们就能看出是有问题的。至少有这样两点理由表明，这一看法是不能自圆其说的。 第一，反实在主义者在这里似乎一方面抛弃了关于陈述的真值条件的思想，然而在另一方面却又提出了关于证实条件的思想。我们在前面已经讨论过，认识论的证实观念是依附于真理的观念的，即证实的观念必须以真理的观念为其基础，而决不是相反。这也就是说，证实一个信念就是意味着我们必须能够提供某些充足的理由使我们能够断定这样的信念可能是真的。同样地，要完全证实一信念也就是意味着我们有理由认为，这一信念或者是真的或者是可能真的，这要取决于这样的证实是结论性的还是非结论性的。但是，一旦真值条件的观念被抛弃之后，就会产生一个新的问题，即如何来确立证实的条件，或者说证实意味着什么。对于这一个问题，普特南没有做任何正面的答复。而杜美特对这一个问题的看法是这样的，即陈述的证实条件只不过是在日常实践中被认为是接受陈述的充足理由的任何条件。这就意味着，这些在日常实践中被接受的证实条件的充分性已成为了这一陈述的意义的一部分，所以这样一来任何形式的怀疑主义也就自然而然地被排除掉了。而这种看法是不正确的。 第二，也是最为根本的是，一旦实在主义的真值条件被排除掉了，那么反实主义者能否为一个陈述所断定的内容提供联贯一致的说明呢,这一个问题的一个重要的方面是任何一个有可行性的反实在主义的哲学立场显然是不能在任何的意义上以实在主义的真理观念或虚假观念为基础的。相反，它应该如普特南所 说的那样必须是自始至终反实在主义的或是证实主义的。如此一来，反实在主义就在很基本的一点上与现象主义( ,,,,,,,,,,,,,)这样的归约主义的观(点,,,,;,,,,,,, ,,,,,)不同。现象主义者否认了关于物理客体的陈述的实在主义的观点，但他们却将其关于这些 全国文化信息资源共享工程 ,,,陈述的证实条件的理论建筑在关于另一类实体即感觉材料的陈述的基础之上，而他们关于这后一类的陈述的理解应该说是实在主义的。因此这样一来，对于一位现象主义者说来，关于物理客体的陈述已转换成关于感觉材料的陈述。所以，关于物理客体的陈述所表达的是这样的内容，即与感觉材料相关的某些事物是真的。然而，我们在反实在主义者的思想体系中很难找到类似的看法如果实在主义一般说来是可以驳倒的，那么在证实条件的层次上它也是能被驳倒的。 但是，如果一个陈述,并未断定陈述,的真值条件实现了，那么这样的陈述,断定的是什么呢,反实在主义者似乎不能够回答这样的问题。相反，他却会指出断定内容这一观念本质上是与实在主义紧紧地联系在一起的，因此这一观念连同实在主义本身都应被抛弃。与此不同的看法似乎是维特根斯坦的观点。根据这种观点，语言的凭借会根据极其复杂的“ 语言游戏”的规则而展现自身。但是在这样的观点之中，关于语言可以用来描述世界这样的思想却被淘汰了。在这样的观点中，我们很难发现，语言凭借据以展现自身的那些规则，如果不借助于实在主义的断定内容，其本身是到底如何形成的。 我们现在应该来分析支持上述反实在主义哲学立场的可能的论据。杜美特为上述的立场提供了这样的论证，其基本内容是认为，语义学的实在主义不能够合理地说明我们是怎样具有语义学的实在主义所要求的对一个陈述的意义的理解。他说: 反实在主义者所运用的这种一般形式的论证是非常强有 力的。他认为，我们掌握有争议的这一类陈述的意义和掌握 随后由这些陈述组成的运用方法的过程是这样的，我们不能 从这样的过程得出如下的观念，即使这一陈述为真的那些条 全国文化信息资源共享工程 ,,, 件与我们学会辨认是确立了这些陈述为真这些东西是无关 的。„„根据这一情形的性质，我们就不可能理解如果脱离 了我们学会视为确立这一陈述的真值的条件，什么东西才会 使这一陈述成为真的。根本就没有我们据此可以表明它是真 的手段。 杜美特这一论证所隐含的有关意义的看法是维特根斯坦的理论，即意义是由用法决定的。与这一理论相关，杜美特的看法是这样的，即便是在我们不能够认识那些真值条件的场合下，一陈述的用法中也没有东西将会以某种方法来确定它的真值条件。这一看法应该说对于语义学的实在主义构成了强有力的威胁。但是，由于这一看法是建筑在充满疑问的关于意义的一般理论之上，所以很难说它对语义学的实在主义构成了一种真正意义上的反对意见。即便在我们不能在认识上达到那些真值条件的场合下，只要我们确实掌握了意义，只要我们理解是什么使陈述成为真的，那么这就有力地证实了对杜美特的下述回答。如果他的意义理论使对意义的把握成为了不可能的，那么随之而来也必然是他的意义理论本身也成为了不可能。所以，结论也就是，现代的反实在主义理论并没有能够以令人心服的理由来推翻实在主义，来驳倒真理的符合说。虽然真理符合说有种种理论上的困难，然而要从根本上完全推倒它是不可能的。真理符合说不能说是真理理论的唯一的选择，但却可以说是不可避免的一种理论选择。 同时，我们也应看到，许多哲学家虽然没有完全推翻实在主义的显而易见的愿望，然而他们却对真理符合说的可行性及明晰性提出了种种的疑问。下面，我们就来考察这些关于真理符合说的?杜美特:《真理与其它难题》，哈佛大学出版社,,,,年版，第,,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,,疑问。 首先，符合被认为是存在于两个关系者之间的一种关系。一个关系者是所谓真的事物或真理的负荷(者,,, ,,,,,,,,,,,,)，第二个关系者是使第一个关系者为真的物自体的部分。那么这种真理的负荷者到底是一种什么样的实体呢,至今为止，关于作为真理负荷者的实体有以下几种:语句、陈述(在具体场合下语句的运用)、判断、信念和命题。在上述的种种实体之中哪一种实体才是真正的真理负荷者呢,哲学家们为此曾伤透了脑筋。但是，由于事实上由这样种种的实体形成的符合论都同样地被看成是符合论，所以讨论这样的问题对于我们的立题来说并不是很重要的。从现在比较流行的观点来看，由语句表达的命题被普遍认为是基本的真理负荷者。因为命题被理解为是抽象的断定内容，这一抽象的断定内容是信念、陈述和判断的共性。正是由于它们的命题内容的真假值，所以信念、陈述和判断才可能是真的或假的。由于这种理由，我们把命题看成是真理符合论中的基本的真理负荷者。 一个同样但是更为困难的问题是关于真理符合关系中的第二个关系者的，这就是真的命题是与什么相符合的。对于这一问题最为流行的看法是，当且仅当一个命题与一事实或一组事实相符合时，这一命题才是真的。但是，随之产生的一个问题就是什么是事实，事实是什么样的实体,尤其是，事实与一特定境遇之下的客( ,,,,;,)又有什么样的关系,世界是否既包括事( ,,;,,)又包括客体，或者说事实是否可以归约为客体或客体又是否可归约为事实,对于这些问题似乎不可能给出十分简洁明确的答案。因为对于事实的性质并没有一个含义单一又为人们普遍接受的概念。有的哲学家似乎习惯于用“ 事实”这一概念指涉由客体组成的综合体，所以客体在这里成为了事实的组成成分。但是，另外还有些哲学家却认为“，事实”这一概念实际上等同于 真命题”，这样一来， 全国文化信息资源共享工程 ,,,真命题与事实之间就有着一种非常密切 的关系，这样的关系不能提供对真理的解释，而它本身却得依赖于真的命题。根据这种观点，事实与命题一样都处在真理关系的同一边即真理的负荷者一边，而不是处在与之相符合的独立存在的外物一边。这样一来，表述或形成一事实就等于表述或形成一个命题或信念内容。显然，这样对于事实的看法是不正确的，因为这种看法实际上否认了符合是存在于命题与事实这样两个关系者之间的一种看法。既然它把事实混同于命题，所以随之也就不再存在两个关系者，因此这种符合关系也就架空了。结论自然就是，要构造符合论就必须抛开这样的关于事实的观念。我们看到对符合关系中第二个关系者的合理的解释是，它就是独立存在的外在实在，它是由客体、事件等等所组成的。 关于符合关系的第二个关系者的这种说明，对于符合关系本身来说是否是充分明确的，仍是可以深入讨论的问题。我们已经指出，亚里士多德对真理符合说作了最早的表述。他说:“ 凡以不是为是，是为不是者，这就是假;凡以实为实，以假为假者，这就是真。” 许多哲学家一直认为，一个严肃认真的真理符合说不应该停留在这样的简单的自明的真理性的格言之上，而应该提出一个充分详尽的符合关系理论来说明真理的负荷者和外在世界之间的结构上的同构关系。对于这样的关系，能否给与充分详尽的描述是一个充满种种困惑的问题。然而，一个更为困难的问题却是对这一关系中的第二个关系者给与详尽的说明。但这样的说明最终将以循环论证的方式反对其它对于这一实在的可能的说明，于是，这样的说明也就会在无形之中放弃这样的企图，即指定与独立的外在实在的一般的符合关系，而相反只是指定一个说明与另一个?亚里士多德:《形而上学》，商务印书馆,,,,年版，第,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,,说明之间的关系。 对于这样的考虑的一个简单的回应是，固然有许多理由可以使我们怀疑对符合关系做这样详尽的说明是否可能，但是也并没有一个令人心服的理由使我们认为需要这样的说明来充分地解释真理。如果亚里士多德对真理符合说的表述不仅仅包括了事物的存在，而且还包括了它们的特性，那么这样的表述就有可能是充 分的。这样一来，亚里士多德的真理符合说的表述就变成了这样:凡以不是为是，以不具有某些特性为具有某些特性，或以是为不是，以具有某些特性为不具有某些特性，这就是假;凡以是为是，以具有某些特性为具有某些特性，或凡以不是为不是，以不具有某些特性为不具有某些特性，这就是真。这样的符合理论的表述对于认识论的目标来说似乎是完全充分的。然而，对之还有必要从两个方面作补充，一个是对隐含于这一表述中的东西作扩充，另一个是把这样的表述运用于有关经验知识的特定环境。 这一扩充的具体内容就是，任何可能的客观的独立的实在将由具有某些特性的殊相或事物组成。这样，我们就能够说，当一命题指涉一存在着的殊相或认为其存在或某特性是它自身所具有时，这一命题就是与独立的实在符合的。 而且，这样的真理符合说的表述只能适用于经验知识。因为我们在此讨论的重点始终是经验知识或经验性的真理，所以这里所谓的实( ,,,,,,,)是指具有时空结构的某种具体的东西。如果是这样的话，那么我们就可以给符合关系的理论增添上这样的一个结构因素，即单称的经验命题描述某一特定的时空区域。如果这一命题断定的东西在这样的时空区域内出现，那么这样的单称的经验命题就是真的。 上面的讨论也使我们注意到了符合论的另一个问题。我们看到在涉及到单称经验命题与特定时空域中的特殊客体符合时，这 全国文化信息资源共享工程 ,,,样的真理符合说的理论确实是有意义的。但是，除了这样的单称的经验命题之外，还有许多其它种类的命题，如复合命题、分子命题、虚拟条件命题等。对于这些种类的命题，这一真理符合说的理论似乎不会有太大的帮助。由这些命题给真理符合说带来的这一问题是比较严重的，而且符合论要能在理论上站住脚的确也必须对之作充分详尽的分析和讨论。但是，要在这里具体讨论这样的问题是不可能的。我们只能这样说，所有这些命题都是以这样的方式与实在间接地符合，这一方式便是通过单称经验命题与实在的直接符合来表明这些命题与实在的符合。当然，这样的一般性的回答在这里显然是远远不够的，但是也只能如此草 率地处理这样的复杂的问题了。 最后，我们还想利用有限的篇幅来评述一下不同于真理符合说的另一种较之符合说和实用说更有现代意味的真理观。这种真理观便是所谓“ 真理消失(论,,,,,,,,,,,;, ,,,,,, ,, ,,,,,)”。这一理论最初是由拉姆(赛,( ,,,,,,)在,,年代提出来的，后来艾耶尔、斯特劳森等人又加以充实和发展。这种理论的基本观点是，真理问题其实不过产生于语言的混乱“，真的”“ 假的”这两个谓词是多余的，可以把它们从任何语境中删去，而不会引起语义上的损失。这种理论的出发点或基础将真值给与第一个命题和第二个命题之间的显而易见的必然的相似性。例如，“ 这是真的在桌子上有一个杯子”这一命题“ 在桌子上有一个杯子”这一命题，这两个命题是等值的。后一个命题将真值给了第一个命题，但是这样做并未增加任何认识的内容，它只是起到非认识论意义上的所谓强调的作用。因此，正如艾耶尔所说的“:当我们回到真理的分析时，我们就发现一切‘,是真的’这一形式的句子中，‘是真的’这个短语从逻辑上说是多余的。例如，当一个人说‘安娜女皇死了’这个命题是真的，这个人所说的只是安娜女皇死了。同样地，当一个人 全国文化信息资源共享工程 ,,,说‘牛津是英国的首都’这个命题是假的，这个人所说的只是牛津不是英国的首都。因此，说一个命题是真的，正是肯定这一命题;而说这个命题是假的，则正是肯定它的矛盾命题。这一点就指出‘真的’和‘假的’这两个词并不指谓着什么东西，这些词在句子中的功能只是作为肯定和否定的记号。在这种情况下，要求我们去分析‘真理’这个概念就不会有什么意义。” 但是，这一结论似乎显得过于的草率。为了反对这一结论，我们只需指出这样一点就够了，即这种所谓的相似性不应“ 真理消失论”的意义上来理解，因为它表明将真值赋与一命题并未给它增加什么积极的认识论的内容，所以真理的讨论是多余的，而应在这样的意义上来解释相似性，即相似性本身就表明了每一命题本身都包含着对真理的默认。这一理由及我们关于陈述或信念的断定内容的讨论，就足以使我们拒绝接受真理消失论。 这一节讨论的结论是，真理符合说应该说是可以接受的，大体上说是正确的。 如果承认了这种真理学说，我们现在就应该来讨论元证实的问题了。 ,联贯论的论证 我们在前面已经对联贯论的理论内容作了一般性的交待。从这样的交待中，我们可以看到，这里所介绍的联贯论已经在某种程度上不同于历史上的种种其它形式的联贯论。其最大的不同在于，本书所述的联贯论已融进了真理符合说中的合理的内容。而且此处所谓的联贯也不再是信念体系内的各信念之间纯粹的内在?艾耶尔:《语言、真理与逻辑》，上海译文出版社,,,,年版，第,,页。 全国文化信息资源共享工程 ,,,的和谐一致的关系，它已含有了来自客观独立的世界的经验内容。现在的问题是，这样的联贯论在理论上是否可能。为了解决这一问题，就必须对这种形式的联贯论做理论上的论证。这样的论证就是元证实论证。这一论证的目标是要表明，根据这种形式的联贯论的标准得到了证实的经验信念体系是否也因此可能与外在的实在相符合。关于这一证实论证有以下几个基本的事项应予以注意。 首先，很重要的一点就是要区别如下的两种情况，一是在某一具体时间内运用一组认识证实的标准而得到的结果，另一个情况是在一个相当长的时期内联贯地运用这些标准所得到的结果。这两者的区别也就是短期的联贯的信念体系与长时期呈现联贯的信念体系之间的区别。如果能够表明长时期坚持联贯的标准就可能最终产生与外在实在符合的信念，那么这对于元证实论证来说就已经是够理想的了。元证实论证所瞄准的正是这一最为基本的结果，即便要确立这样的结果大概也要在短期内使采纳和运用这样的证实标准变得合理起来。 一个极为重要的事实是我们必须认识到，长时期地坚持联贯论的标准可能会产生两类完全不同的结果之中的一个结果。这两个结果是(:,)一个信念体系虽然在某一特定时刻是联贯的，却可能随着时间的变化而出现不断的、相对全面的变化，因此甚至不可能接近任何关于外在世界的稳定的概念;,)这一信念体 系可能逐渐地集中于关于世界的确定的观点，然后保持相对的稳定，仅仅反映为关于世界的总的图像所允许或所要求的那些变化。这里的关键是，只有在后一类情况下，信念体系的联贯性才提供强有力的理由使我们相信这些作为组成因素的信念因此而可能是真的。这种在时间中的稳定性是动态联贯的观念的一个方面，它对于元证实的论证是十分重要的。 全国文化信息资源共享工程 ,,, 在此，我们还必须特别地注意在上一章曾经讨论过的观察要求，正是这种观察要求保证信念体系将持续不断的吸纳新的观察内容。吸收了这样的观察内容的联贯，或者说观察内容和联贯的并存或结合，将会提供基本的理由使我们相信某一信念体系是可能真的。因此，这种观察要求的持续不断的满足，是我们正在讨论的元证实论证一个基本的预设。这一证实论证将会表明，联贯的信念体系会满是这样的条件。 最后，我们还必须记住这样的一点。这就是，从任何的角度来看，联贯都有程度上的差别。因此，元证实论证的结论应该是这样的，即信念体系与外在实在符合的可能性将随着与这一信念体系的联贯程度而发生相应的变化。 总结 初级经济法重点总结下载党员个人总结TXt高中句型全总结.doc高中句型全总结.doc理论力学知识点总结pdf 上面所讨论的几个基本点，就得到如下这样的元证实论证。 一个信念体( ,)在长时间内保持联贯和稳定，而( ,) 能够不断地满足观察的要求，它就会在与联贯和时间延续程 度相同的程度上与外在独立的实在紧密地符合。 当然，这一元证实的论证还是非常初步的，但是它可以作为我们讨论的出发点。 那么，这一论证又怎么样可以得到合理的辩护呢,这一论证隐含着一个这样的观念，即这一论证所描述的境遇要求某种解释。一个信念体系的联贯及稳定是十分复杂并极其脆弱的，容易遭到破坏。因此，一个信念体系不断地获得由观察要求担保的经验内容，而同时没有会影响它的稳定的不断的修正，那么这一信念体系要保持其联贯从其本身来说是不可能的。所以，在这里就需要某种解释来说明为什么这一信念体系也不断地修正自身。一个显而 全国文化信息资源共享工程 ,,,易见的解释是这样的，信念体系与它所描述的独立存在的实在的一致将会最大限度地减少破坏性的经验内容的力量。 上述证实论证更为具体的表述将会包括以下两个主要的前提。 前提一:如果一信念体系在长时间内保持联贯，而同时又 持续不断地满足观察要求，那么就很有可能存在着一种解释 来说明这一事实，而其可能性的程度与联贯的程度和时间延 续的程度成比例。 前提二:一信念体系在长时间内保持联贯而同时又持续 不断地满足观察要求的最佳解释是( ,)在这一体系之内的可 靠的自发信念是由这些信念的内容所描述的境遇所系统地产 生的;(,)整个信念体系在合理的近似的程度上与其所描述的 独立存在的实在符合;这一解释的合理性与联贯的程度和时 间延续的程度按同样的比例增长。 这两个前提的总的倾向是清楚的。这就是，如果极有可能存在着这样的解释来说明信念体系的长时期的联贯，而且如果这一解释在所有可能得到的解释中最有可能是真的，那么这一解释将在某种重要的意义上说是可能真的。当然，这样的解释是否更有可能是真的或者是否可能满足知识的要求将取决于是否可能存在着这样的解释，取决于真的解释与其它解释可能存在着什么样的关系。而根据上述的前提一和前提二，这一切又会转过来取决于联贯的程度和时间延续的程度。对于这一些问题都须给予具体详尽的讨论，但在此我们首先来讨论上述的前提一和前提二。 在这两个前提中，似乎前提一至少在目前看来问题较少些。而且从某种直观的层面上来讲，我们很有理由认为，前提一具有自 全国文化信息资源共享工程 ,,,明的真理性，其理由在此是非常简单而且显而易见的。如果没有其它的因素影响这一信念体系的形成，如果满足观察要求的自发信念事实上是任意形成的，那么很有可能通过在信念体系的内容中形成足够的变化来破坏体系的稳定，或者通过拒斥相当数量的违背观察要求的观察信念而使这一信念体系的联贯不断遭到破坏或者回复这种联贯。因此，如果这种破坏没有发生，或者在很长的时期内没有发生，那么就很有可能出现别的因素，只有这种因素才能解释这一事实，这一可能性会随着这样的境遇的延续而增大。这就是前题一的基本内容。 前提二的情况有所不同，它的问题较多些。在此需要指出的是，这一解释的设定或符合设定在一定的条件下与其它的解释比较起来更可能是真的。这里一个隐含的思想是，相对于一个信念体系，符合设定是假的，那么这一信念体系不可能仍旧保持联贯，也不可能继续满足观念要求，除非它能沿着与实在符合的方向修正自身。其结果就是，原有的信念体系的稳定性遭到破坏，而逐渐形成一新的稳定的信念体系，相对于这样的信念体系这一符合设定就是真的了。但是，这样的思想是不是正确的呢,要解答这一问题就必须考虑无需涉及符合设定的其它可能的解释。 其它的这种基本的解释可分为两类，它们需要分别地讨论。首先是这样一些可能的解释，即想象一个与我们现在相信的世界几乎相同的世界，它是由在时间和空间中发生的客体和过程组成的。在这一世界之中，我们的观察信念是以某种方式由这一世界的特性而系统地形成的。但是，在这种情况下而产生的信念体系所描绘的世界图像却在许多重要方面是不准确、不完全或被歪曲了的。这样可能的解释或许可称之为正常的设定。第二类可能的解释是在明显的怀疑主义的哲学立场上提出来的，比如说笛卡尔所说的我们所看到的一切景象都是由一个无所不能的恶魔为了欺 全国文化信息资源共享工程 ,,,骗我们而虚构出来的，等等。这样的解释可称之为怀疑论的假设。我们现在先来看看正常的设定，而在下面再来分析和讨论怀疑论的设定。 我们现在要考虑的这样的解释有点类似于符合设定。它们的基本内容是认为，即便长时期的联贯和稳定产生于与实在有某种系统关系的信念体系，这一关系也未见得紧密到使这些信念对这一世界形成真正准确的图像。这里或许存在着这样两个主要的可能性:,)由这样的联贯的信念体系所形成的世界图像只要在其可观察到的部分而言就可能多多少少是正确的。但是由于并不是所有的事物都是可以观察到的，所以关于独立的外在实在的总体图像则可能是基本上不准确、不完整的(。,)这一图像，包括可观察到的部分，可能以某种方式被歪曲。 上述的第一种可能性实际上是类似于前提二中的符合设定的第一部分。这一部分的内容是这样的，在信念体系内得到确认可能是真的自发信念，事实上是由这些信念所反映的独立存在的境遇所系统地产生的，所以一般说来总是与外在世界符合的。但是，它断定还存在着这样的可能，即由于未对这外在世界的不能观察到的方面作充分的解释，所以对于这外在世界的总体图像基本上是不准确或不完整的。 关于外在世界的不可观察的部分，可以有这样两种重要的但是不同的情况。第一种情况是，这种不可观察性可能就是实际上的不可观察性。这就是说，这种不可观察的境遇就是在给定的条件下产生可靠的自发信念的那种境遇。但是，相 关的观察者在事实上从未在一个恰当的位置上获得这样的必不可少的观察，所以在信念体系和外在世界之间不存在符合这一事实也从未被发现过。这样的可能性不应该被完全地排除掉。但是，只要考察的时间越长，那么这种相当偶然的境遇继续延续也将变得越来越不可 全国文化信息资源共享工程 ,,,能而且，这种不可能性随着信念体系和外在世界之间的差异性的增大也呈扩大的趋势，因为大数量的差异性也必然伴有大量的可能互相冲突的观察。这种差异性极有可能处在未被发现的状态之中。所以，这种差异性事实上也不能形成可能互相冲突的观察。未能发现这种差异性可能仅仅是由于时间和空间上的距离。由于缺乏这些远距离的客体或事件，所以上述的种种情形只能使关于外在世界的总体图像变得不完整 但是，上述的信念体系和外在世界之间的差异性显然不是使我们把这样的信念体系看成是假的理由，所以它也就不能对上述的元证实论证构成真正的反对意见。 我们可以看到，要使这样的差异性真正地能推翻我们所说的元证实，那么它就必须包括这样一些为正常的人也无法观察到的物质，如次原子结构、无线电波和基因等物质。从联贯论的观察理论角度来看，这样的实体和过程是不可观察的，因为它们并不是正常的人类观察者能够通过后天学习而形成的可靠的自发信念的对象。要克服这种不可观察性的一个显而易见的方法是可能不断完善观察理论，利用旨在解释外在世界可观察部分的描述来合理地说明不可观察的实体及其过程。非常明显，这样的理论构造过程会实际地发生，而且可能会做到非常准确地描述外在世界未向直接观察开放的那些部分。但是，我们有什么理由可以认为这样的情形能够实际地产生呢, 对于这样一个问题，联贯论的观察理论所能给的回答就是，如果外在世界的足够多的方面或部分是可以观察到的，而且如果不可观察到的部分对可观察到的部分产生了一定的因果性的影响，只要信念体系包含着未观察到的部分的理论在大体上是正确的，那么对可观察部分的联贯的解释就是可能的。在这里需要考虑的是，联贯本质上包括着预测和解释这两个部分。关于外在世界可观察部分的理论如果不能够预测和解释不可观察的实体和过程所 全国文化信息资源共享工 程 ,,,产生的可观察的后果，那么它的联贯程度就会相当的低。因此，假定一个关于外在世界的可观察部分的理论在长时期内是联贯的，但它却不包括关于这个外在世界的不可观察的部分的准确理论，那么这在实际上等于假定这样的外在世界被分成相互之间没有因果关系的两个不同的部分，并且假定这样的分割与可观察部分和不可观察部分之间的划分是恰好相一致的。如果可观察部分与不可观察部分之间的分界线是永远不变的，那么上述的后一类假定似乎代表着一种不可能的一致。 如果注意到我们所想象的联贯的观察理论的一个结果就是，可观察部分与不可观察部分之间的分界线不是固定不变的而是在时间中不断变化的，那么上述的那种不可能性也就随之增大。根据联贯论的理论，观察本质上并不如传统认为的那样是与感觉经验紧密相联的，因此任何种类的可靠的自发信念不管它是从什么样的因果过程形成的，在原则上都可被视为是观察的信念。这就意味着各种不同类型的工具的发现和改革都可能导致新的观察的诞生。这样的工具可以将其电极安装在观察者的大脑而使自身与观察者直接相联，而且观察者也同样可能在这些工具面前通过学习而获取可靠的自发的信念。这些信念从其内容来推断是直接关于理论实体和过程的信念，所以无需依靠日常的借助于工具的观察。在这样的场合下，与这些工具的可观察到的特性相联系的感觉经验无疑是由此而形成的信念的原因，但是这样的经验自身无需再以下述的方式来理解，这种方式使理解成为对于理论信念的充分的证实。根据上述的这种观察理论，我们似乎并没有明显的理由说明为什么这样的理论性的观察的证实非得要依靠后一种基础，而不是直接地依据自发信念的可靠性。 通过上面的讨论，我们可以得出这样初步的结论，即如果满足观察要求的自发信念确确实实在客观上是可靠的，那么从一种纯 全国文化信息资源共享工程 ,,,粹先验的立场来看，一个信念体系在相当长的时期内保持联贯，并不断满足观察要求但却不能以一种至少是近似准确的方式来反映外在世界的不可观察的部分，这是绝对不可能的。 在这里我们还需要考察的是另一种可能的解释。其基本内容是这样，一个信念体系由于其与外在世界的系统联系而在长时期之内保持其联贯的状态，但是它关于外在世界的理论描绘却从基本上说是歪曲的，因此是假的。这一种可能解释的详细的细节可能是这样的，假定一信念体系提供的关于外在世界的理论说明虽然与外在的独立实在不符合，但它却以下列方式与实在是同构的。这一方式是，在外在世界中实实在在存在着有某种性质,的某一事物,，而在另一方面在概念世界中也有相应的但却不同的一事物 ,具有某性质,，而且实际存在于外在世界之中的事物之间或性质之间的因果关系及其它关系也为概念世界之中的事物间或性质间的关系所反映。根据这种理论，从信念体系内部被断定为是可靠的自发信念，是由外在世界中的那些具有同构关系但却不同的事态而系统地产生的。而且，我们还可以这样来进一步假定，信念体系提供的理论说明相对于这一同构性在细节上都是完全的。这样一来，在外在世界之中的每一个个别的客体或事态在概念体系中都有相似的显现。在这些条件下，由信念体系提供的对于外在世界的理论说明就不可能由于互相冲突的观察的出现或未及预料的观察的到来而变得不联贯。但是，这样的理论说明仍然是与实在不符合的。 这样的问题可以从不同的方面来回答。这里所假定的可能性是否是真正的可能性，可能本身就是一个充满着种种令人困惑的问题。这里所假设的情况尽管是可能的，但在实际上它们是绝对不可能产生的。两类不同的事物、性质之间的推论性的和规律性的关系的同构性，只是一种主观随意的想象的产物，而不具有客观 全国文化信息资源共享工程 ,,,实在性。对于大部分的事物种类、性质而言，它们的内在性质与它们所包含的规律性的关系之间的联系至少是密切的。但是，不管它是否是同一关系，如果内在性质是各不相同的，但规律却相互一致，这是绝对不可能的。 然而，对于这一回答可能构成威胁的是上述所谓的性质的存在的看法，因为这样的性质是完全独立于任何规律性的或推论性的关系，这些性质可以改变而不会影响到这些关系的改变。说明这一点的一个最明显的例子就是颜色性质，当然其它的类似于颜色性质的“ 第二性质”也可以充当这样的例子，但我们现在仅 以颜色性质为例。问题是如果独立的外在实在包含颜色性质或类似于颜色性质的其它性质，那么就有这样的可能，即对于这些性质的概念描绘可能会有错误，而这种错误却对这一信念体系的联贯不会产生任何可能的影响。这样一来就可能形成这样的情况，即颜色性质的观察，事实上是由补色性质所引起的，从而形成一个总体的理论解释，在其中颜色性质相对于独立的实在已发生了系统的变化，这样的错误在原则上不可能被互相冲突的观察而形成的不联贯的情形明显地揭示出来。 我们似乎没有理由可以表明这样的情况是不可能的，或者说这样的特殊性质是不可能的。于是，相应地我们似乎也没有理由表明，在长时间内联贯的信念体系在这些方面甚至能同外在实在符合。这里的关键一点是，基本上决定联贯的这类关系，即规律性的关系和概念性的关系，似乎根本对于这些性质的内在特性几乎没有影响。然而，在这里至少有两点可以用来适当地减轻这一问题的严重性。第一，这里所说的错误相对而言是微不足道的，因为它本身对于其它任何事情而言，并没有任何重要的规律性的意义，因此也没有什么可以想象得到的实践的意义。第二，上述的反诘也根本没有提供理由使我们认为这样的错误除了表明颜色变化之 全国文化信息资源共享工程 ,,,外还包含着什么别的东西，例如，我们没有理由认为颜色性质会随任何其它的性质而变化，所以只有在较低的抽象的意义上才能说这样的反诘是正确的。 上面的分析具体地表明了，符合设定正如前提二所说的那样是对可能是真的信念体系的长时期联贯状态的解释。所以，我们至少就目前而言就有理由接受这一元证实论证。然而要完全地证实这一元证实论证，我们还得进一步讨论和分析怀疑论的设定。 有可能我们所具有的自发信念及关于所谓世界的图像并不是由日常世界中的物体所产生的，而是由另外一种完全不同的方法所形成的。这就是笛卡尔所说的无所不能的恶魔，这一恶魔为了欺骗而制造出种种的假象，甚至制造出联贯一致的图案。或者我们只是心理实验室的实验对象，心理学家可以通过种种手段来 控制我们的大脑活动，使我们看见种种不同的实际上并不存在的东西。怀疑论有种种不同的形式，限于篇幅我们不能在此一一详述。 任何一个不同意怀疑论的认识论体系都必须以某种方式来回答怀疑论的设定所提出的问题，而不能对之不闻不问。在认识论史上，对于这种怀疑论的设定有各种不同的回应。从目前来看，尤其是从我们目前所讨论的主题来看，其中的大部分回应是不能令人满意的。有些哲学家是站在实证主义的立场上，认为怀疑主义者的看法是无意义的，或者是认为这样的看法与非怀疑论者的看法并没有真正的区别。我们不拟在此讨论和分析这样的立场。有的哲学家则站在方法论或实用的立场上来批评怀疑论，认为怀疑主义的看法过分地限制了进一步讨论问题的可能性，妨碍着人们去认识或达到真理。这样的回应应该说也提出了一定程度的理由来支持非怀疑论的观点而反对怀疑论。但是，这样的理由或证实却明显不是认识论意义上的证实，所以它也没有提供充分的理由来表明这种非怀疑论的信念就是知识。 全国文化信息资源共享工程 ,,, 反对怀疑论设定的一个大家比较熟悉的看法是认为，所以要批评、推倒怀疑论的设定，是因为这种怀疑的设定并不比其它的设定如符合说的设定要更简单些。对怀疑论设定的这一看法有其一定的合理性，但是它却面临着这样两个严重的问题。第一个问题是，由于简单这一观念自身的严重的模糊不清，所以符合说的设定要比怀疑论的设定要来得简单这一事实根本是不清楚的。第二个问题是更为重要的问题，这样的看法似乎没有其它的理论基础，而完全依据于简单性这样的观念，认为简单的设定是可取的，而不简单的设定是不可取的，一个设定是简单的，它就更有可能是真的。而且更为严重的是，这样的看法必须以下述论证为其基础。这一论证就是，实在是简单的而不可能是复杂的。但是，很明显，这样的论证事实上是不可能得到的。然而，问题在于，如果没有这样的论证，而仅仅凭借简单性这样的观念就会与认识论的讨论毫不相干，因为不管它有什么样的证实，这样的证实都不可能是认识论意义上的证实。 可见，这些解决怀疑论设定所提出的问题的立场并没有认识论上的意义。一个明显的结论就是，对怀疑论设定的一个充分有效的回应必须是直接针对这一设定，在一长时间联贯的信念体系这一事实面前指出怀疑论的设定的正确性比起符合说的设定的正确性来要小得多。 我们现在就来具体分析这一论证。这一论证涉及到概率理论。这就是说，在同一证据之前的两个设定的相对概率是以下两个因素之间的函数关系。第一个因素是这一个证据相对于每一个设定的概率，第二个因素是每一设定已有的或先在的概率。由于经过慎重选择的怀疑论设定能够使这两个因素中的第一个因素的概率至少能够和符合说设定所能得到的概率一样高，所以，有利于符合说设定的可能性或高概率的论证也就只能依据第二个因素。 全国文化信息资源共享工程 ,,,这就是说，这一论证必须能够成功地说明，这样的怀疑论的设定就先在的概率而言与符合说的设定相比真的可能性要小。然而，由于在目前讨论的背景之下，任何企图诉诸于经验性的事件的论证都会陷入以未经证实的假定来进行论证的错误之中，所以，这样的先在的概率或可能性按其性质而言将完全是先验的。但是，问题却在于，哲学家们可以对运用这样的先验概念毫不怀疑，然而他们对先验的概率性这一观念却充满种种的疑虑。 尽管如此，我们还是可以在一定的条件之下来讨论上述的问题。怀疑论的设定有这样一个明显的特点，即它有能力来解释各种不同的经验，而且能解释得同样的好。一种理论能说明一切现象，同时也表明这一种理论并不能充分完全地说明某一具体的现象。怀疑论的设定也碰到了同样的难题。正因为它们的这种普遍适用性才使它们不仅不能成为令人满意的解释，而且这种解释成为真的可能性也变得微乎其微。 我们现在来考虑一个这样一种设定，即一个信念体系的联贯和稳定纯粹是由偶然性而形成的。相对于一联贯的信念体系而言，这样的设定是完全不可能的，因为由这种偶然性形成的观察信念将最终破坏信念体系的联贯，但这种情形在一个联贯的信念体系存在着这样的事实面前是根本不可能的。但是，如果假定这样 的情形是可能的，我们来考虑下面的这一设定: 信念者的自发的观察信念纯粹是由偶然性形成的。偶然 性事实上形成的这种观察信念适合这一信念者的联贯的信念 体系，而不影响它的稳定性。 这一信念体系保持其联贯状态是完全可能的，因为作为这一设定的一部分内容，是有益于联贯的观察将会产生的。这样，这一 全国文化信息资源共享工程 ,,,设定就至少解释了这一信念体系的联贯状态持续的原因。但是，我们也可以同样清楚地看到，相对于一个联贯的信念体系存在这一证据而言，这一设定不可能是真的。 说这一设定不可能是真的理由是什么呢,这一设定的先在的概率或可能性相当低的主要原因在于组成这一设定的两个部分之间的内在张力或内在的不可相容性。这两个部分是(:,)观察信念完全是由偶然性产生的和( ,)长时间持续地满足有益于联贯的复杂和必需的模式。如果分别来考虑这两个部分，那么后者不可能是针对于前者的，同样前者也不是针对于由后者所形成的证据的。然而，当把这两部分结合成一个设定时，这同样的不相容性就内在于这一设定自身之中了，从一种纯粹先验的或内在的层面上，我们可以说，正是这种内在的不相容性使得设定不可能是真的。 我们现在来直接讨论怀疑论的设定，由于怀疑论的设定可以有各种各样不同的形式，所以为了便于讨论，我们将集中讨论某一种特定形式的怀疑论。由于笛卡尔的关于恶魔的怀疑论设定在历史上有很广泛的影响，同时又为我们所熟悉，所以我们愿意在此分析、讨论这一怀疑论的设定，而且我们关于这一怀疑论的设定的讨论也完全可以适用于其它形式的怀疑论的设定。 为了深入地讨论这一恶魔的设定，我们把这一设定分成两种不同的形式。第一种形式只假定一个无所不能的恶魔，是它使我们有了一定的经验即自发的信念，而不涉及恶魔的动机和目的或这一恶魔会形成什么样的信念。而第二种形式除此之外又假定这一恶魔具有某种愿望、目的等等，正因为如此这恶魔将专心致志地在我们身上持续地虚构出长时期的联贯的观察。 第一种形式的设定虽然对一联贯的信念体系的长时间的存在作了说明，但这一设定并没有对这一信念体系的存在提供很好的解释，因此这一设定相对于这一信念体系不可能是真的。正如由 全国文化信息资源共享工程 ,,,偶然性形成的自发的信念不可能长时间地趋向于联贯一样，由这一恶魔所产生的自发信念也不可能长时间地趋向于联贯。像纯粹的偶然性一样，这一恶魔能够制造任何形式的信念，第一种形式的恶魔设定没有提供理由说明，这恶魔限制自己只制造那些与我们的认识体系相联贯的信念。其结果就是，信念体系的持续的联贯和稳定是反对第一种形式的恶魔设定的很好的证据。其原因在于，如果这样的设定是真的，那么持续的联贯和稳定作为这一设定的结果就不可能发生。 反对第一种形式恶魔设定的论证对于第二种形式的设定是完全无效的。与第一种形式的设定不同，第二种形式的设定使这样的情形成为可能，即我们的自发信念是趋于联贯的，因此我们的信念体系将长时间地保持联贯状态。这样的设定既能假定恶魔的唯一目的就是给我们提供这样的观察，又能假定它有充分的力量和知识来完成这一目的。说实在的，从这种形式的设定出发要比从符合说的设定出发更能解释为什么信念体系保持联贯这一状态。所以，要坚持符合说的设定，认为符合说设定是对可能真的信念体系联贯的一种解释，那么我们必须要找出某些理由来反对第二种形式的恶魔设定。在此寻找这样的反对理由的唯一的真正可能性在于指出这第二种形式的设定的先验的概率或可能是极其低的。 我们曾经指出，偶然性设定的错误在于组成这一设定的两个部分之间的内在的不可相容性。现在，类似的这样的情形又发生在这第二种形式的恶魔设定身上。 存在于第一种形式的设定与体系存在之间的不相容性的关系被第二种形式的设定内化，其结果是第二种形式的恶魔设定在纯粹先验的基础上不可能是真的。恶魔不可能有这样的愿望和目的的可能性同未指定的恶魔不可能形成这样的观察的可能性是一样的，正如未指定的恶魔能够产生所有可能的各种观察一样，所以他 全国文化信息资源共享工程 ,,,不可能产生联贯所要求的特殊的观察。同样，恶魔可以有任何的愿望和目的，这样就使能引导他产生联贯的观察的特殊的愿望和目的成为不可能的了。由于这一理由，第二种形式的假定也就不可能是真的。 但是，这一结果并不足以表明，相对于由联贯的信念体系所提供的证据，第二种形式的设定比起符合说的设定来说更不可能是真的，因为毕竟这一设定自身包含着内在的复杂性。所以需要有别的理由来表明它不可能是真的。 符合说的设定容易遭到攻击的关键一点是，它断定在信念体系之内被认为是可靠的自发信念是由它认为已获得某种外在环境系统地产生的。我们并没有任何先验的理由认为应该存在这样的外在世界，这一外在世界以这种或那种方式形成信念，正像我们同样没有任何先验的理由认为，应该存在着这样的恶魔来虚构出这样的信念。在这一方面，应该说，这两个假定是处在同样平等的地位。但是，如果真是这样的话，那么我们就能说，在这样的纯先验的基础之上，符合说的设定如同恶魔的设定一样不可能是真的。 符合说的设定的基本观念是认为自发信念是由处于时间和空间之中的日常世界的客体形成的。为了进行深入研究，我们就有必要对这一基本观念进行区分。把它分成这样两种形式，( ,)简单形式的观念，认为这些信念就是这样形成的，而没有断言是由什么样特殊的原因形成了什么样特殊的信念;( ,)详细形式的观念，根据符合说的设定要求的方式认为，自发信念形成的原因就是这一信念断定已得到的外在的环境。我们可以看到，联贯的信念体系的存在是不可能的，因为这一设定并没有表明这样的观察信念的原因以会导致长时间联贯的信念体系 的方式出现。于是，相对于长时间联贯的信念体系这一事实，设( ,)是不可能真的。如果是这样的话，那么设( ,)也同样是不可能真的。其理由是，这一 全国文化信息资源共享工程 ,,,设定自身包含两个因素，其中的每一个相对于另一个都不可能是真的，因此，每一个只具有极其低的先验的概率或可能性。正因如此，一个相当明显的结果就是，我们没有任何理由认为符合说的设定与恶魔设定相比更有可能是真的。这样，我们关于经验证实的联贯论的元证实也就在这关键的一点上被击败了。 上述反驳符合说的设定的论证的部分理由无疑是正确的。由于由外在世界形成自发信念的方式是多种多样的，所以，这些自发信念是由符合说的设定所要求的特殊方式形成的看法在纯先验的基础上是不可能的。因此符合说的设定是真的也是先验的不可能的。从联贯论的立场看，这等于是说存在着像我们这样能够掌握关于外在世界知识的认识存在，在先验上也是不可能的 这里的核心问题在于，这样的不可能性是否和第一种形式的恶魔设定的不可能性是一样的，或者相反，我们能否找到理由使我们相信这样的不可能性要小得多。因此，符合说的假定就有可能具有更高程度的相对的可能性。现在看来，这样的理由还是存在的。下面我们就来简要地陈述一下这样的理由。 在这里有决定性意义的是这样的一点，虽然相对于这一总的论断即信念是由日常世界引起的，设((,)即详尽形式的符合说设定)被认为是不可能的，但是存在着这样相关的两个理由可以说明，符合说的设定的不可能性并不如上述论证所说的那么严重。 第一，设(定(,)即简单形式的符合说的设定)并没有使所有事实上可能的信念模式和信念因果关系的模式以同样的可能性出现。而怀疑论的设定如恶魔设定的全部内容却是完全同样地与任何经验模式一致或并存，这样一来，任何一个这样的模式就不能驳倒它。对于认为信念是由日常世界的客体所形成的设定来说，情形就不是这样的。这样的世界与恶魔不一样，它不只是中立的信念的生产者。相反，由于这样的世界有其确定的特质，所以我们可 全国文化信息资源共 享工程 ,,,以期待它以某种在一定程度上反映这些特质的方式来产生信念，而不是以完全任意的方式产生信念的。这样，包含着这一因果关系模式的设定就变得更有可能是真的了。 第二，更为重要的是，关于生物进化和某种程度上的文化和思想进化的系统理论可以运用来解释像我们这样的认识主体是如何能够存在的，解释我们的自发信念是以正确的方式与外在世界联系在一起的。这样的解释就是源自于设定(,)和符合说的设定所提供的总的理论构想，而不是从外边任意地强加的。这种解释的可能性就能在实际上降低设定( ,)的两个因素之间的内在不相容性。这样，就降低了这一设定的不可能性，也降低了包含这一设定的符合说设定的不可能性，使符合说设定的可能性大大超过恶魔的设定，因为后者自身根本不可能提供类似于符合说设定所能提供的理论说明来降低自身的不可能性。 由于上述的两个理由，符合说设定的不可能性在实质上要明显地低于恶魔设定的不可能性。这就使得符合说的设定更有可能是真的，这样的设定就能用来解释为什么信念体系的长时间的联贯是可能的。这一结果连同前面所提到的论证就使我们有理由接受元证实的论证。这样，我们也算是回答了对联贯论的第三个反对意见