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冯达文《新编中国哲学史》读书笔记

没有一个不爱自己的理由
2017-10-19 0人阅读 举报 0 0 0 暂无简介

简介:本文档为《冯达文《新编中国哲学史》读书笔记doc》,可适用于综合领域

冯达文《新编中国哲学史》读书笔记冯达文《新编中国哲学史》读书笔记(本人考研用)(一)先秦时期的哲学三皇:有巢氏、燧人氏、神农氏。(或燧人氏、伏羲氏、神农氏)中国古人坚信人类文明没有神创的影迹。伏羲创八卦并非“听”而是“观”。表征了重理性与重信仰的不同文化传统的区别。五帝:黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。、进入“五帝”时代已有大规模的战争。、宣扬“禅让”制度。、天下为公。夏朝自禹至桀君世从公元前世纪到前世纪。商从汤到纣帝世公元前世纪至前世纪。殷商西周的社会结构与思想信仰、氏族制的社会组织结构一方面作为统治阶级的殷人是以整个氏族的方式组成与面对被统治阶级的另一方面作为被统治阶级的人们也以血缘亲族的方式生存着被管制着。与殷商有别的是周朝在统治者内部建立起严格的宗法制度。包括:区分了嫡庶的关系实行嫡长子继承制分封子弟到各地推行封建制与世袭制明确远近亲属以及上下等级的不同创设礼仪规范。、殷人的帝所表征的信仰固然保存着浓重的自然的成分但是却担负了社会的与国家政治的许多功能了。“帝”不是以“创世者”的身份获得支配世界的最高权力的。殷人是在打败敌国获得中土的最高权力之后将自己的祖先神上升为最高神的。、周人的祈天意识与敬德观念以“天”称至上神显然凸现了至上神被赋予“上”、“大”意义后所获得的超越意义。“德”的发现首先意味着周人正式地思考并提出了一个关于统治权在道义上的正当性问题。唯有“德”承认他人、他族生存的权力与给予一定的位置才能有人有土即才能确保本族的统治权力而不失终于成为中国传统政治的一条重要古训。天的自然生殖的特点、人格神的身份被淡化了天被赋予了一种价值理性的品格。帝向天的转化隐含着这种品格的转变。、《尚书》与《易经》中国最古老的经典“六经”尚书、周易、诗经、礼经、乐经、春秋。诗经、乐经、礼记侧重于性情与品德尚书、易经、春秋侧重于知识。尚书是记述三代君王霍先圣先哲言论与行事的典籍最有价值的是“德”的观念的提出。《洪范》:记住了周武王攻灭殷商之后向其贤臣萁子讨教治理国家的方略。五行出现。《易经》:、以繁杂的莁法取代只问一正一反的的龟卜意味着对宇宙多样性的丰富感受。、以“易”为名体现着古人对事物变化性的认识。、从数字到爻词体现了对经验事物矛盾运动的深刻了解获得宇宙论的支撑。后来的儒家借助体认宇宙生生不息的原则而成就人的“生生之德”就使易经获得中国传统中又一重要的价值源头的意义。春秋时养论命、理、性、心的同一“在天为命在义为理在人为性主于身为心其实一也。”良知良能“自家元足”但在接物的过程中容易为物欲蒙蔽所以必须存天理使人在物中顿见本心、天理。这里就产生了“德性之知”与“习性之知”的两个不同致知路向。知行互动、格物穷理与操持涵养“行难知亦难”知与行相互渗透。不过更强调知的一面。训格为至。程颢是本心自反在格物的过程中强调顿见程颐的心体是敬笃认识之心强调以心识理在察物至理中有一个渐进玩熟的过程。理与心一因此近取诸身既可照见天地之理。“格物之理不若察之于身其得尤切”。“与物同体”的理想论“以义安命”与“乐天知命”有理性的快乐才是最高的快乐理性的快乐归根到底实际上仍是一种心灵的快乐这种快乐就是孔颜乐处也是本心之豁朗开放。仁者与天地万物为一体两宋之际的理学传绪道南学派之指诀是于静中体验未发之中。杨时一传为罗从彦再传为李侗三传至朱熹。谢良佐:以知觉、生意说仁以实理论诚以常惺惺论敬对发明本心之说颇有推进。(二十一)朱熹他的哲学思想以太极论、理气论、性理论(心性论)为核心强调无极而太极理气浑然一体的理学观通过对未发、已发、中和及仁学等问题的讨论对心性情等范畴作了细致的分析以“心主性情”发展了传统的心性论肯定了“气质之性”对人性善恶之辩的重要意义并着重强调了居敬穷理的操存涵养工夫认为只有通过这层存养工夫才能树立起人之本达到生命的净化和升华。朱熹由心性学的道心人心、天理人欲之辨进而在历史观上认为三代以天理行此后则以人欲行因此要恢复三代之至治则必须存天理、灭人欲尊王贱霸。理气论“无极而太极”对于朱熹整个哲学太重要了其一是与整个道统是否正传密切相关其二是与朱熹自己的思想的思辨基础是否坚实可靠密切相关。他训极为至。太极指理无极则是对太极的修饰。他说无极有三义:、针对有形、具体的器物界而言无极即无形。、针对形上界而言无极肯定了太极之上并无一超然的绝对存在着。、从贯通形上形下两界而言无极即是对有形的否定同时也是太极自身内涵的否定因素太极不是于事物之外别有一事物太极既是本然之理。理与气不离不杂理不离气气不离理理气相即所谓太极正表明理气一体混成的特点。理为形上之道是生物之本源气为形下之器为生物之资具。人与物禀受此理而成自身之人性或物性禀受此气则成就自身之形体器质。理是一般是抽象出来的全部或某类事物的共同本质、规律、法则、原理气也是一般指一般的生命、物质与能量的存在事与物才是个别。理气的先后问题朱子主张无先后可言必要追问则理先气后。仅仅是逻辑上的先后。理一分殊与生生之理“理一分殊”有两义:一指物理关系二针对理事关系。万物各自禀有规定自身之一理“月映万川”、“随器取量”。多把理一分殊之分读作份。分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别上以尽人之性的分殊。特别强调天人相通的生生之理。生生之理即天地之心也就是仁心。心性论通过理会的方法去认识万物之理在曲成中节中践履和道。未发之中为性是心之体已发为情是心之用心主性情贯通于已发未发之间。仁义礼智性也恻隐、羞恶、辞让、是非情也以仁爱、以义恶以礼让以智知者心也。仁者心之德爱之理是天地生物之心几无二载。以其本体言性无不善以其发用言则有时而善。因此要通达已发未发之旨、中和之道心必须敬主性情在日用出省察推明这就是用敬、致知的为学功夫。朱子论性:继善成性、天命之性与气质之性性:、天命之性、本然之性是人物得之于天命而禀受在己之德因为天地之理相通所以也称为理性、气质之性并非别有一性不过是从气质之禀受而言指理气一体混成而在人物之性。孔子云:“性相近习相远”但并未推明“性相近”之所以然。孟子以心言性性无有不善但并没有指明本然之性与气禀之性的差别。荀子言性恶却背弃天理以情欲说性把性等同于气质之恶从告子论性上进一步滑落下去。在孔子之后《中庸》直契天道与性命开篇即言“天命之谓性”上继《诗经》“惟天之命於穆不已。”吟咏下启《易传》“继之者善成之者性”之宏论把一个净洁纯一的本然之性当下指出来。朱熹论性又继《易传》论述。继之者善是一个公共底不从人物的私禀而言成之者性则与此对言是生物得来人物所禀自己得来的道理因其在人生且与气质混成一体故谓之性。气质自身本无所谓善恶之分但与天命之性混成一体则有透明或障蔽的作用此作用对于天命之性来说便有善恶的区别。朱子论心:心与理一心主性情心与理一的前提条件是“解蔽”、“涤除玄鉴”、而蔽心之尘垢主要是指人欲。朱子也特别强调“精一执中”的操存涵养功夫。性为体情为用心统性情而主其体用。这三点是心性在“固只一理”上的大致区别。居敬穷理论居敬立己格物穷理训格为至物之至不得仅为物之诸现象而必须是物自体与物之理。朱子又重在伦理与性命之理上立论。格物穷理反映在知行观上就是在内圣外王之道中识理践理以理作为知行的根据作为二者合一的所以然。知行不可偏废。历史地位宋初周敦颐的濂学开道学的风气确立了儒家所谓“诚体”构建了一套贯通宇宙与人生的“无极而太极”的思辨框架朱子之学于后者尤有创发和充实。张载的关学阐发了一套“太虚之气”的学问在气论的基础上对鬼神进行了消融。而朱子则以理会气理气一体混成对横渠之学有所不崇且在“鬼神者二气之良能”的基础上认为鬼神人我具有通感之理于是儒家的礼学及宗教精神有了一个稳固的寄托处。对于二程朱熹通过对道南指诀的反思而直接上承伊洛之学其中尤以伊川为正统。二程曰“天理”曰“性即理”“心即理”朱子则除以“天理”作为自己学问的核心观念外在心性论上还着重传承与创发横渠“心统性情”的观点认为“性即理”心性“固共一理”但心不是性“心统性情”性情为心之体用心之自体为神明知觉性之自体为仁德“心与理一”心性在其根源处会通于天理。在历史观上构建了人心与道心、人欲与天理对战的两分结构并在取益邵雍易数学的基础上对历史作出了一治一乱三代以王道胜三代以后则以霸道胜的霸胜王、力胜得的道德退化论其中包含了这样的观念:道心人心、天理人欲、王霸德力正是历史曲折变化的原因与动力。但是无往不复终始若环从道德理想主义的立场出发深信历史会有贞下起元的时刻未来将属于天理、道心与王德主宰、流行的光明世界。充分发挥《中庸》“尊德性而道问学极高明而道中庸”之旨认为圣贤气象与人格生命的培养乃在于涵养用敬、进学致知的双重功夫上尤为强调格物穷理和具体的伦理实践一面。(二十二)陆九渊“心即理”的宇宙观理与心的含义所谓大心是指不限于一己之私从而与天地相似相通的心所谓本心即指本然之善心所谓同心则源于孟子“心之所同然”即千圣万圣与普通人所具有的普遍得到的心灵。心与理的关系心理关系主要通过“公、同”来实现合一的。这种心理合一主要通过克去私欲从而将心提升到理的层面上与之合一这无疑是合心于理式的“心即理”。在陆九渊心学里这是重心所在。“发明本心”的修养论发明本心发明本心就是孟子的“求放心”必须经过一番“剥落功夫”。蒙蔽本心的不仅仅是私欲各种琐碎的知识在自满自足的心态的支配下也同样成为本心的蒙蔽。克私欲、去意见主要是随人日用常行的实践生活一起进行的修养活动是在实践生活中随时发现私欲即随时克去的自我省察活动。存养本心存心就是对本心长存不放。养心就是对本心的充实涵养。养心主要表现在思、求两个环节。自作主宰人的道德修养的一种极致指向且也只能存在于一系列道德修养包括发明本心、存养本心活动的尽头而决不是随一己之心的自作主张。“切己自反”直指本心切己自反就是结合自己的日常生活深入反思从而达到自明本心、改过迁善的目的。优游读书精熟为贵优游:不过分拘泥于文字精熟:就成败、是非、得失展开广泛的思索。朱陆之争争论的问题博与约道问学与尊德性的争论陆九渊始终强调尊的性的优先性及其对道问学的统摄性。不过如果以尊德性的优先性排斥道问学必然会漠视穷理轻视知识甚至发展到“脱略文字直趋本根”的地步。陆九渊训极为中故认为太极可立而无极不能成立。坚持无极而太极是老子有生于无的观点。朱熹以理气关系理解阴阳认为阴阳属气是构成万物的材料陆九渊则从道气关系理解阴阳认为阴阳就是道的表现是形而上。争论的实质及意义道问学与尊德性、穷理与尽性的分歧。当朱陆因为道问学与尊德性的不同发生争论时就一下子揭示了诚与明与由明而诚之间的矛盾对立。朱熹重视知识的进路陆九渊从形上道德的进路入故对概念多做形上收摄式的把握。揭示了儒学自古以来就存在的理想与现实并重的双向关怀而这一双向关怀的交叉地带即是儒学的内在张力又是其发展的根本动力。价值理性与工具理性的关系。(二十三)陈亮、叶适他们在一种矛盾的心境中欲以功利之学补救理学家空谈道德性命的偏失。陈亮的事功之学及其与朱熹的论争事功与道、德、理功利之学必然要主张即事以尽道强调达到流行于日用之间。不过他特别强调物对于理之存在的重要性一物有阙一处失用那么就破坏了理的完美物用完备是“推理存义之实”。对孟子的“万物皆备于我”他解释为一个事事物物皆不可舍弃的“我”天下事物皆是身内之事性中之物因此人们必须在功用中充分重视物质需求的多样性和丰富性并在身体力行的事功中把它实现出来。“功到成处便是有德事到济处便是有理”。在具体的功用实践中表现理之一般。义利双行王霸兼用关于天理与人欲陈亮宣扬英雄史观维护家天下的霸道理论。人的本性乃在于人的个体性、具体性而不是离个体、具体而有所谓一般的人。朱熹以理学为武器揭开笼罩在封建帝王身上创功立业的美丽面纱对他们以利欲为根底的私心进行了强有力的批判应该说朱熹理学对人自身的批判与建构深刻与阔大超过了陈亮。叶适的功利之学在事功中构建皇极与“弓矢从的”天地间有形的事物都是物物有同有异根据物之殊异而不失其一贯这就是理。这是理一分殊的又一种解释强调因物见理。“皇极”并非一物而所以建此极者则有物极在建极之物中。所以必须就所以建极之物而言极从形物之有跃入道体的虚无中才能切中皇极。皇极也就是中庸之道。物物皆有两但使之神化机运的则是一以贯之的中庸之道。而所以中庸者则是诚必须在天地位、万物育的致中和功夫中显明诚道、建立诚道。心诚则物至格物则知至。由此他的功利之学在哲学上特别强调“我为我发”的主体能动性。“矢弓从的”最终必然落实到“深信力行”的路线上来。正义谋利明道计功功利之学强调“务实不务虚择福不择祸”“谋功计较一事一物皆归大原”。、在政治上重新追问立国之本。在于礼臣、恤刑。达到平民自爱而畏法。而在君民关系上重君民一体、治国得民、与民为善的传统思想。在人才的培养、官制的建构上主张“生事以示材”。、经济上叶适认识到财用是当时最重要的事情之一。主张明道计功两不偏废这正是他的理财观与王安石的聚敛之法相区别的地方。、在军事外交上不能议和。(二十四)陈献章、湛若水的心学思想元代的朱陆之学朱陆合流吴澄从分析陆学入手认为其本心之说是自古圣贤相传的道统。陈献章的自得之学自得就是不依傍教条的自我体悟。首先通过静坐实现直觉的。在丢掉体认功夫后便有可能成为一种思辨的大话。对宋明儒来说这又是一种非常危险的倾向。湛若水与“心体物而不遗”实质是所谓“大心”说由于他排斥陈献章心学中的直觉部分因此其心与天地万物等同便只是一种“中外非二”、“包贯非二”的思辨合一式的等同了。王守仁是在道德与认识以及个体本心与天地万物的区别这两个层面上谈内外的而湛若水坚持“认得心体光大则物不能外矣”。所以他认为从格致诚正到宇宙外物都非在外。事实上便只是思辨的“心物不二”的“不遗”了。随处体认天理人的一切活动从格物诚正到学问思辨乃至伦常日用都应当围绕如何体认天理展开。体认天理就是体认本心。但由于其基础是思辨的往往给人无从下手的感觉。湛若水心学的特殊走向、放弃了陈献章“静中养出端倪”把以静坐“忽见此心之体”包含在他的体认天理“随静随动之中”。、将陈献章的“以自然为宗”改变为“主一”、“求中正之心”的“勿忘勿助”的精神状态。这样在他的哲学中就只剩下比较干枯的“不二”说在离开了体认直觉的条件下很可能演化为一种概念的思辨而作为工夫次第往往无法入手。明道的“心物不二”、“浑然与物同体”指的是一种道德境界或道德气象而湛若水却试图以思辨的“不二”逻辑来接近之这无疑是无法与明道相比的。湛若水表现了一种在心学基础上统一理学的尝试从陈献章出发又由朱陆上升到二程这对于当时从道德实践中落实、彰显道德本心从而作为心学之主流代表的王守仁来说恰好走了一条反向交叉的路线然殊途同归归宗于心学。(二十五)王守仁他之所以背弃朱学敢于不以孔子之是非为是非也主要是以其凡事“求之于心”的道德实践为支撑的。“心即理”说“心即理”的提出“心即理”的论证、心指心之本体就是本体论层面上说心。、心指个体的发用流行之心就是修养论上的心。始终在伦理道德一义上运用“天理”概念在这一条件下天理不仅直接就是人的至善之性而且舍性就无所谓天理。本体论是修养论的前提和基础修养论是本体论的现实和表现。从本体论上看心、性、理三者同一从修养论上看理又是心之发用流行的产物。“知行合一”说提出的角度由于王守仁已将天理做了伦理道德的规定因而履践天理的“知行合一”便不是一个认识论的问题而是一个道德修养问题。对于道德修养来说知行关系便不是一个对象考察的问题而直接的就是在实践活动中显现的问题一如我们评价一个人的道德水准只能根据他的实际所为而不是指他拥有多少道德知识一样。这就是说“知行合一”首先是指道德实践活动中知与行的本然关系而不是知行概念的逻辑关系。本体、体段指实践活动中知与行的本然关系而言。凡是指向它自身的所谓自觉的意向便是知凡是指向它之外的意向就是行。这样知行的涵义就发生了变化而不再具有主客观分界的涵义他们可能都既是主观的也是客观的其借以区别的标志仅仅在于意志的指向。当从认识转向道德时主体便从血肉之躯便成了纯粹的精神实体因此传统的知行可以主客观划分而王守仁的知行概念却只能以其主体的意向划分。“知行合一”的层次首先指实践活动中自觉之知与意念显发之行的一时并在性。(见好色与闻恶臭都是主体对好色与恶臭的自觉觉识所以都属于知而对好色得好对恶臭的恶则属于主体的意念外发所以都属于行至于对好色的见与好对恶臭的闻与恶的一时并在性也就是内在知觉之知与外向推致之行的不可分割性。这是王守仁知行合一说的基础也是其最基本的涵义作为知行合一的表现可以说是自然的知行合一。)王守仁提出知行合一的目的不仅仅要人们好好色、恶恶臭而是要像好好色、恶恶臭一样的扬善惩恶。作为表现这就是道德实践式的知行合一。到了心不待存而自存知不待致而自致时就达到了真知行阶段。这样从自然到道德再到圣人超道德的真知行便是王守仁“知行合一”的基本层次。“生知安行、学知利行、困知勉行”三个层级正是对应于现实生活中上根和中下根三种人的作为其人格表现也就是圣人、贤人和常人。知行合一的意义如果说“心即理”是王守仁哲学的本理论那么知行合一就是如何使这一本体落实、贯彻于日常生活的修养论。良知与致良知良知凡人必具且随时知是知非的知觉。它既是人人必具的至善之性又是善性之知觉的落实与体现。良知就是心是心之本体及其发用流行两面的统一。不过良知之区别于心又在于它是从至善之性到是非知觉的当下贯注就是说它是以知觉表现的至善之性。它是至善之性及其发用流行的彻底统一与灵活运用的表现。致良知良知也就非“致”不存就是说虽然每个人都有此“天植灵根”但由于私欲的蒙蔽使其不得彰显。致就是推致就是将发于良知之是非好恶推至于事事物物之间。本体、功夫与境界本体是形上的无方所、无定形功夫则是具体的、实践的。工夫又叫做修养而境界则是主体在修养功夫中的追求指向及其呈现。工夫和修养实际上就是同一种实践活动而本体与境界则代表着这一实践活动的始末两端。由于本体并不是一个固定的“被给予者”它实际上只是境界的一种抽象表达而境界又是本体在实践工夫中的体现。所以这三者也具有三位一体的特点。从形上的角度看它统一于本体从形下的角度看它落实并实现于工夫从指向看他又归宗于境界。本体由于他对心的体用二分因而一方面可以通过心之本体而直接与天理同一同时又因心对视听言动的主宰从而又使理成为心之所发。“良知”便成为他对本体的第二次规定。“无善无恶是心之体”完全是一个境界用语是以境界作本体的表达而就其本体自身来看这就是“至善无恶”。正是至善无恶的心之体当其落实于实践功夫时才能表现为超越善恶的无善无恶。所以将至善之性规定为道德实践之学的最高本体是王守仁对自己一生学说的总结也是对儒家道德善性的再次确认。功夫实践正是贯穿王守仁一生探索的基本功夫也是其学说的命脉。只有“上根”之人才可静处体悟而对于大量的“中下根”之人来说却必须从事上磨练出发必须从事上磨练含括静处体悟这也就是所谓“上乘”兼修“中下乘”。境界当王守仁以心为本体时其境界便表现为万物一体之仁。表现为人人必具的“心体之同然”。当王守仁以良知为本体时其境界又显现为“廓然大公”。就是七情无着顺其自然之流行。这一无善无恶就是其至善心体在修养功夫中的境界表现。“四句教”:“无善无恶是心之体有善有恶是意之动知善知恶是良知为善去恶是格物”历史地位与双重影响王守仁心学事实上正是对周敦颐“中正仁义”的“人极”问题的回答与落实。使儒家心性学达到了实践与思辨的高度统一而其本体与境界的一致不仅使儒学体现了强烈的实践品格与丰富的形上智慧而且也为儒家哲学提供了一个坚实的形上地基。所以从这个角度说王守仁也是孟子以来儒家心性之学的集大成者。这种不以孔子之是非为是非的精神既促进了晚清的思想解放思潮同时也导致了冲决一切落网、人欲横流的自然人性论。强烈的形上追求与高度思辨化特色也为晚清思想的发展造成了一系列“光景”和“效验”。从而导致了晚清士人的空谈心性之风。(二十六)罗钦顺、王廷相的气学气本论的复兴王安石为推行其“新法”制造舆论别创“新学”提出“道气一元论”把五行阴阳说从象、数、理的枷锁中解放出来形成了元气(太极)五行万物的宇宙模式使元气上升为宇宙本体。张载用“动非自外”的内因论和“一物两体”的矛盾观进一步把形而下的阴阳之气上升为万有之源把宇宙的同一性归结为物质性的“气”创立了气一元论哲学体系。罗钦顺坚持“理只是气之理”。王廷相坚持以期本为基础。罗钦顺的“理气一物”说理一而分殊万物受气初生之际他们的理都是相同的这表现为理一而万物各自具有自己的特定形体之后他们的性就有了差异这表现为分殊。气所构成的不同形质在理一到分殊的演化中起了决定作用即特定的形质规定了其特定的理、形。王廷相的元气实体说气是实体虚空不离气气不离虚空气是虚空中固有的、永恒的物质实体。气的凝固导致了万物的形成气的弥散便返回到它的本来状态太虚物质的具体形态来可以互相转化但宇宙的物质总量不会减少。就其无穷、无限的意义来说元气可以称作太极就其清虚无形的意义说元气可以称为太虚。气种说:“万物之种皆备于内”的元气浑然充满宇宙并包含着宇宙发展的无限可能性。理载于气气分为元气和生气元气无形生气有形。起一则理一气万则理万。人类社会的理是随着时代的发展而变化的。“封建罢而郡县设”气本论对程朱理学的继承、批判及其意义明代气学的特殊指向这一使天理“活化”的工作是从两方面展开的:一方面是将所以动静的能力归于太极(理)另一方面则是通过理气的不可分割关系来实现的。这就意味着明代对程朱理学的第一个转向:从洁净空阔的本体论向能动创生的宇宙论的转向。从理到气的转向同时也意味着从超越追求向现实关怀的转向。一方面突出了理的规律性与知识性内涵同时也消解了其作为超越性的形而上本体的含义。心学之超越追求的过分高扬导致了对现实关怀的疏忽忘记了儒家“经世之学”的本质。所以明代的元气既有对理学的变革而来同时又有为心学纠偏、与心学抗衡的成分。而且探索的重心则正是建立在气机生化基础上的现实关怀。气本论与程朱理学气本论继承了理本论的客观面向与对客观物理的探索精神而心本论则早已转向主体新型一边去了。心学业是从理本论出发的但它主要是以对本体的主体落实为方向的因而它反感理本论的客观方面与对物理的探索精神。明亡后明清之际的思想家正是在对明亡教训的反思中将经学还原为史学六经皆史将理学还原为气学气本论将超越追求还原为现实关怀“有用道学”或“经学致用”之学。而当王夫之在气本、气化论的基础上提出“据器以出道”时既表明了其重新确立超越追求的企图又表现了一种与理学相反的指向。(二十七)刘宗周致力于矫治王学末流之弊转王阳明良知之学为慎独、诚意之论将儒家的内圣之学、成德之教发展到极致。意、念之辨意为心之本举大端有四:静存之处无洞察意为心之所存非所发已发未发以表里对待言不以前后际言太极为万物之总名。意若为心之所存则它就是心之内在规定这样便获得了本体意义。“心所向曰意正如盘针之必向南也”。意作为一种心理定向具有向善的必然性它是主体之心先验的善良意志。念是超出人的正当欲望的东西意属未发的先验理性念是基于情欲而生的偶发性念虑活动。化念为思念乃心之余气。因物而感非正常运作之气。立意之主宰以化除心之余气、浮气培养浩然之气以获得天理之正。慎独与诚意以“独”为本体以慎独为工夫不仅仅是一种修养方法而且可融摄心性学诸义比如天人性命说、本体工夫说、性情理欲说等。把独说成“大本达道从此出”处心之真凑泊处在“独”慎独就是要“明人心本然之善”。“独知”意味着主体人格能于此隐微之地无容假作无容自欺。这样一来“独知”便具有本体论的意义。“独体”是心体与性体的统一是超越意义上的自我或主体。“独之外别无本体慎独之外别无工夫”。独之本体就在慎的工夫之中无慎的工夫就无本体。“诚意”新说晚年对阳明的辩难主要有两点:、阳明将“意”字看坏“知”字认粗。、阳明解《大学》有误最后的结论则是良知非“究意义”。王阳明所诚之意是指意念属经验层而所致知知是良知属超验层如此便有致知以诚意而正物的“一条鞭”的工夫。而诚意在刘宗周这里则是指如“意”之本来面目因为“意”对于刘宗周而言本身就是一个超验的范畴“意”有善无恶故能好善恶恶。刘宗周把良知摄归于“意”中把良知规定为知善知恶把意规定为好善恶恶。依照刘宗周的意思必须由良知转向诚意“意为心之所存”为一主宰之定向能力则“意”便可将阳明随感随发、活跃不已的良知加以内敛约束。他的真实用心是试图以邃密无疑的诚意论堵住王门后学的猖狂情识。对心学、气学、理学的整合及其对黄宗羲的影响他在心性关系中较关注性体的客观超越意义和道德意志的定向性不像阳明那样倾向于良知之发用流行的自主性。刘宗周同时受到罗钦顺气学的影响。试图将气学思想贯彻到心性论上以气释心以心摄性、摄理。这一新的心性论使刘宗周获得了一种破解朱熹心性论的逻辑从这个立场看皆应一之以心即所谓“离心无性”“人心道心只是一心”。不仅如此在修养实践或工夫论上朱学的涵养致知之分也应该是合一的省察穷理即在涵养主敬中所以只有一个工夫。黄宗羲在刘宗周关于“一与万”关系论述的基础上明确提出了“一本万殊”说。(二十八)明中叶至鸦片战争时期的哲学绪论明废除宰相制导致普遍的腐败与宦官专权市民阶层崛起与泰州学派社会意识往往落后于社会存在这是由社会意识的相对独立性决定的。通过致良知、知行合一阳明将宋明理学存天理、灭人欲的任务落实于愚夫愚妇的心头落实于日常生活的“一念攸忽”之微。泰州学派作了新的解读使天理成为“天然自有之理”良知成为“现成的知觉”这样一来存天理、致良知就是顺自然之理、依本能之觉了。心学的平民化与世俗化王艮、罗汝芳将安身的问题提到了修齐治平之首。所有的道德实践活动全然被王艮做了自然本能式的解释。罗汝芳:“解缆放船”、“无之非是”。理欲之防的松动王心斋:“不用安排思索”成为依据所以的工夫就只能是自然的工夫了。颜山农、何心隐:“制欲非体仁”张起了个性与欲望的风帆。罗汝芳:儒家传统基于道德善性的扩充精神被他张扬为一种基于自然人性的扩张精神。李贽的“童心说”与异端思想、吃饭穿衣就是人伦物理。将人欲与私心看作是天理、公德存在的基础。、不以孔子之是非为是非。人之是非不仅“无定质”而且在是非面前无论贵贱人们的权力与资格都是平等的。(王阳明只是虚说真实含义是要坚持孔子的是非观。)、童心即真心。童心为“一念之本心”代表了个体之真实感受与真实愿望的“私心”。晚明的世俗之风与东林党的议政活动明神宗数十年不上朝。东林党的担当意识与以天下为己任的精神实际上是王学在经历了泰州学派的狂、肆表现之后的一种修正。明清启蒙思潮的特点从反思明亡的教训开始。从王学的精神出发对宋以来的政治体制进行思考尤其对皇帝“家天下”的专治体制进行批判。、个性解放的新道德。将人欲作为天理的一部分在改造了的“天理”范围内实现“公欲”。肯定人的气血与心智的统合反对伦理道德至上主义。提出包括欲情知三要素的“血气心知”的自然人性论提出了“遂己之欲方能遂人之欲”的新理欲观。在义利关系问题上表现出功利主义特征提倡个性解放反对奴性。、批判君主专制提出初步民主思想。、提倡科学求知的态度与方法。(二十九)黄宗羲对封建专制的批判从人的本性与国家起源的角度分析了君主的产生。天下与君主是主客关系君臣之间应该是平等的关系。更重要的是同事之相互配合的关系它们都必须服从于治理天下、服务天下这一大事。对未来社会的设计“有治法而后有治人”。剥夺君主无条件的是非权将其交给集中公议的学校。“盈天地皆心”与“盈天地皆气”在哲学上黄宗羲属于心学一系的学者。“盈天地皆心”不仅明确肯定“心即理”而且认为仁义内在、与生俱来求理即求所谓本心之理。盈天地皆气不仅用气说明心的形成还用一气流行说明人的喜怒哀乐与仁义礼智。工夫所致即是本体这一话题的难点在于既要坚持本体高于工夫又要坚持本体不离工夫。表现为即气即理既流行既主宰的思想。这显然是对气学观点的继承但同样不违背心学的原理。表现出合流倾向。“一本而万殊”的学术史观一本:儒家客观而本然的精神。万殊:各位先生的“功力所至”或得以“成家”之处。一要尊重史实从思想家的实际出发二要能准确地概括各家的思想特征。浙东学派的哲学思考六经皆史到了章学诚“六经皆史”才成为清代史学代表性的话语。在王阳明看来经与史的区别仅仅是“以事言之”还是“以道言之”由于“事即道道即事”因而六经也可以说是载道之史。突出的恰恰是道与经的思想。章学诚坚持“古人未尝离事而言理”突出事与史。(三十)方以智最为独特之处在于自觉地借鉴了西方的质测之学形成了“质测即藏通几”的科学哲学观从而使气学形成了一次重大的转向即使其不得不落实于格致实学之中。另一方面形成了气火互诠互释一元论并用“无二无一”、“合二而一”表达其矛盾观甚至区别了心脑的不同作用。“质测即藏通几”知识分为三类:质测:自然科学。宰理:外王之学:社会政治学、经济学。通几:哲学。、从中国学术史来考察汉人解经的方式接近于质测宋人的学术基本上属于通几。、包含他融合、嫁接西方文化的思想。一切物皆气所为从客观性出发肯定宇宙是一种物质性的存在“盈天地间皆气也。”“气行于天乃五运产于地曰五材”。不仅用传统的五行说明气的五种基本属性而且用气之凝发激来说明万物之形色臭味“四几”。“物物之生机皆火”以火表示物质的运动以水表示万物的滋生。但是当他将火与物质(气)相连并作为物质的根本属性时此火则是指具体的火与水的统一。“阳统阴阳火运水火”。这又有运动的相对性与静止的相对性的思想。从气出发经过水与火的矛盾统一最后归结为气。“相反相因”的发展观相救相胜而相成。“参即是两”。“参”就是对立的包容与超越。交:事物内部矛盾双方的互相交感而相互连接、渗透即对立面的同一。伦:事物前后相续的变化推移即矛盾促成事物的变化。几:事物变化的微妙契机既贯通转化过程中的动力源泉。事物内部矛盾推动事物不断变化而否定性则是内在动力。“天地间相反者相因而公因即在反因中”。“心物交格”的认识论纠正王门后学意念内守的弊端提出心物交格的认知路向并将辩证法运用于认识论过程中。将认识论落实到“觉悟交通”的“学天地”上来了。(三十一)王夫之“太虚一实”、“理依于气”的宇宙观抓住道器关系这一贯通本体论和认识论的要害问题。对“气”范畴的新规定继承并发挥张载“知虚空即气则无无”的观点。运用“实有”这一范畴改造“诚者物之终始”的传统命题。“理乃是象二仪之妙气方是二仪之实”。“天下惟器”“尽器则道在其中”、道与器是物质世界的两个方面而不是截然分开的两体。、宇宙间一切事物都是具体的存在。、将本体论引入社会领域提出了开放、发展的社会观。“汉唐无今日之道。而今日无他年之道多矣”。“天地之化日新”的变化发展观通过对《易》的深入研究把唯物辩证法推进到新高度。“动静皆动”、“天地之化日新”“动有动之用静有静之质”。“动而成象则静”。事物量的变化称作“内成”其特点是“通而自成”。质变称为“外生”“变而生彼”。“天下之变万而要归于两端”的矛盾观、矛盾双方是同时共存的。矛盾双方在统一体内的地位不是一成不变的而是“权无主辅”。、即揭示了“分一为二”又强调了“合二为一”的统一性。比较强调同一性。、矛盾双方在一定条件下转化。但是王夫之并不认为所有矛盾都“极而后返”特别是在社会政治生活中应避免。夸大矛盾统一性的作用。“日生日成”的人性论肯定人有“权变”的特点。既容纳了“天命之谓性”命题中的合理成分又从人的主动选择的角度论述了人性的动态生成过程使人性的形成与主体的价值选择紧密联系起来突出了个体的能动性。能必副所、行可兼知的认识论所是实有其体能是实有其用。佛教认为山河大地及人所知的对象无非是人的能动主体的作用或产生的幻境王夫之则将佛教的“能所”关系重新颠倒过来了。承认能因所的刺激而别激发而能可以达到对所的认识。指出了认识过程中的“事之来”和“心之往”相互作用的重要性并分析了认识活动中心的主动性。涉及到了文化传统和价值理想如何影响人对物的认识问题。以心循理尽管王夫之反对“立理以限事”的唯心主义的认识论但并没有因此陷入经验论而是充分注意到了理性思维在认识过程中的作用。改造了格物与致知、博文与约礼的传统范畴阐述了认识过程中感性与理性的辩证法。博文就是广泛地接触个别事物取得丰富的感性知识约礼就是通过归纳、综合各种现象上升到理论的知识得出其客观法则。知行相知以为用行是主导的方面。但是过分夸大了学术对政治的影响忽视了对封建专制本身的批判。“善动化物”、“以人造天”的新天人观“以人道率天道”。在“竭天”的过程中充分发挥自然所赋予的认识和改造自然的潜能。“理势合一”、“即民见天”的社会史观“只在势之必然处见理”。势:历史发展的必然趋势。理:体现于历史发展中的规律性。理势合一称为天但它是无目的的“天之命有理而无心者”。强调理的客观性但是不否认偶然性。“推其所以然之由辨其不尽然之实”。历史的必然性往往以复杂的形式表现出来。触及到“贪欲和权势成了历史发展的杠杆”的辩证法。历史地位“推故而别致其新”创立了朴素的唯物主义与辩证法相统一的哲学体系在本体论方面以朴素的唯物论为基础对诸多哲学范畴作了更为明确的哲学规定贯穿着辩证思维。在一定程度上总结并终结了宋明道学。在历史哲学领域贯彻了“理势合一”的发展观批判了复古主义和英雄史观并试图在历史的内部寻找规律揭示了历史辩证法。(三十二)颜元、李恭颜元思想的最大特点是以“实学”来批评宋明理学的“虚文”。第二节“格物”新解与重“习行”的认识论王守仁从心学体系出发认为心外无物。人先天地具有“良知”人们只要发明本心去恶归善就能合乎“天理”所以他又将“格”训为“正”。颜元说:“格物之格王门训正朱门训至汉儒训为来似皆未稳。元谓当如史书“手格猛兽”之格“手格杀之”之格乃犯手捶打之义即孔门六艺之教是也。”其次颜元又肯定了实践是人的理性得以展开的条件。他的认识论更强调感性认识在“致知”过程中的作用。第三节实学的经世指向颜元要以学、习、行、能代替道学家的讲、读、著、述。他的哲学又有重经验之行而轻理论之知并以知识理性代替道德理性的简单化的缺陷。第四节李塨与考据学的兴起李塨考据学的基本精神可以概括为两句话:一是“取经义以证吾道德经济”二是“非借之作门户惟是是从。”李塨认为所谓道即是人伦庶物之类的实事。天地尚未有是物安在哉,且独成而非共由者矣何以谓之道,坚持理在事中。李塨的理事观显然是后来戴震分理说的雏形。这就暴露了李塨考据学中严重的经验主义缺陷。“惟是是从不论人己”。第五章戴震的哲学倾向第一节“气化即道”的宇宙观“形而上”者是指成形以前“形而下”者是指成形以后两者只是指气化流行的不同阶段、不同状态而已。《系辞传》中“一阴一阳之谓道”的说法是指“道由一阴一阳构成的”而“‘形而上者谓之道形而下者谓之器’本非为道器言之以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质形而上者也非形而下明矣。”戴震从汉语本身的语法特征来阐述传统哲学的含义力图摆脱宋儒纯粹从先验观念出发来构筑哲学体系的思辩特色具有哲学思考方向性转向的意义。程朱学派的理论失误就在于把人类对事物所以然的认识当成了一种实体。道是自然界与人事的根本性规律在自然界中是指天道在人事中则是指人道属实体实事的感性存在而理则是具体事物的本质属性与规则是思维的产物。第二节“察分理”与“去蔽”的知性精神戴震从语言学的角度揭示了理的二重意义:一是指万物自身所具有的不易之则二是指对这种不易之则的把握。因此理虽然存在于万物自身但必须通过人对客观之理则的准确把握才能获得对客观事物固有之性质的把握。从思想史的观点看戴震的“察分理”远承韩非子关于理的思想。同时这一思想与王夫之“尽器则道无不贯”的观点暗合。然而这一思想与朱熹的“理一分殊”说又极为不同。这种不同主演表现在两个方面:一是其理论的基础不同戴震的“察分理”偏重于对不同事物之特性的认识朱则之强调所以然之理。其次戴震的“察分理”主要是为其新伦理观服务要求能尽天下之欲尽人欲之精微。戴的认识论都带有明显的近代特色:一是具有近代科学理性的萌芽二是具有人道精神和自由精神。第三节“血气心知”与新理欲观“血气心知”为基础将感性与理性相统一的新伦理观。他说:“人生而有欲、有情、有知三者血气知之自然也。”信奉这种伦理学的人即使有通常所说的正义感也难以达到理想的结果因为他们所说所信的理本身是非理。古今不乏严气正性、疾恶如仇之人是其所是非其所非。在伦理学领域戴震又将“理”界定为“情之不爽失”。以具有近代科学的实证思想和近代人道主义相结合的理论特色预示了中国古典哲学的终结。第五编近代中国的哲学发展一、近代中国哲学的社会文化背景形成了西学对中学、新学对旧学的中西古今文化的尖锐斗争。出现了东西文化问题的论争。二、近代中国哲学的特点与阶段首先历史观问题成为近代中国哲学最敏感的问题。提出改革、变古主张。但未能超出“器可变道不可变”传统观念的束缚。其次对本体论的探讨成为近代中国哲学的基本问题。西方近代自然科学知识大量引进中国特别是自然科学三大发现生物进化论、细胞学说、能量守恒及转化定律先后传到中国。严复运用了牛顿和达尔文进化论作框架建立了中国哲学史上第一个完全近代意义的哲学体系。在这个基础上章太炎早期自然观把“以太”、“啊屯”看做是最基本的物质实体。孙中山又将“以太”译作“太极”认为这是原始的物质始基。这些表现出一种把哲学科学化、实证化的倾向。再次认识论在中国近代百年间哲学发展中占有突出的地位。如胡适倡导实用主义。梁淑溟倡导生命哲学。第一章鸦片战争以后的社会变革思潮第一节龚子珍、魏源的经世致用思想借用今文经学的思想资料一、龚子珍的改革主张与心力论首先借用今文经《春秋公羊传》的思想资料揭露了清王朝所面临的严重危机。“有传闻世、有闻世、有见世”提出“治世、衰世、乱世”三阶段清王朝进入衰世特征是:贫富对立、两极分化日益严重。其次分析了清王朝衰败的原因。首先是科举制度其次是用人论资格的制度最次是君主专制制度。把各级官吏训练成听命于主人的奴仆。最后提出“更法”的主张。一方面他看到了“众人”的力量肯定了众人创造世界的作用另一方面夸大了人的主观精神的作用把变革现实的力量归结为“心力”。魏源变古思想对矛盾问题进行了思考。矛盾双方相互斗争并向相反的方向转化。十分注重人的能动作用。变古并不是推翻封建制度“师夷长技以制夷”。重视实践的知行观生而知之的圣人是不存在的。夸大了心的作用。洪秀全打倒“皇上帝”以外的一切偶像对孔子及其儒家学说进行抨击。反对彼岸说主张通过农民群众的武装斗争实现理想。洪仁玕、在中国建立近代经济发展资本主义工商业。、给太平天国君主政体增加带有近代资本主义色彩的内容。、提倡建设近代文明改革传统的观念意识、风俗习惯。王韬、郑观应的改良主义思想王韬的“变古以通今”思想、在经济上反对洋务派垄断新式工商业要求发展民族资本。、政治上主张“君民共治”实行君主立宪。、文化上强调学习西方近代科学。但是改革只限于“器”不涉及道。郑观应经济上发展民族资本政治上建立议院制的君主立宪政体。(三十四)维新运动中的哲学启蒙康有为元气说最近本的范畴是“元”元气也是知气、神气。把一切都归结为“不忍人之心”由以元为本落脚到以仁为本陷入玄想。反映了中国传统哲学的本体论与宇宙论相结合的性格和特点使近代先进思想家不容易走出哲学与科学合一的定势。强调“全变”的进化论变器:学习西方的先进技术。变事:发展近代工商业。变政:推行西方政治体制。变法:学习资本主义制度。“三世进化”的历史观据乱世:文教未明。君主统治。升平世:渐有文教。君主立宪。太平世:文教全备。民主共和。局限:、没有说明人类社会发展具有规律性而认为三世进化是孔子规定的历史进化模式。、明有说明历史发展的动力是人民群众归为圣人的“不忍人之心”。、没有说明飞跃在历史进程不同阶段转变中的作用把三世中的每一世分为许多小阶段否认飞跃。谭嗣同以太即仁以太是不可再分的基本物质以太亦曰仁。冲决网罗的历史观道随器变器指社会道指社会制度。异同攻取造成了事物的发展变化。心力是社会发展的决定力量。严复“质力相推”的科学自然观万物统一于“气”就是以太宇宙演化在于自身的物质性与运动性。、反对宗教神学的造物主和上帝。、克服了心物相杂的矛盾哲学。“心体为白甘”的经验认识论、认识来源于感觉经验。、重视归纳逻辑。、从“实测内蒥之学”出发对旧学进行猛烈批判。驳斥中体西用认为体用一体。物竞天择的历史进化论不赞同任天为治主张与天争胜。民主依附于自由先有自由才有民主。(三十五)辛亥革命前后的哲学思想章太炎早期自然观和认识论以太是基础。以太构成原子。细胞是生物的基础。精神是人体的特征。唯物主义的唯理论、认识来源于感觉经验。、感性知识必须发展到理性知识。从科学进化论到俱分进化论、人类进化不同于自然进化它是以生产工具“器”为标志的。、人类进化是一个积极的征服自然的过程合群依靠社会力量就能掌握自己的命运。俱分进化论人类社会的善与恶、乐与苦双方同时进化和发展。寻找一种宗教的、精神的力量。后期“自贵其心”的无神论新宗教基本范畴是“识”即唯实宗的“种子识”与康德的“原形观念”、叔本华“世界成立全由意思育动”是一样的。根本否定客观世界的存在也否认神的存在只有自我意识是真实的主张建立一种自贵其心的无神论的新宗教。进入五无的新社会(无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界)。孙中山宇宙演化论物质进化物种进化人类进化。细胞有知觉意识就是“良知良能”。带有物活论倾向。“知难行易”说把知行关系划分为三阶段较深刻地揭示了人类认识的发展是一个从不知到知、从少知到多知、从自发的知到自觉的知的过程。知而后行指人类进入科学昌明时代以后用“真知特识”指导自己的实践。“以行而求知因知以进行”。一方面主张行易认为先有实践后有知识激励人们“不知亦能行”另一方面主张“知难”必须重视从实践中总结科学知识。中国古代哲学家对知行范畴的理解往往局限于封建道德。孙中山的知指科学知识和民主革命理论行包括生产、科学实验、革命斗争。具有崭新特点。不足:、把知行关系机械的分为三阶段进而从社会分工推演出“分知分行”的观点。、提出了“知难行易”。有夸大理论、轻视实践的倾向。民生史观、重视物质利益表现了伟大的抱负。、缺乏具体的社会历史内容没有看到生产方式最终决定社会的发展。不理解阶级斗争产生的深刻根源。医治方法用“互助原则”代替竞争原则只需平均地权、节制资本。、表现出英雄史观的严重局限。“先知先觉、后知后觉、不知不觉”三种人。(三十六)新文化运动与中西古今哲学的融会新文化运动中的哲学争论一派:胡适、蒋梦麟、罗家伦、丁文江、吴稚晖全盘西化。二派:杜亚泉、章士钊、梁漱溟、梁启超:东方文化拯救西方文明。胡适以“存疑主义”作为破旧的方法。以“大胆的假设、小心的求证”作为立新的方法。梁漱溟思想渊源是陆王心学所分化出来的泰州学派思想、柏格森哲学思想和佛教唯实宗哲学思想主要内容是通过东西文化及其哲学的比较论证生命、生活、人心与宇宙的统一提倡生命本体论和直觉认识论。、宇宙就是生命、生活的天人合一论。宇宙大生命的运动从本质上看是通过人的生活的展开而实现的。生命与生活是体用关系生命是其体生活是其用。、宇宙生命的核心就是人心的心物合一论。、最后走向唯我主义宇宙间只有两个我一个是前此的我或已成的我另一个是现在的我宇宙发展是通过现在的我对前此的我的奋斗努力实现的。、对宇宙的认识也就是对人心的自省、自证、自见、自知。必须依靠直觉。、人类文化三种完全不同的路向:以意欲向前要求为其根本精神的西洋文化以意欲自为、调和、持中为其根本精神的中国文化以意欲反身向后要求为其根本精神的印度文化。这三种文化又是人类文化发展的三步骤。熊十力的“新唯识论”以“六经注我”的治学方法创立“新唯识系”体系。科学与哲学的划界科学称作“逐物之学”“日益之学”是追求知识的学问哲学称作“返己之学”、“日损之学”是关于修养的学问。哲学中仍有不可能变成科学的内容这就是本体论。“体用不二”与“翕辟成变”强调本体与现象相即不相离。本体就是一种凝固不变的绝对实体。翕是凝于物化的动势辟是不可物化的动势翕就是物辟就是心。本体即本心、仁心、宇宙的心。就是存在与现象之中的主体性。不仅强调了人的主体性而且揭示了宇宙流行不是纯粹的物质之流也不是纯粹的生命之流而是一个主体改造客体、不断把自在之物转化为为我之物的过程。所谓本体正是通过这种改造和转化而显现出来的。其次本体是一个无穷尽的可能的世界发挥人的自由创造性可能的世界才能逐渐转化为现实的世界。反对人们向外部世界、向彼岸世界追求理想境界要求人们通过自我努力来实现理想。实际上是要确立一种向上的人生观是要确立一种新的文化精神。冯友兰强调从“理”来理解本体凸显了本体的理想性。真际与实际哲学的对象是真际可学的对象是实际。有实者必有真有真者不必优势。形上学的一个重要特点就是具有超越性。揭示了本体的非真实性、超经验性指出了本体论的基本特点、本体论与哲学本性的联系。新理学的基本结构从方法论上讲它是运用逻辑分析方法构成的从内容上讲它又是中国哲学精神的发扬。四个基本观念:理、气、道体、大全。、有物必有则。通过对实际作形式的解释发现了一个“洁净空阔”的新世界理世界。、有理必有气。气完全是一逻辑的观念不是一种实体、一种实际的事物气既是无名、、存在是一流行。因而称为无极。自无极至太极的程序就是现实的世界称为无极而太极。就无极而太极说太极是体而是用一切的用皆在而中所以而可以说是大用流行。大用流行就是道体。因此道体就使无极而太极的程序。道体的运动流行是气的纯活动并不存在第一推动者因此道体又称为“乾元”。、总一切的有谓之大全。理与气都是将事物分析到最后得到的不能再对事物作进一步的分析因而称它们为“物之初”。道体与大全都是将一切有总括到最后所得到的不能说道体与大全有外因而称它们为“有之全”。人生境界论在道德境界中人了解到社会的存在它是社会这个整体的一部分因而自觉地为社会的利益做事情。“即世间而出世间”、“极高明而道中庸”的真正理想境界、真正人生智慧。新理学的形上学的根本意义就是帮助人超越经验、超越自我达到道德境界乃至天地境界成为一个有理想、有智慧的人实现人生的最后觉解和最高追求。“有觉解是人生的最突出显著的性质”。只有灌注了对理性、理想与智慧的追求人的文化才具有重要的意义人也才因此而在宇宙中占有特殊的地位。熊立足于现象冯主张超越于经验熊更看重各个人的心冯更看重超越的理熊较倾向于陆王冯倾向于程朱。其实在冯那里强调人们在现实生活、人伦日用中追求理想、实现理想成为一个真正的、完全的人。强调了理世界是需要人的努力追求和不断升华才实现的。金岳霖“元学的态度”与“知识论的态度”金岳霖是从经验主义出发来重建哲学本体论的。“道是式一能”能事物中不是任何相的成分。尽管不能用言说来描述但却能在宽义的经验中抓住。能是活的不是僵死的可以看作“气”。式析取的无所不包的可能。能是常动的式是常静的式作为经验的升华物但并不随经验的变化而变化。式与能都是无生灭、无始终的因此没有先后相互联系不可分割。能老在式中而可能是多种多样的。“居式由能莫不为道”。无极而太极是为道无极道的无始的极限。无极非能而近乎能。太极道的无终的极限。太极飞式而近乎式。个体的共相存在于一个体者为“性”相对于其他个体者为“体”个体的殊相存在于一个体者为“情”相对于其他个体者为“用”。个体发展总是“情求尽性用求得体”表现出一种对于“目的”的追求。在太极中真善美是统一的、绝对的。三十七)马克思主义在中国的传播李大钊“天生烝民有物有则。民之秉彝好是懿德”。民彝决定政治而不是政治决定民彝。实践的两层含义人类一方面实现了个性解放一方面实现了大同团结。李达、作为唯物史观的范畴这是与劳动、与历史联系在一起的:“感性的现实的人类的活动”、作为哲学认识论的范畴这就是作为“认识的出发点和源泉”及作为“认识的真理性的规准”的实践。实践直接的具体抽象的思维媒介的具体实践这是采取圆形运动而发展的。毛泽东形成条件、是中国革命实践的哲学概括。从《反对本本主义》第一次提出了马克思主义的一般原理同中国革命实践相结合的原则。年《中国革命的战略问题》升华了。、毛泽东哲学思想是年代唯物辩证法运动的理论升华。、是对中国传统哲学的批判继承。从本体论到实践论把马克思主义哲学由作为本体论的“实践的唯物论”改造成为作为认识论和方法论的“实践论”。毛泽东的理想人格与冯友兰的天地境界有某种相似但是强调实践。辩证思维与中国智慧、融合“一物两体”思想用以解释和发挥矛盾双方对立统一的理论。、引述“相反相成”的思想用以解释和发挥矛盾双方相互依存的思想。、综合“物极必反、反者到之动”的思想用以解释和发挥矛盾双方相互斗争、相互转化的理论。同时批判《老子》辩证法思想中忽视条件转化的缺陷和消极无为的倾向。特别强调事在人为创造条件。、在思维方式上吸取了传统哲学的重整体、重趋势的辩证思维特点使之与马克思主义哲学的辩证思维结合。实践论也有自身的局限性只重视认识论不讲本体论。(完
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