论“亲亲相隐”制度的现代价值——基于社群主义伦理视角（可编辑）

论“亲亲相隐”制度的现代价值——基于社群主义伦理视角（可编辑） 论“亲亲相隐”制度的现代价值——基于社群主义伦 理视角 论文题目:论“亲亲相隐”制度的现代价值一基于社群主义伦理视角 学科专业:伦理学 学位申请人:祝丽红 指导教师:陈泽环教授 摘 要 “亲亲相隐”制度是中国古代社会一条延续了数千年的法律制度和基本的伦 理原则。这一制度最早的理论渊源要追溯及西周时期“亲亲、“尊尊”的道德原 则,要求“父慈子孝、兄友弟恭”,对家庭伦理关系的强调是稳定家庭关系和政 权关系的重要前提,只有懂得家庭伦理中的基本伦理关系,才不至于以下犯上, 威胁国家和社会的稳定。在理论上明确提到“亲亲相隐”思想的是中国古代儒家 孔子关于“父子相为隐的理论学说。随着儒家思想正统性地位的确立以及古代 法律的儒学化进程,“亲亲相隐”思想在西汉时期正式被统治者接纳,并在法 律 中得到体现。在此之后的历朝各代的法律基本延续这一法律制度并逐步发展完 善,成为传统社会的一项极其重要的法律制度。然而,新中国成立之后,为了推 翻旧制的社会秩序,建立新型的社会主义制度,“亲亲相隐”制度也被当作“封 建糟粕遭到彻底的废除,全盘否定了其存在的价值。这与基本的人性和亲情伦 理需要是相背道而驰的,引起的法律与道德上的冲突不容忽视。当今社会道德滑 坡现象越演越烈,以及亲情伦理关系的冷淡和道德责任感的丧失,无不与我们当 今对“亲亲相隐思想的否定和对传统文化价值的漠视有着紧密关系。因此,在 建设和谐社会的背景下,重新估量“亲亲相隐’’价值,并就如何引入这一价值原 则以服务社会主义制度成为了理论研究的重要课题。本文包括了前言、正文和结 语三大部分内容,正文由四章组成。 前言以简短的文字概括了本文写作方法和主旨。 正文第一章:“亲亲相隐”的制度概述。本章共分为两节,通过一系列的史 料对“亲亲相隐’’制度的各阶段发展进行了梳理,理清了其基本含义。同时, 对 其存在的原因及伦理依据进行了探讨。 正文第二章:社群主义与儒家伦理。本章也分为两节,主要对社群主义的 主要理论观点进行了概括,重点介绍了社群主义与儒家伦理这两大理论体系 的理论内涵的内在相关性。 正文第三章:“亲亲相隐’’制度的价值研究。本章分为三节,分别从个人层 面、社会家庭层面以及国家层面三个方面来分析这一制度存在的价值。 正文第四章:对引入“亲亲相隐制度的思考。分为两节来写,首先反思了 否定“亲亲相隐”制度的原因及其现状。其次,对引入这一制度做一些必要 的改 革以及规定。 结语部分,对前文的论述进行了总结,以及研究这一制度价值的必要性。对 这一制度在未来社会的作用进行了展望。 关键词:亲亲相隐制度社群主义 儒家伦理 价值研究 论文类型:理论研究 : : ::‘‘ ’’’ . ., .. ,.“ ”... . , ‘‘ ’’ .,. ‘‘” ., . :, . .”. “ . ., . . .‘‘ ”. . , “ ”.. , . . , . : “ ”,, , 目 录 前言. 第一章“亲亲相隐”制度概述?.. .“亲亲相隐”的渊源与阶段发展?.. ..“亲亲相隐”的伦理渊源及其含义??. ..“亲亲相隐”的阶段发展.“亲亲相隐”制度存在的原因及其伦理依据?.. ..社会模式:家国同构 ..政治影响:宗法制的发展?.. ..文化原因:孝道伦理 ..人性的角度??. 第二章社群主义与儒家伦理.社群主义的主要观点?.. ..社群主义的国家观理论..社群主义的德性正义观..社群主义的群己观. .社群主义与儒家伦理的理论相关性.. ..相同的价值取向:强调整体利益??. ..人性角度:强调内在德性的追求?.. ..都重视国家的积极有为第三章。亲亲相隐”制度的价值研究??. .个人层面的价值 ..保护基本人权,维护人的尊严 ..对个人德性的培养. .从社会家庭层面 ..保障家庭的自治权,维护家庭的自治和关系的稳定. ..增强公民的社会信任感,维护社会的稳定??.. .从国家层面?. ..增强法律与道德的结合,完善法治?.. ..规范制度建设,维护社会正义 第四章引入“亲亲相隐”制度的思考??. .对“亲亲相隐”制度的反思??.. ..对否定“亲亲相隐”现状的反思??. ..否定“亲亲相隐”的原因?. .构建“亲亲相隐”制度的设想..让“亲亲相隐”制度成为一种权利而不是义务?. ..规范“亲亲相隐”制度的使用 结语 致谢 参考文献?.. 前言 上海师范大学硕士学位论文 刖 看 “亲亲相隐”制度,也叫容隐制,其伦理渊源缘于儒家的“孝”伦理,最早 见于儒家孔子的一段“父子互为隐’’的对话,孔子对叶公所赞赏的“其父攘羊, 而子证之的“直’’道行为提出了批评,他认为“父为子隐,子为父隐”才是真 正的“直在其中《论语?子路》。这引发了人们关于父子互隐与大义灭亲之间 的对比和争论,暗含着法律与道德之间的矛盾冲突,所以到现在依然成为人们争 论的焦点,甚至成了相冲突的领域。儒家的孟子更是把这种孝道伦理提高到了另 一个高度,“窃父而逃,遵海滨而处,终身新然,乐而忘天下。《孟子?尽心上》 在忠孝不能两全的境地下,主张维护父子至亲的天性之道,只有真正做到“亲亲” 之恩,才能达于“尊尊之义。在先秦时期,“亲亲相隐”还只是作为一种道德 伦理准则,还没有上升到一种法律的强制程度。《秦律》是最早在法律中规定容 隐制的,“子告父母,臣妾告主,非公室告,告者罪。’’但这只是“亲亲相隐” 伦理思想在律法中的法律萌芽形式,直到汉代才成为一项明确的法律规定。汉代 继承发展了秦代“父子互隐’’的立法精神,汉宣帝以发布诏令的形式规定了“亲 亲相隐”的合法性并规定了其主体适用范围。隋唐至明清时期,“亲亲相隐制 度逐步发展成熟,并形成一套法律系统。《唐律》确立了“同居相为隐’’的总原 则,《名例律》中还规定了容隐制的“总则”,以及例外条款,“谋叛以上国事重 罪不得相隐。”以后的宋元明清法律基本承袭唐律,近代法制虽有所变革但基本 保留了容隐制,到南京国民政府的诉讼法都留有容隐制的规定。然而新中国成立 以后,出于批判“封建’’制度和改革的需要,作为传统理论基石的儒家传统文化 被当作“封建糟粕遭到全盘排斥和废除,传统文化不断的被妖魔化,似乎不彻 底废除儒家传统就无法对社会进行革新,由此掀起“打倒孔家店”的思潮,以阶 级斗争为纲,在高举国家利益至上的思潮下倡导人人大义灭亲、大公无私的道德, 在这样的背景下,大部分学者对“亲亲相隐”制度蕴含的正面价值也都予以了否 定。 当今,由于“文革对亲情伦理的漠视,以及市场经济发展所伴随的人情淡 薄、家庭伦理关系淡薄、社会责任感的缺失和法律与道德上的冲突,使得人们开 始重新审视“亲亲相隐的价值。目前中国理论界出版的主要伦理著作有:郭齐 张建伟:中国古代亲属隐匿原则论述【】,济南,政法论丛,年第期。 鬲 上海师范大学硕士学位论文 勇的《儒家文化研究》第二辑,在其编著的《儒家伦理争鸣集:以“亲亲互隐” 为中心》这本书中收录了众多对“亲亲相隐讨论的论文,其焦点主要集中于对 “亲亲相隐”是否导致腐败以及对社会公德忽视的争论上。刘清平教授在《美德 还是腐败一析孟子中有关舜的两个案例》以及《儒家伦理与社会公德??论 儒家伦理的深度悖论》中认为儒家重视血亲伦理忽视了社会公义的维持,必 然会 导致腐败。郭齐勇、龚建平在《德治语境中的亲亲相隐??对穆南坷先生商榷的 商榷》中认为:我们对亲亲相隐的阐明必须以历史主义的角度而不是以教条主义 的全盘批评的态度和方式去认识,不能因为抓住一点负面因素就全部否定其存在 的价值意义。著名的法学家范忠信教授,在《“亲亲尊尊’’与亲属相犯:中西刑法 的暗合、《容隐制的本质与利弊:中外共同选择的意义》、《中西法律传统中的“亲 亲相为隐”》、《中国亲属容隐制度的历程、规律和启示》几篇文章中,坚持认为 在中西方都具有容隐制的传统,有相异也有相同之处,而存在的根本原因是容隐 制是对人类基本情感的维护,是对人性的正视和尊重,是法律人性化的根本体现。 美国学者孙宵舫在《其父攘羊?孔子与苏格拉底》中认为孔子与苏格拉底一样 都是倡导容隐制度的。孔子认为父子相隐是出于仁的基础,苏格拉底是出于道德 德目定义的哲学基础,是自身虔诚的表现,亦是出于仁的思想。 通过研究当前探索亲亲相隐制度方面的理论文献,发现当下学者对亲属容隐 制度的研究还有待加强。虽然有不少这方面的论文,但大都是从法学界的角度去 分析,在伦理学界很多都是争议于其中的某一方面或者争议于中西方容隐制的比 较上。本文拟在前辈学者的研究基础上,侧重于研究“亲亲相隐的现代价值。 考察“亲亲相隐”的含义和历史发展,分析其存在的历史原因及其伦理依据,通 过西方社群主义伦理与儒家伦理的比较分析,以西方社群主义的角度来分析认识 儒家“亲亲相隐”制度的历史价值,即有利益于国家、个人、社会整体与家庭方 面的价值。最后在思考对“亲亲相隐的引入上,注重对否定“亲亲相隐”的反 思和具体制度构建上的规定,同时借鉴西方有益方面。 上海师范大学硕士学位论文 第一章“亲亲相隐”制度概述 第一章“亲亲相隐”制度概述 纵观中国几千年的传统文化,“亲亲相隐”是中国古代司法制度的一个典型 特征,也是体现儒家“孝亲”伦理纲常和仁爱思想的重要原则。“亲亲相隐”首 先是作为一种传统的伦理准则规定而出现,在维护宗法等级制度的同时,更重要 的是在维护社会稳定上起到了重要作用。这一重要理论从最初的伦理纲常发展在 后期逐渐演变成一项法律制度,在中国历史上存在了两千多年,直至世纪上 半叶国民政府时期的刑律中均有所体现。 .“亲亲相隐的渊源与阶段发展 ..“亲亲相隐的伦理渊源及其含义 “亲亲相隐作为一项重要的伦理原则,源于西周时期的“亲亲、“尊尊’’ 的理论思想的影响。西周以来,“亲亲、“尊尊”原则就已经成为与宗法等级 制度相适应并贯穿于周礼之中的两条传统宗法伦理原则,是人人必须遵守的伦理 准则,也是基本的道德信条。“亲亲的原则要求“父慈子孝、兄友弟恭”,“尊 尊的原则要求下级贵族必须服从上级贵族,不许犯上作乱。“‘亲亲’与‘尊 尊’的关系表面上是“父子以亲,君臣以义”内外之分,看似互不相同,亦无联 系,但实质上君臣虽以义合,却仍是基于血缘关系的亲亲之情而生。”因此, 这两条原则是相互关联的,在传统社会贵族内部,如果父子兄弟能够做到父慈子 孝,兄友弟恭,那么犯上作乱的事也就可以避免;而反之,如果父子兄弟之间是 父不慈,子不孝,兄不友,弟不恭,那么就很难做到下级服从于上级,犯上作乱 的事也就很容易发生。正如《论语.学而》里所言:“其为人也孝梯,而好犯上者, 鲜矣。因此,奴隶主贵族一向把兄友弟恭作为重要的伦理准则来要求,而把不 慈不孝,不友不恭视为大逆不道。可见,西周时期就已经把家庭伦理关系的和谐 作为基础建构来维持整个的社会统治秩序。 在春秋时代的《国语.周语》中的记载也体现了这度的思想,东周襄王 二十年,周襄王劝阻晋文公听理卫大夫元暄讼其君一案时说:“夫君臣无狱,今 元暄虽直,不可听也。君臣皆狱,父子将狱,是无上下也。”这里可看出,尽管 周王承认元咂正直但不主张受理此案,是从维护君臣、父子的伦理纲常正当性出 发主张“父子不诉”,体现了“亲亲相隐”之义。而在格外重视忠孝观念,以“克 孙秀伟:“为父绝君”内在的儒家亲亲尊尊之思【】,西安,陕西师范大学学报,年第期。 上海师范大学硕士学位论文 第一章“亲亲相隐”制度概述 己复礼”为己任的儒家孔孟那里对“亲亲相隐”这样一个原则更是有明确的主张。 ‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证 《论语.子路》中记载:“叶公语孔子日: 之。’孔子日: ‘吾党之直躬者异于是,父为子隐,子为父隐。直在其中也。’’ 孔子主张儿子不去张扬父亲的罪行和过失才是最正直的美德。孟子也有类似 的主 张。《孟子.尽心上》中记载:“桃应问日: ‘舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人, 则如之何’孟子日: ‘执之而已矣。’ ‘然舜不禁欤’日: ‘夫舜恶得而 禁之夫有所受之也。’ ‘舜如之何’日: ‘舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而 逃,遵海滨而出,终身欣然,乐而忘天下。’很明显,在这“亲亲相隐的背 后,孟子认为“孝才是至高的价值,当守法与尽孝存在两难时,人们的终极选 择应该是尽孝而不是守法。这体现了儒家孔孟对血缘亲情的反思以及事实上对情 感的强调,明确肯定了血缘亲情之爱,确证自我情感的存在与作用。 然而,“亲亲相隐”何谓“相隐”呢在孔子的“父子相为隐的论断中, 并不是叶公所要求父子的之间要相互“证之’’,宋蔡节《论语集说》日“证,告 也,指其事而实之也”。“隐”不仅是指父子之间不要过分张扬双方的丑实,也 包含不要去歪曲事实陷害他人。早在《论语.季氏》中孔子就对“隐做出了定 义:“言及之而不言谓之隐”。刑晏疏日:“言及之而不言谓之隐者,谓君子言 论及于己,己应言而不言,是谓隐匿不尽情实也。在此之后,苟子对“隐”有 了更为详尽的解释,即:“可与言而不言谓之隐《荀子.劝学》,简言之, “隐”训为“不显与“不言”。《辞源》里对“隐”的解释是:“隐晦,显之 反也”。唐代赵挺《长短经.定名》日:“应言而不言谓之隐,应谏而不谏为之 谀。此外《礼记?檀弓》中也有“事亲有隐无犯的记载。“隐,谓不称 其过失也。无犯,不犯颜而谏??’’当然对亲人的“隐与“无犯”,只限于小 事,不会无限到杀人放火的范围。孔颖达就说:“亲有寻常之过,故无犯;若有 大恶,亦当犯颜。故《孝经》日: ‘父有争子,则身不陷于于不义。’”因此, 父子亲人之间关系的维护,是不能使亲人陷于不义的境地。孙希旦说:“几谏谓 之隐,直谏谓之犯。父子主恩,犯则恐其责善而伤于恩,固有几谏而无犯颜。君 臣主义,隐则恐其阿谀而伤于义,故必欺也而犯之。’’可见亲情回护的分寸, 林桂榛:“父子相为隐”与亲属间举证一亲情、法律、正义的伦理中道问题【】,徐州,徐州师范大学学报, 年第期。 郭齐勇:关于“亲亲相隐”、“爱有差等”的争鸣【】,南京,江苏社会科学,年第期。 同上。 上海师范大学硕士学位论文 第一章“亲亲相隐”制度概述 是不能陷亲人于不义,以维护亲人之间的恩情,这种恩情是无可替代的。如果事 事都要当面批评,同室操戈,必定会伤害天下最纯真的亲情。 从古代的训诂文献中的对“隐”的定义来看,“亲亲想隐’’的“隐’’是指隐 而不显,知而不言,尤其是指知而不告,不主动的去告发、去举证,揭人之短。 因此儒家的“亲亲相隐说的就是当亲属的一方犯了错或是犯罪时,作为至亲 的 亲属之间不应该主动的去出面作证,对外揭发自己亲人的短处和丑事, 类似于 俗话所说的“家丑不可外扬之意。 ..“亲亲相隐的阶段发展 “亲亲相隐”作为古代中国基本的伦理准则和礼法制度发生效力的同时,在 以后的各朝统治者无论是出于巩固统治阶级利益的需要还是稳定社会的考虑,都 把这样一条伦理准则加以巩固并制度化为一项法律制度一容隐制。 作为一项传统宗法伦理原则演变为司法主张的萌芽形式出现于秦代。秦代在 “奖励告奸时,鼓励夫妻、朋友、邻里之问相互告罪,但不准告发父母。秦代 法律规定作为罪犯的亲人在亲人犯罪时可以回避,更不允许亲人之间相互告发指 证,据秦墓竹简记载:“子告父母,臣妾告主,非公室告,勿听。而行告,告者 罪。秦代是中国历史上有名的暴政时期,“专任刑罚,施行连坐,实行严酷 的法律制裁统治,但这条规定却说明秦代统治制度的某些方面依然延续了儒家孔 孟思想。 汉朝实行“以孝治天下, 武帝时期,大儒董仲舒“罢黜百家,独尊儒术” 的主张被武帝所接受,儒家思想成为了社会的主流正统思想。同时汉朝的法律也 开始了儒家化的进程,其基本标志就是《春秋》决狱开始在司法领域占有主 体地 ‘甲 位,即依据《春秋》经义作为判案的依据,《通典》记载:“时有一疑狱曰: 无子,拾道旁弃儿乙养之,以为子,及乙长,有罪杀人,以状语甲,甲藏匿乙, 甲何论’仲舒断日: ‘甲无子,振活养乙,虽非亲生,谁于易之。诗云,螟蛉 有子,蜾赢付之。《春秋》之义,父为子隐。甲应匿乙不当坐。’’’董仲舒根据 春秋中“父为子隐”的典故来引申到养父子之间相为隐,父亲隐匿有犯罪的儿子 不应该承担法律惩罚,这在法律判案中实践了父子相隐的合法性。将“亲亲相隐 从最初基本的伦理准则明确作为一项成文法律规定的是汉宣帝时期。 《汉书.宣 帝纪》记载,“父子之亲,夫妇之道,天性亦。虽有祸患,犹蒙死而存也,爱诚 第一章“亲亲相隐”制度概述 上海师范大学硕士学位论文 结于心,仁厚之至也,岂能违之自今子匿父母,妻匿夫,孙匿大父母,皆勿坐。 父母匿子,夫匿妻,大父母匿孙,罪殊死,皆上请延尉以闻。这一诏令第一次 从人类爱亲属的本性上解释了“亲亲相隐’’的立法原由,其主旨都是在反对强迫 亲属之间互证有罪,不许容隐则严重损害亲情伦常。这条诏令正式开创了中国法 律中的亲属容隐制度传统。 到了唐朝“亲亲相隐’’逐渐成熟与完善,已发展成一个比较完备的法律规范 系统,确立了“同居相为隐的总原则,这个法律体系基本上为后来历代所沿袭。 《唐律.名例律》中规定:“住同居, 若如大功以上亲及外祖父母外孙,若孙之 妇,夫之兄弟妻子及兄弟,有罪相为隐。部曲奴婢相为主隐,皆勿论。??其小 功以下相为隐,减凡人罪三等。除此之外,《唐律》在规定了较为系统的容隐 体系的同时还规定了例外条款,《唐律》规定,“谋叛以上国事重罪不得相隐, 必须告发”,因为“谋反,大逆及谋叛以上皆为不臣,所以必须予以追究。 从唐律的基本规定我们可以看出:唐律以儒家思想为指导,继承“父为子隐,子 为父隐”的宗法传统,较前代更加扩大了相隐的范围:四世亲属皆可相隐,甚至 奴婢也可以为主人隐。 宋元明清法律在容隐制度上基本大体上承袭唐律,虽有所变革但是仍保留 了“亲亲相隐大法律制度。元律元通制》中规定:“诸子证其父、奴讦其 主,及妻妾弟侄不相容隐。凡干名犯义为风化之玷者,并禁止之。诸亲属相告, 并同自首。诸妻讦夫恶,比同自首原免。凡夫有罪,非恶逆重事,妻得相容隐, 而辄告夫者,笞四十七。首次将违反“亲亲相隐”的规定首次被划归“干名犯 义’’的罪名,后来明清沿用这一划分法。 《大明律》虽在一定程度上较为严苛, 但同样规定了“同居亲属有罪互相容隐”,“弟不证兄、妻不证夫、奴婢不 证主” 的法律原则。清新型律》第条规定了若使为保护亲人关系及其利益而隐 匿罪犯以及湮灭证据的人可免除或减轻刑罚。中华民国时期亦继受“亲亲相隐 这一法律原则。年《中华民国刑律诉讼法》第条、条分别规定了近 亲属有拒绝作证的权利,即使是自愿作证也不得令其具结宣誓,审判官不可 以审讯因担心证言对亲属不利而不愿作证之人。至此,“亲亲相隐”已成为了一 项个人权利,受到国家法律的保护,这明显体现了“亲亲相隐的人文精神。 然而,新中国成立后,在阶级斗争为纲、“国家利益高于一切、强调“大 义灭亲的理论思潮和社会氛围下,这一贯穿中华民族几千年的法律思想被当作 上海师范大学硕士学位论文 第一章“亲亲相隐”制度概述 “封建”残余所消除。“五四’’以来,人们粗暴的对待传统文化,往往对传统文 化采取以偏概全的态度,因此对将这一传统法律制度当成负面的东西加以摒弃, 直至造成了“文化大革命时期,亲情被阶级斗争所替代,父子、夫妇之间相互 揭发,人人自危的恶劣影响。 .“亲亲相隐刀制度存在的原因及其伦理依据 黑格尔曾经在他的《法哲学原理》中指出:“凡是合乎理性的东西都是现实 的, 凡是现实的东西都是合乎理性的。”因此说,对于“亲亲相隐”这样一个 延续几千年历史的伦理准则,它的存在必然有其社会历史、政治文化的原因,要 用历史批判的眼光审视它存在的基础和依据,才能清楚阐明其对现代的价值意 义。 ..社会模式:家国同构 所谓“家国同构”就是指家族与国家在组织结构方面的共同性,将家看成是 国的基础与先导,家是小国,国是大家。马克思说过,经济基础决定上层建筑, 社会存在决定社会意识形态。在古代中国,“因为商朝生产力并不很高,不能促 进生产关系其剧烈变化,对旧式传统公社制度破坏是有限度的,奴隶制度并不能 冲破原始公社的外壳,因此氏族社会的家庭家族组织在社会中占据了很重要 的位置,同时国家组织也开始已经出现,于是构成了家庭一国家复合型的社会结 构。由于传统农业社会生产力的低效,社会生产规模的狭小,农业耕种成为 了人们的生存方式,这种社会生产生活方式对劳动力的要求很高,在个人能力有 限的情况下,以血缘为基础的家庭家族就成为传统农业社会经济生活的核心。家 庭不仅是中国传统社会最基本的社会经济组织,同时又是参与社会政治活动的基 本力量。梁启超曾经说过:“吾中国社会之组织,以家为单位,不以个人为单位, “中国 所谓家齐而后国治是也。”韦政通教授在《儒家与现代中国》中指出: 甚至可以说,除家族外,没有所谓的社会生活。很大大多数的老百姓就几乎一辈子 就生活在家族的范围以内,只有少数的士大夫,除了偶然在外仕官外,从生到死, 无不都活动在整个家族的范围以内,家族就像无数个人为的堡垒,也是每个人最 安全的避风港。中国的传统社会无非是由这种家庭关系扩大而来的社会关系。 王燕:亲亲相隐制度研究【】,重庆,西南大学,年。 范文澜:《中国通史简编》修订本,北京,人民出版社,年,第页。 梁启超:《新大陆游记》【社会科学文献出版社,年,第页。 上海师范大学硕士学位论文 第一章“亲亲相隐”制度概述 对此,冯友兰先生就说过:“传统的五种社会关系:君臣、父子、兄弟、夫妇、 朋友,其中有三种是家族关系。其余两种,虽然不是家族关系,也可以按照家族 来理解。君臣关系可以按照父子关系来理解,朋友关系可以按照兄弟关系来理解。 在通常,人们也真的是这样来理解的。”在这种社会结构基础上,作为观念形 态的伦理,必然是既要反映家庭组织的利益,又要维护国家组织的利益,“亲亲 相隐’’正是在这种社会结构基础上形成的儒家“家国同构伦理思维,体现了这 种社会结构的特色。 ..政治影响:宗法制的发展 众所知周,传统的中国社会是以一个个宗族为基本单元社会,这种宗族社会 有两个中心点,一个是“宗统”,一个是“君统’’。“所谓‘宗统’是指以血缘 关系为基本纽带、以崇拜祖先为信仰的实质内容而形成的宗法结构。所谓‘君统’, 则指以君主的权利为中心、以行政权力为联接方式所形成的政治结构。中国 的宗法制度就是一张政治与血缘相互交织的人际等级网络,这张网络使家国利益 严密地结合在一起,家庭的和谐与稳定和整个国家的和谐与稳定有着直接的关 系。 “亲亲相隐”思想虽早已就有,但是到了汉代以后才更得到各王朝的普遍认 可和发展,与宗法制的发展不无关系。在西周时期,大封天下,所封七十一国中, 就有五十三国是姬姓,其他所封的非姬姓之国也多是与姬姓世代通婚的姻亲 之 国。“在殷周时期以血缘关系为基础形成的宗法制度下天子分封诸侯,宗族子弟 在家为子,出外为臣,从宗族内部到整个社会,上达天子,下至百姓,都是通过 血缘关系为纽带联接起来的,社会政治关系从属于宗族关系,伦理与政治合为一 体。?周天子作为天下的共主,同时又是天下的大宗,其他诸侯国的小宗与天 子既是君臣关系,又是大宗小宗的关系,周天子想利用这种血缘关系纽带把各种 政治势力紧密的团结在王室的周围,巩固周王朝的统治。但随着时间的推移,血 缘关系越来越淡薄,周天子想利用血缘关系来达到对诸侯的控制以加强统治的作 用越来越小,直到后来出现诸侯混战。秦朝采用了法家的治国理论,把“君统” 与“宗统”完全分离,完全弃“宗统于不用,以至于后来盛世而衰。汉朝在吸 冯友兰:《中国哲学简史》【】,天津社会科学院“;版社,年,第页。 坊龚建平:“亲亲为大”是“腐败”抑或‘‘血亲伦理’’【】,孔子网,年第期。 孙秀伟:“为父绝君”内在的儒家亲亲尊尊之思【】,西安,陕西师范大学学报,年第期。 第一章“亲亲相隐”制度概述 上海师范大学硕士学位论文 取前代教训的基础上,重新加强了“君统”与“宗统”之间的结合,以“亲亲” 救“尊尊’’,也就是以“宗统救“君统,以父权救王权。汉代统治者采用先 秦儒家把君臣比拟成父子的方式,“父子之道,天性也,君臣之义也,父权 与王权这两种不同的权力体系通过这个桥梁得到了沟通和联系,因此,统治者在 这一时期设立“亲亲相隐”的制度是为了实现以“亲亲’’救“尊尊”的目的。 .文化原因:孝道伦理 在儒家思想中,“孝占有极为重要的地位,视为为仁的根本,“其为仁也 孝弟,而好犯上者,鲜矣。??孝弟也者,其为仁之本欤。’’《论语?学而》 孔子作为儒家的创始人,试图想通过自己的努力来恢复西周时期宗法制度下的君 亲一统的局面。“当整个国家从上到下都处在内为宗族外为君臣的双重身份中, 孝作为调整社会的主要伦理规范作用于家庭乃至宗族,并扩展施行于国家政治生 活的各个环节,最终遍及社会各个领域。”柚孟子言“孩提之童,无不知爱其亲 者;及其长也,无不知敬其兄也。’’儒家的经典《孝经》明确提出“孝”是“天 之经也,地之义也,民之行也。天地之经而民是则之。 孝作为个人修身以近正 道的基本前提,是人们在家庭、宗族中遵行的首要伦理,成为平治天下的最便捷 的途径,“人人亲其亲长其长而天下平”。天下到个人通过孝这一伦理得以联系, 并且是由下至上的贯通作用于整个社会,即“天下之本在国,国之本在家,家之 本在身’’《孟子?离娄上》,社会各个等级得益于孝的伦理功效的发挥,天 下亦可以通过以孝对亲的方式得治天下,“尧舜之道,孝悌而已矣《孟子? 告子下》。《礼记?祭义》对孝的基本含义也有了很明确的划分,“孝有三, 大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”即赡养父母是最低层次的孝;除此之外,还要 尊仁安义、慎行其身,不可以让父母的名义受到侮辱,此谓中孝;再高层次的孝 则是博施备物,长久地显扬父母的德操,是儒家一贯宣扬的最高的孝。“亲亲相 隐,尤其是孔子提出的“父为子隐、子为父隐正是儒家“孝道”思想尤其是 第二层次及最高层次之孝的具体彰显。“孝是人的天性,那么用“孝教化 人民恰恰符合人民之性情这一原则。所以汉朝统治者开始实行“以孝治天下的 国策,在法律上的表现之一就是“亲亲相隐”的出现,这是法律与亲情伦理道德 曲行之译注:《孝经?圣治章》【,浙江古籍版社,年,第页。 ”孙秀伟:“为父绝君”内在的儒家亲亲尊尊之思【】,西安,陕西师范大学学报,年第期。 ?杨伯峻:《孟子译注》【】,中华书局,年月,第页。 上海师范大学硕士学位论文 第一章“亲亲相隐”制度概述 的和谐统一。因此说,“父子相隐’’是一种常态,是对人类最初始最基本的爱护 亲属之情的维护与尊重。儒家伦理讲“孝悌、“亲亲,其最终的落脚处并不 在于返璞归真的自然血缘,而是以“推恩”的自然欲求去保天下之太平,其终极 价值不是指向血缘亲情,而是社会与国家秩序,“推恩足以保四海,不推恩无以 保妻子”《孟子?梁惠王上》。正因为如此,北宋理学家张载才会发出“为 天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的浩然之句。儒家伦 理的“孝悌’’并不只停留在血缘亲情层面上,就其根本是与整个社会需要联系在 一起的,具有“家国同构”的伦理特征,家庭伦理不只是为了建立家庭的道德秩 序,而是为了建立国家的社会秩序。因此,“儒家的孝悌本质不是‘血缘’而是 ‘政治’’’怕。家有孝悌才和睦温暖,社会有孝悌才有纲常秩序,才有和谐与稳 定。 ..人性的角度 人性,乃人之为人的基本性质,是人区别于一切禽兽动物的最本质的东西。 无可否认,儒家伦理非常重视“孝’’的人伦价值,“孝悌是儒家伦理核心价值 之一,但它不能构成儒家伦理的本体基础,“儒家伦理的‘爱由亲始’,更深刻 的形而上学根据是‘性本善’。’’在《论语》记载的关于“父子相隐’’中,孔 子实是主张保持人的自然真性常情,表里如一,不矫饰造作、屈己奉人。这是人 性的最自然最基本的情感。孟子更是主张“性善论,“乃若其情,则可以为善 矣??恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非 之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之 心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。’’《孟子?尽心上》一 切道德之本体,皆出之于“人性之善。由于有了‘人性之善’,孔子把‘仁’ 作为伦理学的核心范畴,以“礼释仁达于孝悌,并从仁爱原则推出忠恕之道。 任何一种制度规范,只有建立在对人性的一种深刻理解的基础上,其存在与适用 才具有本质上的合理性。正因为仁义内在、性由心生、人性本善,所以在面对社 会犯罪尤其是亲人过失时,我们更多的会由来一种恻隐之情。对于一种以血缘关 系为纽带的骨肉亲情是绝大部分人所看重的,古语道:虎毒不食子,更何况于 人。 张载:《张了语录》【,北京图书馆出版社,年月,第页。 坫牟博:中两哲学比较研究【】,北京商务印书馆,年月,第页。 肖建华:论儒家伦理的基本特征【】,哲学研究,年第期。 上海师范大学硕士学位论文 第一章“亲亲相隐”制度概述 因此,“亲亲相隐这一原则符合人类最基本的伦理观念,符合人性的基础。在 这样一种人性善的思想下,儒家伦理强调“己欲立而立人,己欲达而达人《论 语?颜渊》的忠恕之道。对于儒家来说,当一个人如果连自己的血缘至亲都不 爱、不能宽恕,那他是否真的有“视民如伤的情怀所谓“仁者以其所爱及其 《孟子?尽心下》。正说明血缘亲情 所不爱,不仁者以其所不爱及其所爱’’ 才是儒家人伦之爱的真正起始。其次,在儒家倡导仁爱实行仁政的大背景前提下, 孟子假设舜的圣人行为不可能是过多的使用刑罚,孔子也不主张废除刑罚,而 是主张先教后杀。“不教而杀谓之虐,不戒视成谓之暴。《论语?尧日》 对百姓要先进行道德教化,教化无效再用刑罚制裁,逐渐造成一种没有犯罪行为 的社会局面。因此在儒家看来德治比法治更为根本,“道之以政,齐之以刑,民 《论语?为政》。用政法和刑 免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格 罚来整顿人民,人民知道为免于罪过却没有羞耻之心,而如果用道德礼教来整顿 人民,人民就会不但有廉耻之心并且人心归顺。因此,对普通老百姓都要求去实 行这样一种道德感化教育方式,有什么理由不对自己的至亲使用道德教育的方式 以达到和睦的状态呢否则只会严重伤害亲人之间的感情。 第二章社群主义与儒家伦理 上海师范大学硕士学位论文 第二章社群主义与儒家伦理 与自由主义理论相对立的当代西方社群主义学说和儒家学说具有理论上的 共通之处,甚至于儒家学说在很多时候直接被称之为儒家社群主义。因此,要理 解儒家学说的真正内涵,我们可以引入当今西方政治哲学另一种重要的话语系统 一社群主义,社群主义的基本理论观点能够引导我们以更开阔的视野去理解儒家 伦理。 .社群主义的主要观点 社群主义,是一种与西方传统自由主义相抗争并与之对立的当代西方政治 哲学思潮。其思想渊源可以上朔至古希腊的亚里士多德时期,期间历经几千年, 到世纪晚期重新兴起并得到进一步的发展,形成了完整的理论体系。因此, 它是在新的哲学和社会背景下对古希腊和近代社群思想的继承和发展。社群主义 作为当代西方一种新兴的哲学理论思潮,西方社群主义的兴起并形成自己的理论 体系不是偶然的,而是对个人主义长期在西方社会占统治地位的负面结果的一种 反动。 ..社群主义的国家观理论 社群主义是在针对自由主义国家中立观的批评中提出了国家理论观念两个 重要的方面:一是国家应在道德教育中发挥作用;二是政府应当鼓励公民积极参 与政治生活。 古典自由主义明确区分政治生活和个人生活,强烈主张国家不干涉个人生 活。密尔就曾认为政府不能运用自己的权威来使公民在道德上完善,具有明显的 反“至善论倾向。以罗尔斯为首的新自由主义者继承了这种古老的自由主义传 统,重新强调了国家在坚持道德中立维护思想和言论自由的重要性,并在“善 价值观念的问题上保持中立。社群主义者们坚持认为社群的文化、历史传统 和实践决定了人们应该拥有何种有价值的生活,理想的人生并不是自由选择的结 果,而是由社群的生活环境决定的。道德中立的立场会导致一种似是而非的 尊重, 因此,国家有必要提倡一种优良的生活方式,积极发挥教育人民的作用,通过法 律塑造灌输一种好的品质形成公民德性。社群主义者认为公民的美德和善行是能 否做出维护公共利益行为的基础。但是公民的美德也不是天生就有,它不是自发 形成的,而是在社会交往和环境的影响下形成的,只有通过教育才能获得的,而 上海师范大学硕士学位论文 第二章社群主义与儒家伦理 只有国家才能担当起对全社会进行统一的价值观和人生观的教育。在亚里士多德 看来, “城邦不仅为生活而存在,是在应该为优良的生活而存在。恩格斯也 指出:“国家是承认:这个社会一旦发生了不可解决的自我矛盾而又分裂为不可 调和的对立面又无力摆脱这些对立面,为了使这些对立面不至于在无止境的斗争 中将自己和社会消灭,就要有一种在表面上凌驾于社会之上的力量,这种力量应 当缓和冲突,把‘冲突’保持在秩序范围之内。这种力量就是国家。’’同时社 群主义者也认为,基于中立原则建立起来的政治制度必定不能维持民主制度 的合 法性,从而不能维护自由的文化。丹尼尔.贝尔就指出: “由于自由主义学说坚 持国家中立,不适当的限制了政府性的合法范围,从而不能考虑制定或恢复社群 意识的政策。’’?,因此,社群主义认为,如果政府不能对那些表达广大民意、 代表公共利益的政策进行辩护的话,久而久之,公众就会对政府失去信心以至于 对政治生活漠不关心,毫无疑问,政府的沉默会有害于民主,实现民主政治的合 法化需要政府的有所作为和参与。如果政府不能对公民基本的权利和价值观念进 行正确的引导和保障,难免邪恶就不能得到惩处,善良不能得到弘扬和表彰,那 么社会就会因失去基本的信念和激情而变得犹如一潭死水 同时,国家有义务鼓励公民积极参与政治生活,因为参与政治生活不仅是公 民应有的职责,也是公民实践自己的美德和人生价值的重要途径。亚里士多德甚 至认为只有参与政治生活才能完全的实现我们作为人类的本性,因为只有在城邦 中才会与他人审议公正与不公正,以及良善生活的本性,而当一个人孤独自处时 是不足的,因为我们自己不能发展自己的语言能力和审慎的能力。因此他说:“一 个人若能离开国家而生存,他不是个野兽,便是一个神祗。为了求得良善生 活,必须参加国家生活。公民的政治参与是对现代民主最基本的体现,体现民主 国家人民参与治国的民主原则。一定程度上来说,民主政治实质上就是公民参与 政治生活的过程。著名政治理论学家塞缪尔?亨廷顿在研究政治发展的过程及其 影响政治发展的相关因素时,就把公民的政治参与视为影响政治发展的重要参考 量,并把公民政治参与的规模与程度作为衡量一个国家政治现代化程度重要的尺 度。公民政治自由的实现不仅是公民自己的事,更是关系到国家的前途与命运。 埔亚里士多德:《政治学》【】,吴寿彭译,商务印书馆,年,第页。 拍《马克思恩格斯选集》第卷【】,人民出版社,年,第页。 ?贝尔:《社群主义及其批评者》【】,李琨译,生活?读书?新知?三联书店,年版,第页。 亚里士多德:《政治学》【】,吴寿彭译,商务印书馆,年,第页。第二章社群主义与儒家伦理 上海师范大学硕士学位论文 首先,公民的政治参与是国家民主制度的基本公民权利。民主社会中强调对 公民 权利的维护,一个健康的民主制度里,注重对公民政治参与的保障,公民只有参 与政治生活的场地,才能对关乎自己切身利益的各项政策进行有效权衡,从而使 自己的主张和利益诉求通过参与政府的合法性行为,在政府的立法和执法过程 中,得到更公正和强有力的保障。其次,公民的政治参与又是维护国家民主稳定 和活力的保障,古希腊时期著名哲学家柏拉图曾经说过,“国家之立,由于人类 之必有待于互助。盖吾固各有所需,而无不他求而自足者,此非国家所由来的惟 一原因乎。人既各有所求,而又需多数之他人供给之,于是各本其愿欲而合群而 成团体。凡由此群此团体联络而成之全部,即名之日国家。正因为人们有群 体合作的需要才成为国家,那么参与政治社会对于个人来说就必不可少,也是一 个国家及政治制度发展完善的前提。一方面,个人如果无法通过国家的政治参与 来实现自己政治权利和自我认同,那么就无法形成对国家政府的信任,就不可能 形成凝聚力;另一方面,国家也因为放弃了对公民利益的维护,以及对美德教育 的正确引导就会逐渐弱化继而脱离自己在公民心中的期望,最后导致政府与公民 的相互冷漠和分离,从而对自己顷利开展各项政治活动带来阻力,以至于侵蚀破 坏国家以及民主制度的稳定和发展。在社群主义者看来,公民积极参与国家政治 生活不仅是政治领域防止专制集权的根本手段,而且在经济领域也是防止垄断和 压迫的有效途径。 ..社群主义的德性正义观 以罗尔斯为代表的新自由主义坚持权利优先于“善”,不能以“善的名 义侵犯权利,个人权利不能为普遍的利益做出牺牲,也不受任何善的观念的影响。 自由主义之所以把权利放在如此神圣高端的位置,是想为个人自由提供一个屏 障。社群主义坚持“善’’优先于权利的德性正义观。认为每一个人都是社群整体 中的成员,这意味着社群成员之间以及社群成员与整体之间的利益是一致的,人 人都应该为社群整体利益和价值的目标而奋斗,因此人与人之间的关系不是 靠正 义的契约来维持,而是更加需要团结友爱,互助的美德。桑德尔就指出:“把人 类的仁慈或者自然的施与提高到足够的程度,正义将会失去用武之地取而代之的 将是一些更高的美德,更有价值的祝福。正义仅在那些被大量分歧所困扰的社会 《西方哲学原著选读》【】,商务印书馆,年,第页。 上海师范大学硕士学位论文 第二章社群主义与儒家伦理 里才是首要的,在这样的社会里,道德上和政治上压倒一切的考虑就是要调解相 互冲突的利益和目标,正义是社会制度的首要美德并非像真理之于理论那样绝 对,而是有条件的,正如身体的勇敢之于战场”。换句话说,没有普遍性的道 德价值观,就没有普遍主义的正义。“缺乏实质性道德参与的政治,会产生一种 贫瘠的公民生活。同时,它也容易引进狭隘的、不宽容的道德主义。道德参与的 政治不仅仅使一种更加激动人心的理想,它为一个公正社会提供了一种更有希望 的基础。 在美德与正义的关系上,麦金泰尔认为无论 规则 编码规则下载淘宝规则下载天猫规则下载麻将竞赛规则pdf麻将竞赛规则pdf 多么完善,如果一个人的品 行不够完善的话是不会自觉也不能很好的遵守规则,个人的美德品质和正义动机 是能否正确遵守社会正义原则和正义制度的道德前提条件。他说:“在美德与规 则之间,有另一种非常关键的联系,因为只有对于拥有正义美德的人来说,才可 能了解怎样运用规则。个人美德是正义的前提,因为正义秩序是由人制定并 由人去执行的,如果没有人的内在品质和人的正义德性就不可能会去执行规则和 秩序。社群主义者们认为,正义并不是优先于一切的“善”,正义只不过是一种 “补救性”的美德。桑德尔就提出:“正义只是一种补救性美德,正义在道德上 所带来的好处在于,当社会陷入堕落状况时用它来做修理的工作”撕。麦金泰尔 也认为,在社群生活中存在着比正义更重要的美德,比如友谊。他说,“正义是 一个已经构建起来的共同体内进行赏罚并补救赏罚中出现的过错的美德;而友谊 却为共同体的最初构建所必需。”桑德尔也指出,并不是所有的社群都需要这 种普遍性的正义,比如家庭。他认为在家庭这个社群中,强调正义不仅不能促进 美德,还可能会瓦解家庭的和谐与美好。同样这种正义的美德在宗教团体中也不 是优先的,因为在宗教团体中,教徒会首先把对上帝的忠诚及献身精神当成是至 高无上的美德。所以,正义并不是普遍的“首要善,一个人的德行才是社群生 活中的首要美德。 玎桑德尔:《自由主义与正义的局限》】,万俊人译,译林版社,年版,第页。 桑德尔:《公正:该如何做是好》【,朱慧林译,中信出版社,年,第页。 为麦金泰尔:《谁之正义何种理性》》【】,万俊人译,当代中国出版社,年版,第页。 孙桑德尔:《自由主义与正义的局限》【】,万俊人译,译林版社,年版,第页。 麦金泰尔:《追寻美德》【】,宋继杰译,译林出版社,年版,第页。第二章社群主义与儒家伦理 上海师范大学硕士学位论文 ..社群主义的群己观 社群主义以“社群本位为其伦理取向,坚持社群优先于个人自我及其权利, 主张用社群代替自由主义的个人,认为社群优先于个人,否定新自由主义自足的、 原始式的个人观念。社群是人类生活中必不可少的,任何个人都是生活在具体历 史条件的社群之中,社群决定了个人的价值、理想和目标,并从社群的历史约束 中实现对自我的认同。麦金泰尔从历史叙事的角度论述了个人的构成性地位, 他 指出,“个人只有存在于一贯的历史传统中,才是一个充实的人,而任何个人也 逃脱不了社会历史文化传统的约束。个人的生活总是包容于一些属于传统的更大 更长的历史中,也只有依据这些更大更长的历史才可理解。自我不得不在社群中 和通过它的成员资格发现它的道德身份,这些社群如家庭、邻居、城邦、部族等”。 在麦金泰尔看来,个人只有在社群生活中才能获得完整的人格认识,社群条件 决定了个人的身份和属性,只有在社群的历史环境中才能理解个人,社群的历史、 文化和传统构成了个人的认同和归属。泰勒也认为:“个人的本质特性是由社群 决定的,我并不能孤立的、而只能通过部分公开部分隐秘的讨论和协商,来发现 我的特性。我的特性本质上依赖于我与他人的对话关系’’柏。社群对于个人来说 是一种需要,正如沃尔泽所说,“把社会看作是一种契约或许是合理的,但是当 人们的需要得到满足时,这种契约才有意义,其中的需要之一便是社群。? 桑德尔认为:“如果我们将自己看做自由的、独立的自我,不受任何未经我 们选择的道德纽带的束缚,那么我们就不能理解很多我们通常认可甚至奖励的道 德和政治义务。桑德尔提出了三种不同的社群观念:工具性社群、情感性社 群和构成性社群。所谓构成性社群是指个人所属的社群在一定程度上构成了个人 的自我认同和归属。首先,社群决定着一个人的身份和地位。在一个具 群生活中,“我”是有着具体的身份,比如“我’’是一个中国人,“我 人的女儿,“我”是上海师范大学的学生。“我”的社群关系决定了“我 会地位和身份。其次,“我的社群身份又决定了我的责任和奋斗目标。 群体里的一员有义务为社群做出一些牺牲和贡献,同时也可以享受社群所 麦金泰尔:《追寻美德》【】,宋继杰译,译林出版社,年版,第页。 船刘军宁编:《自与社群一公共论丛系列》【】,三联书店,年,第页。 ?沃尔策:社群主义的两幅面孔一评沃尔策的正义理论【天津社会科学,年第期。 桑德尔:《公正:该如何做足好》【朱慧林译,中信出版社,年月,第页。 何霜梅:《正义与社群》【】,人民出版社,年,第页。 上海师范大学硕士学位论文 第二章社群主义与儒家伦理 权利。例如:“我’’作为一个中国人就有义务在爱国,作为别人的女儿就要赡养 父母。最后,社群的环境和条件决定了我能否实现我的人生价值和目标以及以何 种方式实现。“个人的自我目的不可能独自实现,而必须在与他人追求共同的理 想中才能实现,这与他人共同追求的理想便成了与自我不可分割、构成自我本身 的基本要素。 同时,社群主义者认为,社群整体利益优先于个人利益,个人利益的实现有 赖于社群整体利益,社群整体利益不是个人利益的简单相加,个人利益与社会整 体利益之间并不必然存在着利益冲突,社群整体利益和个人利益是同一的,强调 整体利益并不会伤害到个人利益。“社会不是一个由孤立个体相加的联合体,而 是由一个拥有相同目标和平等地位的成员构成的共同体,共同体是个人的构成性 因素。在这个构成性共同体中,个体利益和整体利益是完全一致的,个人理想及 荣辱也与整体的目标及荣辱相统一的,即个人的善与整体的善是同一的”麦金 泰尔也认为“我作为一个人的善利益与那些在人类共同体中和我密切相关的 他人的善利益是同一的。我追求我的善利益绝不与你追求你的善利益 必然冲突,因为这善利益既非我专有也非你专有一一善利益不是私有财 产。我永远也不能仅仅通过个人来寻求善和运用各