西方社会文明史

西方社会文明史 雅思贝斯:哲学的轴心时代 , 最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活 跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家， 都出现了。象中国一样，印度出现了《奥义书》(Upanishads) 和佛陀(Buddha)，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派 和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德【传 授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。 在巴勒斯坦，从以利亚(Eli jah)经由以赛亚(Isaiah)和耶利米 ( Jeremiah)到以赛亚第二(Deutero-Isaiah)，先知们纷纷涌 现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利 特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这 数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和 西方这三个互不知晓的地区发展起来， 轴心时代的哲学特点 , 这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意 识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖 和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放 和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为一自己树立了最 高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。 , 这一切皆由反思产生。意识再次意识到自身，思想成为它自己 的对象。人们试图通过交流思想、理智和感受而说服别人，与 此同时就产生了精神冲突。人们尝试了各种最矛盾的可能性。 讨论，派别的形成，以及精神王国分裂为仍互相保持关系的对 立面，造成了濒临精神混乱边缘的不宁和运动。 轴心时代的哲学成就了什么, , 这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创 立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上， 人类都已迈出了走向普遍性的步伐。 , 这一过程的结果是，以前无意识接受的思想、习惯和环境， 都遭到审查、探究和清理。一切皆被卷入漩涡。至于仍具有 生命力和现实性的传统实体，其表现形式被澄清了，因此也 就发生了变质。 , 雅思贝斯《历史的起源与目标》，第一编第一章， 轴心时代 第一章重点 本章的核心问题是西方公民文化的起源，和西方理性主义的起源 理解公民文化，关键是读懂亚里士多德的“人是政治的动物”:城邦的政治过程，乃是最适当地落实与发展人性的领域。汉娜-阿伦特的私人领域和公共领域的分野提供了理解希腊公民文化的一条进路。 理解西方理性主义，关键不是从先天的理性结构而是从后天的社会生活来理解西方理性的特征及其起源，城邦的民主政治和社会空间孕育和塑造了希腊的具有几何特征的世俗的理性。 从地理空间看希腊与世界文明 , 从本章地图上我们看到地中海及临近水域充斥着希腊的城邦和 拓殖地的名字，这些名字的背后上演过希腊文明成长的一幕幕悲喜剧。古代的希腊世界也比今天希腊广大，它北到连接黑海与地中海的拜占庭，东抵小亚细亚(今土耳其的爱琴海东岸)，西面包括意大利南部和西西里全岛，几大古老文明在这一广大的空间交流和沟通丰富了希腊文明的元素。 丹纳论希腊地貌与希腊精神的关系 , 自然界的结构留在希腊精神上的另一印记是它的空间尺度和景观色彩。希腊境内没有一样巨大的东西;外界的事物绝对没有比例不称，压倒一切的体积。既没有巨妖式的喜马拉雅，错综复杂与密密层层的草木，巨大的河流，象印度诗歌中描写的那样;也没有无穷的森林，无垠的平原，狰狞可怖的无边的大海，象北欧那样。眼睛在这里能毫不费事的捕捉事物的外形，留下一个明确的形象。一切都大小适中，恰如其分，简单明了，容易为感官接受。 日常的教育就是尺度明确的风光 , 境内的山不过高一千公尺上下，只有几座近两千公尺的山。直要到希腊疆土的尽头，极北的地方，才有象阿尔卑斯山脉中的高峰，那是奥林匹亚，已经被希腊人当作神仙洞府了。最长的河流不过一百多公里，其余的只是小溪和急流。便是大海，在北方那么凶猛可怕，在这里却象湖泊一样，毫无苍茫寂寞之感。海水光艳照人，用荷马的说法是“鲜明灿烂，象酒的颜色，或者紫罗兰的颜色”。全部日常的教育就是这样的风光。人看惯 明确的形象，绝对没有对于他世界的茫茫然的恐惧，太多的幻想，不安的猜测。这便形成了希腊人的精神模子，为他后来面目清楚的思想打下基础。 阿卡提的天空纯净无比将明暗对比推至于极端 , 还有土地和气候的许多特色共同铸成这个模子。土地的骨骼，地质的结构，灰紫的云石，露在外面成为巉岩，绵延而为悬崖峭壁，在天空中映出峻峭的侧影，在盆地四周展开起伏的峰峦。当地的风景全是斩钉截铁的裂痕，刻成许多缺口和奇特的棱角，有如一幅笔力遒劲的白描，奔放恣肆而无损于线条的稳健与正确。空气的纯净使事物的轮廓更加凸出。阿提卡的天空尤其明净无比。灿烂的阳光把明亮的部分和阴暗的部分推到极端，在刚性的线条之外加上体积的对比。自然界在人的头脑中装满这一类的形象，使希腊人倾向于肯定和明确的观念。 希腊人的宗教没有轮回与包罗万象 , 希腊人的宗教中因此不会有印度人、埃及人、闪米人那样挂念的永无休止的轮回，也想不到包罗万有、威力无边的上帝。希腊人思想太明确，建立在太小的尺度上。包罗万有的观念接触不到他们，至多只接触到一半;他们不奉之为神，更不视之为人，说出来只是命运二字，无论人也好，神也好，没有能逃避命中注定的事故。 丹纳:《艺术哲学》，第255-258页 城邦的尺度与希腊制度 , 希腊人设想的政治组织同样受制于这种尺度明确的思想倾向。 他们心目中的城邦只包括一座神庙林立的卫城，埋着创始英雄 的骸骨，供着本族的神像，还有一个广场，一个剧场，一个练 身场;几千个朴素、健美、勇敢、自由的公民，从事“哲学、 艺术或者公共事务”。固然希腊人的宗教观念缺少伟大和深度， 他们的组织机构不够稳固与持久，但宗教或国家的伟大使人性 趋于畸形发展的弊病，他们也免除了。文明夸张一部分机能， 压抑另一部分机能，把现世为来世牺牲，把人为神牺牲，把个 人为国家牺牲。希腊人使制度隶属于他，而不是他隶属于制度。 他利用制度求自身的和谐与全面的发展。希腊人的精神结构把 他们的欲望和努力纳入一个范围有限、阳光普照的区域，和他 们的练身场一样明亮、界限分明。 , 编自丹纳《艺术哲学》，第261-263页 希腊人户外的公共生活 , 希腊人的教育是在集会场合获得的:在市场，柱廊，竞技场， 剧场，法庭，在公民大会，在荷马作品的公开朗诵会，在宗教 仪式与庆典上长时间的谈话中。 阿提卡的气候所给予的最大恩惠，兴许就是各种重大集会可以在露天举行。在雅典，所有的事务可以向所有的人敞开，因为它们可以向空气和阳光敞开。 Homer 对于希腊文明的意义 , 进入荷马的希腊就是进入了希腊文明的荷马时代。 , 荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》被人称为希腊人的《圣经》。 在数百年间，这两部诗歌是希腊教育的基础， , 最后，仅次于希腊语言本身，荷马是对希腊人影响最大的共同 遗产，让他们抛开各种差异以及造成彼此分离的憎恨，从而确 信自己是同一个民族。“荷马是一把熊熊之火，照亮了黑暗时 代”。 希腊人的理智主义与人文主义 , 在荷马那里我们看到了希腊人的两种伟大特质，理智主义和人 文主义的最初的醒觉和表达。即使在尚武的英雄们的暴力世界 中，也是心灵至上，而非意志至上。一个人的行为取决于他的 知识状况，这被看作一个人的“品行”。 , 希腊人远离以下观点:在诸神的眼里人根本算不了什么。直到 希腊精神使文艺复兴的意大利人陶醉之前，人们很难再次发现 这样一种人性中的高度自信。 , 希腊的人文理想:将自己的天性作最好的发挥;追求善及卓越 (Arete)。 伯里克利:公民文化 我们的政治制度不是从我们的邻人的制度中模仿得来的。我们 的制度是别人的模范，而不是我们模仿任何其他的人的。我们 的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中， 而不是在少数人手中。解决私人争端的时候，每个人在法律上 都是平等的;让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的 不是某一个特殊阶级的成员，而是他们有的真正才能。任何人， 只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮 没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间 的日常生活也是这样的。在我们的私人生活中，我们是自由的 和宽恕的;但在公家的事务中，我们遵守法律，这是因为这种 法律深使我们心悦诚服。 以天下为己任的雅典公民 , 在我们这里，每一个人所关心的，不仅是他自己的事务，而且 也关心国家的事务:就是那些最忙于他们自己的事务的人，对 于一般政治也是熟悉的-这是我们的特点:一个不关心政治的 人，我们不是说他是一个注意自己事务的人，而说他根本没有 事务。 , 如果把一切都连合起来考虑的话，我可断言，我们的城市是全 希腊的学校;我可断言，我们每个公民，在许多生活方面，能 够独立自主;并且在表现独立自主的时候，能够特别地表现温 文而雅和多才多艺 , 修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》上，第128-137页 苏格拉底:知识与善 , 认识你自己 , 未经思考的生活是不值得过的 , 美德是关于善的知识，作恶是由于无知 , 苏格拉底的辩证法:归纳论证和普遍定义 柏拉图洞穴寓言 图解 交通标志图片大全及图解交通标志牌图片大全及图解建筑工程建筑面积计算规范2013图解乒乓球规则图解老年人智能手机使用图解 , 可见世界与可知世界 , 囚徒与自由人 , 感觉和理性 , 世界的投影和世界的本相 , 印象与理念 , 谬误与真理 群众与哲人 亚里士多德:人是政治的动物 , 人是合群的动物 , 人是说话的动物 , 人是理性的动物 , 人是趋赴良善的动物 , 人是政治的动物 亚里士多德《政治学》摘要 , 何为亚氏的目的论,何为城邦的目的论, 城邦的长成出于人类“生活”的发展，而其实际 的存在却是为了“优良的生活”。早期各级社会团体都是自然的 生长起来的，一切城邦既然都是这一生长过程的完成，也该是 自然的产物。这又是社会团体发展的终点。无论是一个人或一 匹马或一个家庭，当它生长完成以后，我们就见到了它的自然 本性;每一自然事物生长的目的就在显明其本性(我们在城邦 这个重点也见到了社会的本性)。又事物的终点，或其极因，必然达到至善，那么，现在这个完成自足的城邦正该是(自然所趋向的)至善的社会团体了。 亚里士多德《政治学》，第7页 人类的政治生活 , 何为人类的政治生活,人类凭什么有其他动物没有的政治生活, 作为动物而论，人类为什么比蜂类或其他群居动物所结合的团体达到更高的政治组织，原因也是明显的。照我们的理论，自然不造无用的事物;而在各种动物中，独有人类具备言论的机能。声音可以表白悲欢，一般动物都具有发声的机能:它们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达。至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不合正义，这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于其他动物的特征就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认(这些都由言语为之互相传达)，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。 亚里士多德《政治学》，第8页 人本性趋向于城邦生活 , 城邦因人类生活所需而生成，为什么亚氏又说城邦先于个人, 我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为(个人 只是城邦的组成部分)，每一个隔离的个人都不足于自给其生 活，必须共同集合于城邦这个整体(才能大家满足其需要)。凡 隔离自外于城邦的人——或者为世俗所鄙弃而无法获得人类社 会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗组合的人——他如果不 是一只野兽，那就是一位神袛„„人类生来就有合群的性情， 所以能不期而共趋于这样高级(政治)的组织，人类由于志趋 善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法，违背正 义，他就堕落为最恶劣的动物。 亚里士多德 《政治学》，第9页 何为城邦公民,何为城邦, , 一)凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城 邦的公民;(二)城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具 有足够人数的一个公民集团。 , 亚里士多德《政治学》，第113页 人是政治的动物的社会学含义 , 政治生活就是人类的文化生活 , 文化生活本质上是公共生活 , 人只有在公共生活中才能实现其本性 , 人只有在政治组织和生活中才能有属人的活动 , 人只有在政治活动中才能过上“优良的生活”，成就卓越的人性 阿伦特:何为希腊的政治生活, , 根据希腊人的理解，在人类共同体的所有必要活动中，只有两 种活动被看成是政治性的，构成了亚里士多德所说的政治生活: 即行动和言语。从中产生了人类事务的领域，这不仅不同于以 家庭为轴心的自然关系，而且还直接地与之相对立。 , 城邦的兴起意味着，除了他自己的私人生活以外，人还接受了 第二种生活，即政治生活。现在每一位公民都隶属于两种生活 秩序，即他自己的生活与共同体的生活之间存在着鲜明的区分。 阿伦特;“公共领域和私人领域”，载于汪晖、陈燕谷主编《文化与 公共性》，第59页 阿伦特论公共领域与私人领域 经济:家政的谋生的活动 政治:城邦的追求卓越的活动 必然性:束缚于生存和肉体需要 自由:人的心智、美感和人格的全面发展 人作为动物种类的一个标本 人作为真正文化意义上的”人” 私人生活被剥夺了与他人的关系 与他人的交往中并得到他人的承认 私人的身体,劳动是私下的和隐蔽的 政治的活动与在场是公开的 家庭内运用暴力来维系关系 公民间运用理性和言语的说服力量 不平等的关系 平等成员的关系，既没有统治也没有被统 治 „„ „„ 何为城邦政治生活对于落实 和发展人性的意义 , 希腊人必须每天穿越横亘在他们面前的这条鸿沟，越过狭窄的 家庭领域，“升入”政治领域。以政治方式行事，生活在城邦里， 这意味着一切事情都必须通过言辞和劝说，而不是通过强力和 暴力来决定。 , 所以城邦的政治过程，乃是最适当地落实与发展人性的领域。 自外于城邦的公共生活，过一种彻底的私人生活，首先意味着 被剥夺了对真正的人的生活具有本质意义的东西:被剥夺了来 自于被他人看见和听见的现实性，被剥夺了与他人的“客观” 关系，被剥夺了达到比生命本身更加永恒的境界的可能性。 , 阿伦特;“公共领域和私人领域”，载于汪晖、陈燕谷主编《文 化与公共性》，第66-90页 希腊理性的特征 , 希腊思想具有明显的几何学性质。不论是地理学，天文学还是 宇宙演化论，它们都把对自然世界的构思投射到了一个空间背 景上，这个空间不再由吉，凶，天堂，地狱等宗教性质来界定， 而是由相互的，对称的，可逆的关系组成。 , 世俗的，实证的性质，对一种建立在严格的平等关系上的 自然秩序的抽象构思，以及对一个处在均质，对称的空间中的 宇宙的几何学看法，这三个特征是密切联系的。它们共同确立 了希腊理性思想在形式和内容上所具有的创新性(相对于过去而言)和独特性(与希腊人曾经接触过的近东文明比较而言)。 , [法]让-皮埃尔.韦尔南:《希腊思想的起源》，第3页 希腊理性的社会起源 , 所有这些特征都说明，思想的世俗化，理性化，几何化，以及创新精神和批判精神的发展是在社会实践中完成的，同时它们在米利都学派的自然哲学家那里又以自然学说的形式表现出来。最早的智慧，即希腊七贤的智慧，是一种伦理和政治的思考，它试图确立一种人类新秩序的基础，这个基础应该以一种适合于所有人的平等法律来代替君主，贵族和强者的绝对权力。城邦因此而呈现为一个具有中心的圆形“宇宙”:所有公民都是同类，他们应该轮流服从和指挥，按照时间的顺序依次占据和让出城邦空间的每个对称点。在哲学的黎明时期，正是这样一种受“法律面前人人平等”的原则调节的社会宇宙的图景，被爱奥尼亚的哲学家们投射到了自然宇宙上。古代的神谱被纳入以王国礼仪为根据的王权神话中。爱奥尼亚的自然哲学家们建立的新的世界模式，从其几何框架来看，是与城邦特有的制度形式和思想结构密切相关的。 韦尔南《希腊思想的起源》，第4-5页 希腊理性本身就是希腊政治 , 城邦的出现和哲学的诞生，这两种现象之间的联系如此密切， 以至于理性思想的起源不可能不涉及希腊城邦特有的社会结构和精神结构。伊奥尼亚人的年轻哲学往往被当作降世到时间中的永恒理性受到敬仰，而哲学一旦被放回历史，便褪去了人们赋予它的神奇性。米利都学派不是看到了“那个”理性的诞生，而是建立了“一种”理性，一种理性的雏形。希腊理性不是现代科学的实验理性，现代科学的实验理性以探索自然界为目的的，它的方法、只是手段和思想框架是在近几个世纪以来人们为了认识和驾驭大自然而作的艰苦努力中确立下来的。当亚里士多德把人定义为“政治的动物”时，他就已经强调了希腊理性与现代理性的区别。在他看来，“智慧的人”(homo sapiens)就是“政治的人”(homo politicus)，因为从实质上讲，理性本身就是政治。 韦尔南《希腊思想的起源》，第117页 Epidavros , 希腊最著名的剧场之一埃披道拉斯(Epidavros)露天剧场，环山而建，面向爱琴海。它是城邦公共生活的缩影和象征:它有一个位于中心的舞台，和环绕中心的看台，每一个公民都既是观众又是演员，按照时间的顺序依次占据和让出露天剧场(象征城邦空间)的每个对称点。在这里，公民人人接受教化，为投身城邦民主生活作准备;也个个是参与者，亲身实践“以天下为己任”的民主理念。观剧、辩论和演说是希腊人的日常剧目，希腊文明实在可喻为一种“剧场文明”。 于海，《西方社会思想史》第19页，复旦大学出版社 思考题 , 为什么人必须过城邦的政治生活,如何理解韦尔南所说“理性 本身就是政治”, 希腊化时期社会思想 本节重点 , 希腊化时代希腊精神发生了怎样的转变, 从纯理论兴趣向实践兴趣的转向 从政治生活向伦理生活的转向 , 从城邦时代向帝国时代的改变带来人性观和社会观怎样的改 变, 从城邦视野向世界主义的转变 从特定的公民观向普遍的众生平等观的转变 希腊城邦制度与希腊社会思想 , 罗素:古代希腊语世界的历史:自由城邦时期-自由与混乱;马 其顿统治时期-屈服与混乱;罗马帝国时期-屈服与秩序 , 基于城邦制度的希腊社会视野的得失 Ethos of Hellenic Time , 世界的导师: 亚历山大帝国使希腊文明遍及世界，希腊民族实 现了自己的文明任务，希腊人变成了世界的导师; , 理论与实践的分离: 希腊科学中有机融合在一起的纯理论兴趣 和实践兴趣在希腊化时代开始分道扬镳，实践兴趣更形重要; , 伦理学转向: 政治生活丧失了城邦时代的力量和光荣，哲学转 向为人生安顿和避难提供个人道德学说，发生由古典希腊精神 向晚期希腊的伦理学的转折 宗教共融民族通婚带来的世界一家的观点 , 亚历山大的宗教共融和民族通婚政策的后果 这些政策的结果就给有思想的人们的头脑里带来了 人类一体的观念;以往对于城邦的忠诚以及(在较小的程度上) 对于希腊种族的忠诚看来是不合时宜了。在哲学方面，这种世 界一家的观点是从斯多葛派开始的;但是在实践方面它要开始 得更早些，它是从亚历山大开始的。它的结果便是希腊人与野 蛮人之间的相互影响;野蛮人学到了一些希腊的科学，而希腊 人却学到了野蛮人的许多迷信。希腊文明在传布到更广阔的地 区的同时，却变得越来越不是纯粹希腊的了。(罗素《西方哲学 史》上卷，281页 斯多葛的众生平等观和世界主义 , 教材36-38 世界主义的道德内涵:正义和普遍的人类之爱 , 为了反对将人类分裂为各不同国家，斯多葛主义提出了世界主 义(世界公民权责)的观点，这种观点直接从人类伦理集体观 念而来，与这时代的伟大历史潮流相呼应，甚至连亚里士多德 也一直坚持的希腊人与野蛮人之间在道德上的差异，都被斯多 葛学派作为已经解决的问题撇在一边了。虽然，根据他们的伦 理原则，他们对于外在的社会地位关系很不关心，以致不积极参与社会改革，但他们要求，正义和普遍的人类之爱(此乃来自理性领域观念的最高职责)，也必须充分应用于人类社会最低下的成员——奴隶 , 文德尔班《哲学史教程》上卷，237页 普遍混乱带来的道德的败坏和智识的衰退 , 普遍的混乱必然要引起道德的败坏更甚于智识的衰退。延绵了许多世代的动荡不宁，尽管能够容许极少数的人有着极高度的圣洁，但它确乎是敌视体面的公民们的平凡的日常德行的。当你的一切储蓄明天就会一干二净的时候，勤勉就似乎是无用的了;你对对别人诚实而别人却必然要欺骗你的时候，诚实就似乎是无益的了;当没有一种原则是重要的或者能有稳固的胜利机会时，就不需要坚持一种原则了;当唯唯诺诺过日子才可以苟全性命与财产的时候，就没有要拥护真理的理由了。一个人的德行若是除了纯粹的现世计较外便没有别的根源;那么如果他有勇气的话，他在这样一个世界里就会变成一个冒险家，如果他没有勇气的话，他就会只求做一个默默无闻的怯懦的混世虫。 , 罗素《西方哲学史》上卷，290页 希腊化时期的哲学:处世哲学 希腊生活的理想世界分崩离析，民族的宗教淹没在日常生活的习俗中，被剥夺了独立性的和破碎的政治生活不再唤起忠诚与 虔敬，孤立无助的心理随处弥漫，产生对人生哲学和个人生活智慧的强烈渴求，处世哲学成为哲学的基本的和核心的探求，并试图对抗东方的宗教成为乱世中人的安身立命的心智替代品。 文德尔班《哲学史教程》上卷， 转向内心生活 政治秩序固然并非总是反自然的,但它决非是令人向往的。纷纷不已的党争,僭主的心血来潮,市场及政治的自发力量,在在使人对政治产生恐惧、不定及无助感;历史走着自己的路,似乎丝毫不受人力的影响,人甚至连正在进行的过程是什么也浑然不知。这就难怪斯多葛派及其他许多哲学家倾向于对现存政治结构持一种疏离态度,退回内心世界,专注于伦理的关怀。或是追求不为物役、不为情牵,在世事无常的流转中咬定青山、自作主宰的内圣境界;或是推广其众生平等之仁心于宇宙之内,以实现”四海之内皆兄弟”的大同理想。 于海《西方社会思想史》，第37页 斯多葛主义的内圣人生观 , 虽然斯多葛伦理学离开了希腊人的民族国家思想，但光荣仍应属于斯多葛伦理学;这个光荣是:在斯多葛伦理学里，古代伦理生活所产生并借此超越自身指向未来的最成熟最高尚的东西获得了自己最好的表达形式，道德人格的内在价值，克服世界体现于人的自我克服，个人服从于宇宙的神圣规律;人的气质 表现于理想的精神统一中，并借此远远拔高于尘世生活;与此 相连，强烈的责任感教育人在现实生活中要强力有力地履行自 己的责任——所有这些都是一种人生观的特征，这种人生观虽 然从科学观点看来，似乎是拼凑的而不是从一个原则产生的， 但它表现为人类生活概念中最强有力的、意义最深长的创造物 之一。 文德尔班《哲学史教程》 , 罗素对斯多葛主义的评论 , 斯多葛主义里有着一种酸葡萄的成份，我们不能够有福，但是 我们可以有善;所以只要我们有善，就让我们装成是对于不幸 不加计较把～这种学说是英勇的，并且在一个恶劣的世界里是 有用的;但是它却既不是真实的，而且从一种根本的意义上来 说，也不是真诚的。 罗素《西方哲学史》上卷，第340页 , 本章问题 , 自然法思想起源于古希腊智者学派，为什么流行于希腊化时代， 思想的风向是怎样改变的, , 希腊化时代人性观与社会观与古典希腊时代相比发生了怎样的 变化，为什么会有这样的变化, , 斯多葛主义为什么同时征服了统治者和被统治者，这其中的思 想与社会的关系是怎样的, 罗马帝国与文化的关系 , 罗素论罗马帝国以怎样的途径影响文化史 (阅读材料) , 罗马与希腊及希腊化文化的关系 , 罗马对世界文化的贡献(罗马的建筑和工程) , 罗马法对西方文明的意义 , 凯撒对西方文明的贡献 最重要的贡献是恺撒经营西方的成就.庞培和亚历山大都到 东方去赢取声誉和财富的,恺撒是第一个认识到西北欧潜在重 要性的领导人.他把高卢并入罗马世界,既为罗马带来财富,又 把城市生活和文化引入到当时蛮荒的西方.西欧文明后来就是 在恺撒征服的这些地区固定下来的. Roman Law and Western Civilization , 欧洲人的精神优越感突出地表现在法律和法理方面,这主要指 罗马法,按西方学者的共同见解,它与希伯来的社会是非观及希 腊的哲学精义同列为欧洲思想传统的三大基本要素。 李约瑟:《四海之内》 从《法学总论》看罗马法和西方精神 , 公法与私法之分:公法涉及罗马帝国的政体，私法则涉及个人 利益。这一划分后来成为资产阶级法学划分法学部门的基础。 , 私法的划分:自然法，是自然界教给一切动物的法律。万民法， 适于罗马帝国内各民族的法律。市民法，仅适用于罗马公民的 法律。注意西方法学中的自然法传统，一切法的法式，人为法 的根据 , 成文法与不成文法之分:成文法包括法律、平民决议、元老院 决议、皇帝的法令、长官的告示和法学家的解答。不成文法是 习惯确立的法律，因为古老的习惯经人民加以沿用的同意而获 得效力，就等于法律。这一划分成就了独立的法律，而却别与 社会习俗。 续前 , 适用法律的划分:我们所适用的全部法律，或是关于人的法律， 或是关于物的法律，或是关于诉讼的法律。首先考察人，因为 如果不了解作为法律的对象的人，就不可能很好地了解法律。 , 关于人法的主要区分:一切人不是自由人就是奴隶 , 奴隶的区分:生而为奴和后来成为奴隶，如根据万民法由于被 俘，或依据市民法，年在20岁以上的自由人意图分得价金，而 听由他人将其出卖。 , 自由人之区分:生来自由的，或被释自由人 , 关于人法的另一种区分:有些人受自己权力的支配，另一些人 受他人权力的支配。 , 奴隶处于主人的权力之下，这种权力渊源于万民法，无论哪个 民族，主人对于奴隶都有生杀之权，奴隶所取得的东西，都是 为主人取得的。 , 在合法婚姻关系中出生的子女，都处于我们的权力之下。 , 处于我们权力之下的，还有我们所收养的人。 , 关于家长权的权利消灭的方式:在家长死亡时，即成为自权者 (引入祖父一节) , 动物的孽息，包括幼畜以及乳、鬃和毛一起在内。根据自然法， 羔羊、小山羊、牛犊、幼驹出生时，属于用益权人所有。但是 女奴的子女不是孽息，从而应当属于女奴的所有人。因为把人 当作孽息是荒谬的，所有孽息都是自然界为了人的利益而创造 出来的。 , 物的区分:有形物体与无形物体 , 一些物权的范畴:地役权、用益权、使用权与居住权、赠与、 遗嘱、继承权等 , 一些契约的范畴:租赁、合伙、委托等。 以上关于物权的种种规定，后来成为资产阶级制定民法所 借鉴的蓝本。 补充阅读:莫斯《礼物》摘要 , 我们生活在一个将个人权利与物权、人与物截然分开(相反的 做法目前正在受到法学家们的批评)的社会中。这种划分是根 本性的:它甚至构成了我们的所有权、让与和交换体系的一种 条件。然而，这种划分对我们上文所研究的社会来说却是很陌 生的。当然我们的文明——从闪族、希腊和罗马文明开始—— 对义务、有代价的呈献和礼物有清楚的划分。可是这种区分难 道不是直到很晚近才出现在伟大文明的法律中吗,此前它难道 不也是经历过一个没有冷静计算的心态的阶段吗,甚至，它不 也曾实行过这种人和物融合在一起的交换礼物的习俗吗, 第138页，上海人民 出版社 礼物交换是一种总体呈献体系 , 首先，不是个体，而是集体之间互设义务、互相交换和互订契 约;呈现在契约中的人是道德的人，即氏族、部落或家庭„„ , 其次，它们所交换的，并不仅限于物资和财富、动产和不动产 等在经济上有用的东西。它们首先要交换的是礼节、宴会、仪 式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市，其中市场只是种 种交换的时机之一„„ , 第三，尽管这些呈献与回献根本就是一种严格的义务，但是， 它们却往往透过馈赠礼物这样自愿的形式完成。我们建议把这 一切成为总体呈献体系 交换发展的是社会生活和义务 , 那里的物质生活、道德生活和交换，是以一种无关厉害的义务 的形式发生、进行的。同时，这种义务又是以神话、想象的形 式，或者说是象征和集体的形式表现出来的:表面上，其焦点 在于被交换的事物，这些事物从来都没有完全脱离它们的交换 者，由它们确立起来的共享和联合是相当牢固的;而事实上， 这些被交换的事物的持久影响作为社会生活的象征，则是直接 传达了使古代环节社会中的那些次群体凝集起来的方式;正是 通过这种交换，各个次群体不断地彼此交叠，并感觉到相互间 都负有义务 经济体系的进步也意味着损失 , 以一种合理的经济体系，取代那种把财物交换当作实现与维系 群体之间和个体之间的人际关系的道德行为而不是机械操作的 经济体系，不管会带来多大的进步，我们都将失去很多 经济人不在身后，而在前面 是我们西方社会在不久以前使人变成了“经济动物”。不过我们还没有完全变成这副样子。在我们的大众与精英之中，非理性的单纯花费还是通行的规矩，而且仍然是我们贵族的顽固特色之一。经济人不在我们的身后，而在我们前方;道德人、义务人、科学人、理性人莫不如此;在过去的无尽岁月中，人们都未曾是这样的人。人成为机器，成为复杂的计算机器，实在只是不久以前的事。 塞涅卡:顺从自然过符合本性的生活，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教 , 我们要尊重自然，明智的意思就是不违背自然，按照自然的规 范进行自我修养。幸福的生活，就是符合自己的本性的生活～ 但是要做到这一点，必须精神健全，而且要经常保持健全;它 必须坚强刚毅，有良好教养，坚定不拔，必须能够适应情况， 必须考虑到身体的需要，却又不为担心身体而过分忧虑。总之， 它必须注意一切属于身体方面的事情，却并不给予任何事物以 过大的价值;它应当享受幸运的恩赐，却不为此当奴隶。 „„ 这样就会得到一种持久的心灵安宁，一种自由，不为任何刺激 和恐惧所动。 《西方哲学原著选读》(上)第190页 影响哲学家的是社会环境 , 最可注目的就是，爱比克泰德和马尔库斯-奥勒留两个人在许多 哲学问题上是完全一致的。这就 提示 春节期间物业温馨提示小区春节期间温馨提示物业小区春节温馨提示春节物业温馨提示物业春节期间温馨提示 着，尽管社会环境影响到 一个时代的哲学，但是个人的环境之影响于一个人的哲学却往 往不如我们所想象的那么大，哲学家通常都是具有一定的心灵 广度的人，他们大都能够把自己私生活中的种种偶然事件置之 度外;但即便是他们，也不能超出于他们自己时代更大的善与 恶的范围之外。在坏的时代里，他们就创造出来种种安慰;在 好的时代里，他们的兴趣就更加纯粹是理智方面的。罗素《西 方哲学史》上卷331页 , 思考题 , 比较古希腊和古罗马的个体概念与权利概念 , 罗马的世界尺度 , 罗马法中的理性主义 中古社会思想 本章要点 , 基督教神学曾主导欧洲中古社会思想一千年，至今仍是影响人 心的重要力量，如何理解基督教的兴起，进而如何理解宗教的 本质及其社会功能，是本章的重点之一，本章由基督教的历史 入手，引入社会思想大家的不同宗教理论，意在经由基督教而 展开对一般宗教的学理辨析。 理解基督教会对中古社会和西方文明的作用是本章另一重点。 中古社会是地方主义的，教会则是世界主义的，无论就其组织 的统一性和教义的统一性而言，都是世界主义的。教会代表神 权也掌握俗权，是文明倒退时代的文明力量，是封建制度的支 柱，也是社会的领导。但中古社会是“二心”的，教权与皇权 彼此竞争也互相依赖，多权力中心的传统从中古到近代，为西 方文明的构成要素。 本章目录 , 时代转折:从伦理到宗教 , 基督教兴起的原因 , 原罪说与救世论 , 东西方两种超越说 , 宗教本质的辨析 , 中古社会观 , 教会在中古社会的地位和作用 时代精神的转变:从伦理到宗教 Ethos of Late Roma , 罗马后期，人民开始把尘世视为虚幻，同时寄希望于来世 , 短暂的尘世和超感的神界之间的对立的二元论反映了存在于暮 年的希腊和罗马世界的整个生活的内在矛盾。以往的对感官享 受的渴求也许还在歌颂纸醉金迷。然而对此种生活的厌恶和恶 心产生了新的渴望，渴望着更纯更高的欢乐，即仰望着未来的 更美好的世界。 , 在各方面，一种深沉的、强烈的、解放灵魂的要求越来越为世 人所觉察，那是一种超越凡尘的饥渴，那是一种无与伦比的宗 教热诚。 , 此种宗教运动的活力表现在罗马世界热中于吸收外来的宗教礼 拜仪式，表现在东西方宗教的渗透和融合。控制人类灵魂的斗 争更形激烈。在古代文明世界的土地上，结出了科学艺术的硕 果之后，又变成了宗教的战场。 文德尔班论基督教如何征服古代世界 吉本:基督教兴起的原因 , 基督教徒的一成不变和毫不容人的狂热情绪 , 关于来世生活的教义 , 一般传说原始基督教教会具有的神奇力量 , 基督教徒纯真、严谨的品德; , 基督教世界的内部团结和纪律，它在罗马帝国的中心逐渐形成 一个独立的日益强大的国家。 吉本:《罗马帝国衰亡史》上，第15章 奥古斯丁:中世纪真正的导师 , Saint Augustinus (354-430) , 原罪说(性恶论);救赎神恩说;教会中介说;天上之城与地上 之城;教权高于俗权说 , 奥古斯丁是中世纪真正的导师,他不仅将基督教与新柏拉图的 思想路线连接在一起,还以创造性的精力集中了当代关于救世 的需要以及教会实现这种需要的整个思想.他的学说就是基督 教哲学。 (文德尔班) 原罪说人性论与理性主义人性论的对比 , 基督教的救世论的基础是原罪论的人性论，这与古典希腊的人性观大异其趣，后者是人文主义的或理性主义的，认为人在本质上是一个理性的动物，任何人只要善加利用其理性，他就能使其生活成功。依希腊的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ，他就成为政治生活中的一种力量并成为历史的创造者;而依希腊化,罗马的观念，他就在一个邪恶的世界里由于自身理性的庇护而成为一个有德的人。基督教抛弃了古典理性主义的人性观，认为人性最重要的因素之一是人类行动的盲目性，它不是出于个人缺乏知识的那种偶然盲目性，而是人性中固有的永恒的因素。 于海《西方社会思想史》第43页 奥古斯丁的性情酷似人文主义者 他也像一切伟大的哲人那样,对宇宙的抽象的美和法则有深邃的体悟.路上两只小公鸡的打斗会吸引他去”一窥宇宙的法则和秩序的展现”;在深入思考之余,他承认”争斗的场面在我们心中激荡起一些乐趣”.这多像意大利的人文主义者阿尔伯蒂,”他看到参天大树和波浪起伏的麦田就为之感动地落泪,他把慈祥和尊严的老人们当作自然界赏心悦目之作来尊敬并且百看不厌”.他们天性中都有一种”与天地万物为一体”的宇宙襟怀,而这多少有似于闻瓦砾击竹声然而悟宇宙大道的东方禅境吧! 牟宗三论儒学的亦超越亦内在 余英时论中国救赎的内在超越性 余英时论西方宗教的外在超越 宗教的定义:与圣物有关的信仰和仪式的体系 , 涂尔干认为宗教是异常持久深厚的感受，是一种十分具体的巨大的现实。神灵、梦境可以解释怪异世界如何产生的，但不能解释神圣世界是如何产生的。“宗教是一种与圣物(即被升华和禁用的东西)有关的信仰与仪式的统一体系。这些信仰和仪式把所有坚持信仰和履行仪式的人团结在一个叫做‘教会’的同一个道德共同体内。”因此，自然主义观点并不能解释宗教的起源。 涂尔干:The Elementary Forms of the Religious Life,p47 宗教的本质:圣俗区分 , 重要的是圣俗的区分，即把全体社会现实区分为两大类，一类 为神圣的事物，另一类为世俗的亵渎的事物，只要划分神圣和 亵渎的范围，宗教现象就会出现。但任何事物本身既不是神圣 的，也不是亵渎的，圣俗划分是社会的需要并由社会作出的。 神圣的东西成为价值源和价值中心，将人们凝聚起来，并将他 们从平常生活的功利性偏见解放出来，提升到道德的、超越界 的高度，使人们的生存状态与终极价值联系起来，并赋有了意 义。 宗教的功能:抑制自然冲动和创造社会整合 , 宗教使人体验到一种神圣的东西，从而超越人的生物性限制而 为道德目标做出牺牲。涂尔干从宗教的这种反个人主义、抑制 自然冲动的功能里看到了重要的社会学问题，即宗教在个人身 上创造出力求符合于社会需要的责任感的力量，创造出社会整 合的机制。 宗教是对社会的崇拜，是被神化了的社会，是被社会神化的 , 宗教不仅是社会的产物，而且实际上就是被神化了的社会。宗 教的本质是对集体力量和社会的崇拜。最早的图腾崇拜是对氏 族的崇拜，而不是对某些动物，某些个人或某些图像的崇拜。 是对无名的非个人力量的崇拜。这种力量存在于上述物体之中， 但又不混同于这些物体。没有任何一个人全部拥有这种力量， 但所有的人都参加其中。它完全独立于它所体现的个人，因而 先于个人，比个人存在得更久。个人死了，一代一代传下去， 由别人接替。但是这一力量永远是现时的，充满活力一如往昔。 社会所以成为崇拜的对象是因为社会本身具有神圣的力量。社 会先于个人、高于个人、比个人远为丰富全面。 于海《西方社会思想史》，第174-175页 费尔巴哈:人是宗教的秘密 , 人——就是宗教的秘密——把自己的本质加以客观化，然后再 把自己当作这个客观化了的、变成一个主体、一个人的本质的 对象;他思想自己，作自己的对象，不过是作为一个对象的对 象，另外一个实体的对象。人是上帝的一个对象，对于人是善 的还是恶的，上帝并非不闻不问。因为人把自己的心意和行为 当作上帝的一个对象，把人当作上帝的目的，把上帝的活动单 做人得救的一种手段。因此人在表面上虽然被压抑到不能再低， 事实上却是被捧到不能再高。所以人只是在上帝身上和通过上 帝把自己当作目的。尽管人以上帝为目的，但是上帝的目的只 是使人得到道德上的和永恒的拯救，因此人只是一自己为目的， 上帝的活动与人的活动是没有分别的。费尔巴哈《基督教的本 质》第2章 是人创造了宗教不是宗教创造人 反宗教的批判的根据是:人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教 是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我 感觉。但是，人不 是抽象的蛰居干世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国 家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。 宗教是世界的总的理论 , 宗 教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲要，它的具 有通俗形式的逻辑，它 的唯灵论的荣誉问题 ，它的狂热，它 的道德约束，它的庄严补 充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。 宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人 的本质不具有真正的 现实性。 因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神 抚 慰的那个世界的斗争。 宗教是被压迫生灵的叹息宗教是人民的鸦片 , 宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难 的抗议。宗教 是被压迫生灵的叹息， 是无情世界的心境，正 像它是无精神活力的制度的精神一 样。宗教是人民的鸦片。 废 除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要 求抛弃关于 人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处 境。因此，对宗教的批判就是对 苦难尘世——宗教是它的神圣 光环——的批判的胚芽。 明白揭示了现实的关系，现实的宗教反映才会消失 , 只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和 人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反 映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作 为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物。 -马克思《资本论》卷一，《马克思恩格斯全集》第23卷第96一97页. 中古社会观 , 欧洲中世纪的社会观，不同于其古代版本。在这里，政权只是众多机构之一，且并不显得太重要。例如，皇朝就其本身而言，是独尊的;但就宇宙而言，却是次要的。社会并不等同于其政治组织，这是极重要的分离。这是其后民间社会理论的起源之一，也是西方自由主义的根源之一。 基督王国的二心论 , 欧洲中世纪社会观念中社会和其政治组织的分离，在基督教教义中又得到进一步的强化。这是因为基督教视教会为一个独立的社会。原则上，基督王国的子民都是基督徒，但这同样一群人却被两个社会组织起来，一个是世俗的，受皇权统治;一个是精神的，受神权统治。彼此都不能轻易取代对方。这自然开启了一场永恒的斗争，其间，双方都曾提出过分的要求，包括教皇英诺森三世(Innocent III, 1198 –1216)时教廷宣称拥有全权(plenitudo potestatis)。尽管如此，教皇格拉修斯一世(Gelasius I ?- 496)的双剑论(Two Swords)，却成为双 方的共识:上帝为不同目的而赐予人类两个权力中心。出于某些原因，彼此都从属于对方，出于另一些原因，彼此又超越对方。基督王国在本质上是“二心”的(bi-focal)。 泰勒“原民间社会” 中古社会的二元论 , 中世世界与古代世界对比之下，是具有不同形式的二元对立的特征的。有僧侣与世俗人的二元对立，拉丁与条顿的二元对立，天国与地上王国的二元对立，灵魂与肉体的二元对立等等。所有这一切都可以在教皇与皇帝的二元对立中表现出来。拉丁与条顿的二元对立是蛮族入侵的结果，其他的二元对立则有较为悠久的来源。 罗素《西方哲学史》上卷，第376页 教士在信仰和经验上的二元论 , 在教会统治时间，也就是说从公元五世纪至十五世纪，人们在理论上所相信的与在实际上所感觉的之间，是有着一种冲突的。在理论上世界是一个流泪泉，是在受苦受难之中对于来世的一种准备，但是在实际上则作家们(他们几乎全都是教士)又不免对于教会的权势感到高兴;他们有机会从事于许多他们认为是有用的那种活动。因此他们具有着统治阶级的心理，而不是那种觉得自己是在逃亡到另一个世界里去的人们的心理。这就 是贯穿着整个中世纪的那种奇怪的二元论的一部分，这种二元 论是由于下列事实造成的，即教会虽然是基于出世的信仰但又 是日常世界中最重要的一种制度。 罗素《西方哲学史》上卷，第292页 教会的作用 , 在罗马陷落后，教会的精神与物质力量大大加强了。教会独占 着教育的力量，在罗马遭蛮族蹂躏的黑暗时期，教会担负起重 建文化的重任，并以卓绝的努力赢得蛮族的归附。 , 教会在中世纪也是大的土地所有者，教皇则是最大的领主，这 使它实际上成为封建经济结构的最重要的支柱之一。 , 中古的现实是诸侯林立，分崩离析，封建贵族没有任何政治一 统的联系，但中古的观念却是世界帝国和世界教会的，因为“教 会拥有教理的一致性，赋予它包罗万象的力量，这种世俗的与 精神上的力量的结合造成了教会的教理与封建社会之间的完整 的协调一致。” , 从9世纪到,,世纪，虽然教权与政权在不同时期和不同地区 有过互争长雄的局面，但大致说来，这是一个教权逐渐上升终 于达到顶峰的过程。 中世界教会 教权与俗权间的斗争和最后的平衡 , 教皇格雷戈里七世(Gregory?，约1020-1085)曾成功地宣布剥 夺亨利四世在意大利和德意志的君权，解除臣民对他的效忠誓 约，并迫使亨利四世前往教皇所在地卡诺莎堡请罪;英诺森三 世(Innocentius?,1160-1216)更使教皇的权力达到顶点。他有 力量决定帝国皇帝谁有继承权，能使英王自认是教皇附庸。他 的教义是:“主交给彼得治理的不仅是整个教会，而且是整个 世界。”教权的上升，也使教会越发全面和深入地卷入与封建 体系的纠缠中，越发积极地致力于世俗事务。这也是情势所然， 事利所诱，纵使有专心于教务的主教与教皇，要想局限其活动 于纯宗教范围内，而不涉及于世俗领域亦是不可能的。 教皇革命与西方法律传统的起源 , 基督教会的东部和西部之分，与基督教时代头几个世纪中罗马 帝国东部和西部的划分相对应。教会的东西部之分虽在早期就已存在，但其分裂是在1054年。它们的分裂恰好与下面的西方运动相一致:试图使罗马主教成为教会唯一的首领;把神职人员从皇帝、国王和封建领主的控制下解放出来;并使作为政治和法律实体的教会与世俗的政治体鲜明地区分开来。这个运动在格列高利改革和授职权之争(1075-1122)达到了顶点，导致了第一个西方近代法律体系即罗马天主教“新教会法”的形成，并且最终也导致了王室的、城市的和其他新的世俗法律体系的形成。 , “西方的“这个词，在”西方的法律传统“这个短语中是指其法律传统起源于上述事件的民族。“西方的”不仅是一种思想，它也是一个社会共同体。它意指历史的结构和结构化了的历史两个方面。在数百年中，能够很简单地把它等同于西方基督教世界中的人们。确实，从11世纪到15世纪，这些人们的社会共同体表现为它们共同忠于一个单一的宗教权威即罗马教会 God’s Peace and Church’s leadership , 教会所承担的,不是单纯的警察权力.它是社会的领导.教会的真正伟大性,表现在后一项的任务上.它表达了一种新理想,它宣布了一项更好的法律原则和一种更高级的伦理,公布了关于一个非基于强权而基于公理,正义,法律和保障,人身和财产的不可侵犯性的封建社会之理论 主教堂的社会功能 , 一所中世纪大礼拜堂,是一个城市的市民自豪的对象,也是一个 规模宏大的社会企业,在这里所有的社会各阶级以及各种地位 的人们都是感兴趣的,无论在精神上,或在捐助它的建造费用上. 至于较小规模的建筑物,下至矮小的教区教堂,也是这样.因为 教堂是当地社会中的最大而又最好的建筑物,又是一所大家都 有一份和共同的利益的建筑物,所以它用于许多世俗目的方面。 , 在战争时期,村民到那里避难.在和平时期它是社会的和贸易的 中心.在私战的黑暗而血腥的日子里,在一个安定的封建政府确 立之前,旅行商人和流动小贩设立他们的货摊于教堂的门廊之 内;他们有时并陈列他们的货物与墓地内的平面坟上.后来,当 局势变为安靖时,市场散布在教堂前面的广场上,甚至在贸易和 商业的经营已变为很安全,而不再需要教会保护之后,市场十字 标还保存了对早期情况的追忆.有时,当地的度量衡刻在教堂的 墙壁上,使大众周知,像在弗赖堡大礼拜堂墙上的那样,在那里 人们今天还可以看到所规定的尺寸和面包的大小. 《中世纪经 济社会史》下，293页 科隆主教堂 德国科隆主教堂，从12世纪开始建造，直至建成达六百年之久，高耸入云的尖塔，象征着通向天国的道路，是多少代人将他们对得救的希望和天国的热情筑成的天梯。它的钟塔高157米，大厅长144米， 总宽45米，高43.5米，是最大的哥特主教堂之一。它高高耸起在城市的上空，俯瞰匍匐在它周围的低矮的民宅和商铺，既代表了至高无上的神权，又像一只母鸡把幼雏保护在羽翼之下，承担对世俗世界的管理和照料。套用奥古斯丁的语言，教堂是地上的天上之城。它的尖塔飞向天国，而它的大厅坐在世间。 六百年造一座教堂意欲何为, , 科隆大教堂前后造了六百年，这需要多少代人将他们对天国的 热情跨越漫长时空连缀成一股努力的巨流(今天的一代人纵然 有比他们前辈六百年还多的财富，我想也难以盖起一座这样的 教堂，因为已经没有了那份经久的宗教热情了。所以前人留下 的这些建筑，也代表了不可企及的典范。并且因为时间的伟力， 为它们积淀下深厚的历史价值和丰富的文化意义。 , 本章问题 , 为什么奥古斯丁被奉为中世纪真正的导师, , 哪些条件保证教会充当了中世纪社会的领导者, , 就宗教的社会功能而言，马克思和涂尔干的各自重点何在,两 人的不同点又是什么, 文艺复兴社会思想 本章重点 , 本章两个重点人物:马基雅维里和马丁-路德;弄懂两个问题: 理解马基雅维里如何将政治学从神学中解放出来而路德怎样从 政治学中解放了神学, , 马基雅维里已经用人的眼光来观察国家，是从理性和经验中而 不是从神学中引出国家的自然规律; , 在路德主义获得成功的地方，教会逐渐地被作为无形的、无政 治意义的和无法律意义的东西;仅有的主权和法律(政治意义 上的)是世俗国家的主权和法律。 Petrarch: Human Happiness , 我不想变成上帝,或者居住在永恒中,或者把天地抱在怀抱里. 属于人的那种光荣对我就够了.这就是我所祈求的一切.我是凡 人,我只要求凡人的幸福. Bacon: Knowledge is Power , Knowledge is power , A wise man is strong; yea, a man of knowledge increaseth strength , Knowledge is more than equivalent to force , Books must follow sciences, and not sciences books Engels: The Great Time , 这是一次人类从来没有经历过的最伟大的，进步的变革，是一 个需要巨人而且产生了巨人,,在思维能力，热情和性格方面， 在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代(给现代资产阶级统 治打下基础的人物，决不受资产阶级的局限(相反地，成为时 代特征的冒险精神，或多或少地推动了这些人物( Russell: Ethos of Renaissance 文艺复兴通过复活希腊时代的知识，创造出一种精神气氛，在这种气氛里再度可能媲美希腊人的成就，而且个人天才也能够在自从亚历山大时代以来就绝迹了的自由状况下蓬勃生长 佛罗伦萨主教堂代表公民精神 , 您将建造的大厦，其宏伟和壮丽，是人类艺术不可能再超过的 了(您要把它造得无愧于这个总合了团结一致的公民精神的极 其伟大的心愿，从而使现在破败不堪难以入目的场所成为游人 向往之地( 设计大教堂委托书 文艺复兴开始的新时代 , 中世纪精神所集中的坚强统一性在时间的发展过程中被打破 了，原始生命力挣断了历史强加在各民族心灵上的共同的传统 枷锁。这样，新时代就以民族生活的觉醒宣告了自己的开始， 精神领域的帝国时代也告终了;财富分散，生气勃勃和丰富多 彩代替了中世纪所形成的集中和统一。罗马和巴黎不再是西方 文明的统治中心，拉丁语也不再是文明世界的唯一语言。 文德尔班:《哲学史教程》下，第469页 人作为个体被发现并这样获得自我认识 , 在中世纪，人类意识的两方面-内心自省和外界观察都一样-一 直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或半睡状态。这层纱幕 是由信仰，幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和 历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、 党派或社团的一员-只是通过某些一般的范畴，而意识到自己。 在意大利，这层纱幕最先烟消云散;对于国家和这个世界上的 一切事物做客观的处理和考虑成为可能的了。同时，主观方面 也相应地强调了它自己;人成了精神的个体，并且也这样来认 识自己。 布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》，第125页 人文主义的中心主题是人的潜能 , 人文主义的中心主题是人的潜在能力和创造能力(但是这种能 力，包括塑造自己的能力，是潜伏的，需要唤醒，需要让它们 表现出来，加以发展，而要达到这个目的的手段就是教育(人 文主义者认为教育是把人从自然的状态中脱离出来发现他自己 的humanitas(人性)的过程( 布洛克:《西方人文主义传统 哈姆雷特的困惑:人的丰富性 , 人是怎么一回事:理想多么崇高～能力多么无限～在形状同行 动上多么敏捷而可羡～在举动上多么像天使～在体会上多么像 个神～是世界上的奇迹～是万物的精英～但是，对于我，这烂 泥捏成的究竟是个什么,我看见人简直不能喜欢(“一个被毁掉 了的高贵心胸” 莎士比亚 对哈姆雷特人文困惑的回答 , 在我说来，我热爱生活，并且珍视上帝赐给我们的生活方式(我 们不用踩高跷，因为即使踩在高跷上，我们还是要用自己的腿 走路;在世界最高贵的宝座上，我们坐的仍是自己的屁股(最 好的生活是普通的和符合人性的模范的生活，既没有惊人出奇 的事，也没有过分的奢华 蒙台涅 人文主义者阿尔伯蒂 , 阿尔伯蒂，意大利文艺复兴时代的一位人文主义者，“他看到参 天大树和波浪起伏的麦田就为之感动得落泪，他把慈祥和尊严 的老人们当作自然界赏心悦目之作来尊敬并且百看不厌”。相信 这段话会令许多人为之感动，相信这份感动也是源自我们人性 深处的温情和美感， 为什么马基雅维里人见人异 , 究竟马基雅维里的什么东西让无论是他的同代人还是后人如此 着迷,首先是他谈论政治的方式惊世骇俗，马基雅维里笔下看 不到自然法，几乎不谈原罪，不援引经文，也完全不提奥古斯 丁及早期教父。马基雅维里是饱学之士，每谈一事必援引古今 事例，对以上种种一直被教导应视为常规的知识前提他并非无 知，却全然抛弃，不屑一顾，这一事实意味深长，他在告诉人 们，他在走一条前人从未涉足的道路。如果我们同意列奥?施 特劳斯(Leo Strauss,1899-1973)，现代性的本质就是“青年 造反运动”，其根源就在由马基雅维里开端的西方现代性对西方 古典的反叛，这确是一条史无前例的道路。 克罗齐说马基雅维里发现了政治的独立地位 , 克罗齐(Benedetto Croce, 1866-1952)这样概括马基雅维里 的贡献，“马基雅维里发现了政治的必要性及其独立地位，即 超越了道德善恶的政治，它有自身的、与其对抗纯属徒劳的规 律，依靠圣水是无法将它从世界上驱除或禁止的” 引自伯林:《反潮流:观念史论文集》，第65页 如何理解马基雅维利用人的眼光看待国家将政治学做成一门经验科学 , 从《君主论》看马基雅维利看怎样将政治与道德相分离 马克思肯定马基雅维利从经验而非神学中引出政治学 近代思想家的突破:政治摆脱道德开创独立之路 马基雅维里从神学解放了政治学 , 人类历史上的一个重大教训是将政治与宗教、道德捆在一起， 使前者依附于后者，使精神事务获得有组织的权能(政治资源)。 这导致或是精神借组织的权能维持、强求一统的信念，消灭异 己的精神，阻碍人类精神自由地开展;或使精神追逐世俗的权 益，导致精神事务的变质。在基督教支配中古欧洲的这一千年 内，这两种灾难不幸全都发生了。在这个背景中，马基雅维里 走出的这一步确是跨越时代的飞跃。 于海:《西方社会思想史》第4章 Martin Luther’ Faith , 路德的情绪间亦不免极度低落，原因并不在于他个人有什么难 题或是矛盾，倒是基于因宗教意识而强化的对存在所生的不安， 这个人并非是意大利文艺复兴的儿女，而是诞生于偏远的替林 根的一名德国汉子(历代以来，敬虔的村民筑起教堂的尖塔和 拱门，用此竭力攀缘着无限(路德本身是这样一个哥特式的人 物，因此他的信心可以称为中古世纪最后盛放的奇葩( 罗伦培:《这是我的立场》，第6页 路德的改革将神学与政治相脱离 , 在路德主义获得成功的地方，教会逐渐地被作为无形的、无政 治意义的和无法律意义的东西;仅有的主权和法律(政治意义 上的)是世俗王国或公国的主权和法律。 , 刚好在此前，马基雅维里曾以一种新的方式使用“国家”一词， 用来表示纯粹的世俗社会秩序。路德教的改革者们在一种意义 上是马基雅维里派:他们对人能够创造反映永久法的人法的权 力这一点持怀疑态度，他们明确否认发展人法是教会的任务。 这种路德派的怀疑论使法律实证主义的法律理论的出现成为可 能，它把国家的法律视为在道德上中立的，是一种手段而不是 目的，是一种表现主权政策和确保服从它的办法。 , 另一个方面是同等重要的:通过使法律摆脱神学教条和基督教 教会的直接影响，这种宗教改革能够使法律经历一种新的和有 前途的发展。 伯尔曼:《法律与革命》，导论第34页 黑格尔论路德的宗教改革 , 现在已经认识到宗教应当在人的精神中存在的，并且得的整个 过程也应当是在他的精神里面进行的，他的得救乃是他自己的 事情，他借它而与自己的良心发生关系和直接面对上帝，而不 需要那些自以为手中握有神恩的教士们来作媒介。 黑格尔《哲学史讲演录》，第3卷，第376页 马克思论路德的宗教改革 , 路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了 它(他破除了对权威的信仰，却恢复了对信仰的权威(他把僧 侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣(他把人从外在宗教解 放出来，但又把宗教变成了人的内在世界(他把肉体从锁链中 解放出来，但又给人的心灵套上了锁链( , 马克思:《黑格尔法哲学批判导言》 路德是能与上帝摔跤的信心伟人 , 德国人自然以有这样的一个国民为荣(然而历代以来多少风云 人物当中，却找不到另一个德国人，可以与路德相提并论(有 个德国史家说，三百年来其实只有一个德国人曾真正了解路德， 那人便是巴赫(若是想找一些与路德等量齐观，能与上帝摔交 的信心伟人，就只有犹太的使徒保罗(St. Paul)，拉丁的奥古 斯丁(St. Augustinus)，法国的帕斯卡(Pascal)，丹麦的祁 克果(Kierkegaard)，西班牙的乌纳木诺(Unamumo)，俄国的 陀斯妥也夫斯基(Dostoevski)，英国的本仁约翰(John Bunyan)，和美国的爱德华滋(Edwards)( 人文主义的力量 , 文艺复兴时期人文主义按其性质来说是属于个人主义的，它既 不是一种信条，也不是一种哲学体系;它不代表任何一个利益 集团，也不想把自己组织成一种运动(它只以受过教育的阶级 为对象，这是人数有限的城市或贵族精英，没有以没受过教育 的广大群众为对象(因此，作为历史力量，它有明显的软弱性(而 当某些人组织起来把它当作异端邪说或虚妄幻想加以压制时， 这种软弱性就更加明显了(但是，它所代表的思想，它对人的 经验的价值和中心地位,用今天流行的拉丁文原文来说，即人 的尊严,的坚持，力量是太大了，它们一旦被恢复和重新提出， 就无法加以永远的压制(尽管在十六世纪末要认识到这一点是 困难的，但是未来站在它们一边( 布洛克:《西方人文主义传统》 , 本章问题 , 如何理解马基雅维里从神学中解放了政治学而路德从政治学中 解放了神学, 1500以来的社会体系 本章重点 , “欧洲中心论”在学理上有误，但在历史上有几分真实，本章 的线索是要从世界史和学术论述两个方面叙述和阐明这一以欧 洲为中心的“现代世界体系”是如何产生和巩固的，以及这一 体系在今日全球化的发展和表现。 , 本章重点介绍法国年鉴学派布罗代尔的“反市场的资本主义” 理论和沃勒斯坦的“现代世界体系”论，提供了一种既不同于 自由主义的也不同于正统马克思主义的现代化理论，它的视野 是世界主义的，而其立场是批判的。它对理解和分析今日全球 化的形势及发达国家与发展国家的关系仍有启发意义，特别是 中国在现存世界体系中的崛起带来的与现存秩序的关系成为当 今国际关系的焦点问题。 影响1500年世界形势的主要事件 , 1453年，奥斯曼土尔其攻陷君士坦丁堡，希腊学者逃往西方， 带去大批希腊文献，古典复兴由此肇始。 , 13-15世纪，蒙古帝国兴起并征伐世界，保证跨欧亚大陆交通 安全。西方人一千年后再次进入东方，繁盛东西方文化与经济 交流;永久性改变种族与宗教面貌; , 西方人在上述事件刺激下，向地中海之外寻求去东方和印度的 航路。 《大国的崛起》解说词 , 1500年开始的世界史 绝大多数历史学家认为:公元1500年前后是人类历史的一个重要分水岭，从那个时候开始，人类的历史才称得上是真正意义上的世 界史。在此之前，人类生活在相互隔绝而又各自独立的几块陆地上，没有哪一块大陆上的人能确切地知道，地球究竟是方的还是圆的，而几乎每一块陆地上的人都认为自己生活在世界的中心。 胡椒撬动了世界历史, 与此同时，一场突如其来的大变故又把葡萄牙推向了历史的前台，撬动历史的主角就是这些今天看起来毫不起眼的胡椒粒。 今天，连欧洲人自己也很难理解，他们的祖先为什么会对香料如此依赖～ 西班牙皇家国际战略研究所 研究员 卡洛斯?马拉穆德: 在当时，14、15世纪的时候，保存食物的方法主要是依赖香料，因为当时没有冰箱。所以欧洲人对于香料的需求十分急迫，香料在欧洲市场的价格也达到了前所未有的高度。 但是，利润丰厚的香料贸易，先是被阿拉伯商人垄断，接着，商路又被突然崛起的奥斯曼土耳其帝国阻断。欧洲急于摆脱困境，不论是神圣的宗教，还是世俗的商业，都希望能找到强有力的措施来扭转这种局面。在陆地上的军事突围失败之后，焦躁不安的欧洲人开始到海洋寻求出路。 荷兰:小国大业 , 地处西北欧的荷兰，面朝大西洋的北海，背靠广袤的欧洲大陆， 欧洲的两条主要水道，从这里入海。为了排涝，荷兰人修建了 多条运河，构成了当时欧洲最发达的水上交通网。这些优势使 得荷兰具备了成为欧洲新的商品集散地的可能。 15世纪末的地理大发现，给欧洲带来前所未有的商业繁荣，也 为荷兰提供了成就商业帝国的历史性机遇。 如果说，最早开始远洋冒险的葡萄牙和西班牙，主要是依靠暴 力去进行赤裸裸的财富掠夺，那么，紧随其后的荷兰人由于缺 少强大的王权和充足的人力资源，十分自然地选择了依靠商业 贸易来积累财富，同时也积累着足以让自己强盛起来的竞争技 巧和商业体制。 作为中间人、代理人、加工者和推销商，荷兰人从葡萄牙和西 班牙那里装载香料、丝绸和黄金，然后把它们运销到欧洲各地。 返航时，他们又为这两个最早的海上霸权国家运去波罗的海产 粮区的小麦、瑞典的铁器、芬兰的木材，以及自己生产的海军 补给品。 君士坦丁堡陷落1453年引发世界历史新进程 Spain and Portugal during 1500-1600 , 1493年，西班牙首次殖民美洲，并将欧洲人认为的新世界划为 葡属殖民地与西属殖民地 , 葡萄牙:发现印度航路后，葡力图成为欧洲香料的供应者，沿 非洲海岸，印度洋北岸和马来群岛建立贸易站和要塞，并开辟 从莫桑比克，果阿(葡萄牙驻东方总督首府)，霍尔木兹岛(国 际香料转运站)，马六甲(大香料市场)到澳门的航路，在此航 路上，葡萄牙人敲诈勒索，无人匹敌。十六世纪三十年代，葡 萄牙拓殖巴西，使用奴隶劳动开辟蔗糖产区。 , 西班牙:1519年，在巴拿马建立第一个太平洋拓殖地，对墨西 哥和印加秘鲁的殖民带动移民浪潮，后者成为西班牙人在美洲 的中心。1535年在墨西哥正式成立总督辖区。十六世纪四十年 代发现巨大银矿，银遂成为运回西班牙的主要出口物品。 , 1580年，西班牙和葡萄牙在一个国王之下连成一体，统治三个 海外帝国:西班牙美洲的白银帝国，印度洋的香料帝国和南大 西洋的蔗糖帝国。并在西非安哥拉、刚果建立拓殖地，呼应南 美巴西的开发。 , 1588年，英伊丽莎白埋葬西班牙无敌舰队，西班牙霸权从此一 蹶不振，荷兰、英国和法国的霸权随之兴起。 十七世纪荷兰人的霸权 十七世纪荷兰人享有五十年的霸权，“阿姆斯特丹独坐江山，它是从拉美的安的列斯群岛，从日本沿岸，总之，从全世界都可以看到的明亮的灯塔” 布罗代尔:《资本主义的动力》64页 十七世纪英法开辟北美殖民地 , 1608年，法国殖民者到达魁北克，建新法兰西。 , 1620年，英国新教徒在新英格兰登陆。 , 英法从此在北美争霸。 North America in 17-18 Century , 1636年，哈佛学院成立，北美第一座大学 , 英法争霸，1629年，英军袭击魁北克 , 1713年，乌得勒支条约，新斯科舍省、纽芬兰省让与英国 , 1756-63年，巴黎和约规定，加拿大全部和密西西比河以东归 英国 Wallerstein: The Modern World System , Immanual Wallerstein develops a theoretical framework to understand the historical changes involved in the rise of the modern world. The modern world system, essentially capitalist in nature, followed the crisis of the feudal system and helps explain the rise of Western Europe to world supremacy between 1450 and 1670. 沃勒斯坦:世界体系论 , 16世纪后，以西北欧为中心，形成“世界性经济体系”，它由 中心区、半边缘区和边缘区三个部分联结成一个整体结构。有 一个自成一体的经济网络，却没有一个统一的政治中心。 , 三个不同区域承担三种不同角色:中心区利用边缘区提供的原 材料和廉价劳动力，生产加工制品向边缘区销售牟利，并控制 世界体系中的金融和贸易市场的运转。边缘区除了向中心区提 供原材料、初级产品和廉价劳动力，还提供销售市场。半边缘 区介于两者之间:对中心区部分地充当边缘区角色，对边缘区 部分地充当中心区角色。 , 三种角色中缺掉任何一种，资本主义世界经济体就不能存在。 资本主义世界经济体是以世界范围的劳动分工为基础建立起来 的，在这种分工中，世界经济体的不同区域被派定承担特定的 经济角色，发展出不同的阶级结构，因而使用不同的劳动控制 方式，从世界经济体系获利也就不平等。以16世纪为例，边缘 区是奴隶制和封建制，中心区是雇佣制和自我雇佣，半边缘区 是分成制。 , 沃勒斯坦:《现代世界体系》第一 卷，导言 资本主义是世界不平等的产物 , 资本主义是世界不平等的产物;为了自身的发展,它需要国际经 济的默契.在一个显然非常巨大的空间里,它是专横组织所生下 的儿子.在一个狭窄的经济空间内,它不会生长得如此茁壮.若 不借助别人卖身的劳动,它大概压根儿就生长不成.由此可见华 伦斯坦论断的分量 布罗代尔:《资本主义的动力》，第62页 布罗代尔世界体系要点 一、物质生活世界是一个例行性王国 , 一个”未入青史”的王国.习惯性实际上蔓及人类生活的全部, 那些寂静的地理结构,人口,天然资源,区域位置等条件,看起来 似乎都只是背景,实际上却都是基本条件.用长时段的眼光,即 300-500年,甚至上千年的尺度看,它们都可能发生沧海桑田的 作用. 二、市场在物质生活之上，是纽带和马达，进步的源泉 , 在产生一切的生产世界和耗损一切的消费世界之间,市场经济 是纽带,是马达,是狭窄但活跃的区域.刺激,活力,新事物,创举, 各种觉醒,增长,甚至进步皆由此涌出. , 市场经济一分为二:低者是集市,店铺和商贩;高者是交易会与 交易所. 布罗代尔世界体系要点(续) 三、最上层构成尖顶的是资本主义 , 资本主义正是靠分级的规则而生存的;外围地区养活中间地区, 尤其是中心地区.什么是中心?不就是统治尖顶,不就是整个大 厦的由资本主义构成的上层建筑吗?如果说中心依靠外围的供 应,那么,外围则依靠中心的需求,中心向外围发号施令.弄来弄 去,还是西欧将奴隶制搬到了新大陆的框架里,而且加进了新的 创造;弄来弄去,还是西欧处于自身经济的要求将二茬农奴制导 入东欧. 光彩财富和幸福汇集与经济世界的中心 , 光彩,财富,生活之幸福皆汇集于经济世界的中心,在那里,历史 的太阳照射出最绚丽的色彩;在那里,显示在人们面前的是昂贵 的价格,丰厚的工资,华美的商品,还有银行,有利可图的工业, 资本主义式的农业.那里也是长线交易,金银,硬通货和信用证 件流通的起止点.走在前面的一整套经济现代特色融汇在那 里:15世纪游历威尼斯的人,17世纪游历阿姆斯特丹的人,18世 纪游历伦敦的人,今日游历纽约的人,这一切皆可尽收眼底.通 常,尖端技术也在那里,连同与之并蒂的基础科学. 布罗代尔:《资本主义的动力》，第60页 , 中国崛起是美国制造的中国崛起是美国制造的。 , 且不提中国人民的聪明勤劳，正是因为借助了美国设计并建立 的开放的国际经济体系，中国才有可能迅速崛起为全球第二大 经济体。如今中国政府有理由忧心忡忡。美国既然能打造出这 套体系，就能毁灭它。 美国的角色转换从多边体系到小规模同盟 , 中国面临的最大威胁来自美国政策的第三个方面:美国的角色 转换，即不再扮演基础广泛的多边规则的担保人，而是选择与 朋友结成小规模同盟。美国正在逐步退出其自二战以后创立的 自由秩序。 , 这套秩序让西欧从废墟中站起来，保障了美国的霸权地位，面 对苏联威胁时巩固了西方同盟。美国的国家利益完全与其作为 全球头号经济大国的责任相一致。对德国、法国、英国和其他 国家有利的事情，对美国同样有利，而美国需要强大繁荣的盟 友。 , 美国正在放弃战后多边主义框架，改为与志同道合的国家达成 优先的贸易和投资交易。我听到泰利斯指出，这意味着退出全 面贸易安排，转而采纳双边和区域 协议 离婚协议模板下载合伙人协议 下载渠道分销协议免费下载敬业协议下载授课协议下载 ，在这样的协议中，美 国能够更容易地找出其利益。 一中心失落了另一中心正兴起 经济活动顶端的资本主义 把中国拒之门外的TPP&TTIP , 在一个理想的世界中，拟议的《跨太平洋战略经济伙伴关系协 定》(TPP)和《跨大西洋贸易与投资伙伴关系协定》(TTIP)将构 成接下来全面的贸易和投资规定的框架——这是重返多边主义 之路。但在美国看来，这更像一种把中国拒之门外的实用策略。 中国的繁荣系于自由的国际秩序 , 中国政府有理由担心。不管美国政府当前的闹剧在短期内带来 多大的不稳定，中国的持久繁荣尤其系于能够进入公平的国际 竞技场。若失去美国的强有力支持，多边秩序会进一步崩塌， 全球化将让位于碎片化。而自由秩序的最大受益者中国将成为 自由秩序消亡的最大输家。 英国《金融时报》专栏作家 菲利普•斯蒂芬 1500-1800欧洲科学哲学和艺术的发达 文艺复兴与宗教改革的领袖 , 1500年前后，意大利文艺复兴 , 1515年，马基雅维里《君主论》问世 , 1517年，马丁-路德宗教改革 欧洲的科学革命中的代表人物 , 1543年，哥白尼《天体运行》问世 , 1610年前后，欧洲科学革命，重要人物有刻普勒、伽利略、笛 卡儿等 , 1630年前后，荷兰艺术高峰，有鲁本斯等 , 1639年，笛卡儿《第一哲学沉思录》问世，近代唯理论鼻祖 , 1651年，霍布斯《利维坦》出版 , 1660年前后，法国文化古典时期，有莫里哀等 , 1662年，英国皇家学会成立 , 1665年，法国科学院成立 影响世界的哲学著作和哲学家 , 1675年，斯宾诺莎出版《伦理学》 , 1687年，牛顿力学 , 1689年，洛克《人类理解论》出版，近代经验论代表 , 1700年，德国巴洛克音乐，代表人物亨德尔，巴赫等 , 1706年，莱布尼兹出版《人类理解新论》 , 1739年，休谟《人性论》问世 , 1755年，卢梭《论人类不平等的起源和基础》出版 , 1762年，卢梭《社会契约论》问世 科学、艺术和哲学的全面繁荣 , 1760年前后，启蒙运动在法国兴起，有伏尔泰、狄德罗等 , 1770年前后，欧洲科学技术发明:航行表，蒸汽机，水力精纺 机等 , 1776年，亚当-斯密《国富论》问世 , 1781年，康德出版《纯粹理性批判》 , 1790年前后，欧洲管弦乐，有莫扎特、海顿等 , 1798年，马尔萨斯出版《人口论》 , 思考题 , 沃勒斯坦的“世界体系”论对于理解今日中国参与全球化进程 与西方发生的合作和摩擦关系还有分析意义吗, , 如何理解布罗代尔“反市场的资本主义”论断,试与马克思的 资本主义批判理论相比较 十七世纪自然法社会思想 本章重点 , 本章的关键是如何理解熊彼特关于“社会科学起源于自然法” 的判断，帕森斯将社会秩序问题定义为霍布斯问题，即理性人 为了自保而与他人全面交战状态下如何通过社会结合谋取和平 的问题，可见自然法对于社会学的分析意义及对学科史的重大 价值。自然法学说也包含了近代自由主义几乎全部的起源性观 念。 , 本章的另一重点是从自然法批判的学科史，辨析自然法中历史 叙事与 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 原理、个人与社会、原子主义与社群结合等诸多纠 结。其中马克思的批判堪称典范，是启发学生评价自然法学理 得失、区分逻辑缺陷和历史贡献的最好指南。此外，斯特劳斯 对霍布斯自然法的阐释也显大家风范。他揭示近代自然法是以 自然权利论代替自然义务论而确立，从而将自己对于权利先于 善或权利为善之根据的批判置于学理批判和价值批判的双重基 础上。 熊彼特:社会科学起源于自然法 , 自然法”这个题目对于所有社会科学的起源和早期历史都具有 极为重要的意义”, 这首先是因为”自然法哲学家试图建立一 门综合性的社会科学,即试图创立一种有关社会的综合性理论, 涉及社会的所有方面和所有问题 , 社会科学起源于自然法概念 熊彼特:《经济分析史》第一卷，第173页 近代自然法不同于古代和中古自然法的特点 , 完成和强化了法学和神学的分离 , 彻底经验主义的人性观 , 原子主义和唯名论 , 资产阶级利益诉求 , 理性主义与功利主义 教材第69-70页 帕森斯评论霍布斯的工作 , 霍布斯与秩序问题:功利主义的人性假设，自然状态下的争取 利益演化为诉诸武力和欺诈的战争状态;功利主义的思想实验 证明功利主义不能解决秩序问题 帕森斯:《社会行动的结构》，第三章 霍布斯论自然状态 , 自然主义的平均主义人性观 自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷;但这一切总 加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量杀死最强的人。 在智力上人与人更加平等 至于智力人与人之间更加平等，相等的时间就可以使人们在同样从事的事物中获得相等的分量。可以使人不相信这种平等状态的只是对自己智慧的自负而已。几乎所有的人都认为自己比一般人强;也就是说，都认为除开自己和少数因出名或赞同自己的意见而得到自己推崇的人以外，其他所有的人都不如自己。因为根据人类的本性说来，不论他们承认有多少人比自己机灵、比自己口才好、比自己学问好，但却不会相信有很多人能像自己这样聪明。因为人们看自己的智慧时是从近旁看的，而看他人的智慧时则是从远处看的。但这倒是证明人们在这一点上平等而不是不平等。因为一般说来，任何东西分配平均时，最大的证据莫过于人人都满足于自己的一分。 人与人的战争状态如何发生的, , 能力的平等导致希望的平等 由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐;在达到这一目的的过程中，彼此就力图摧毁或征服对方。 , 在自我保全的限度内，运用武力或机诈都是允许的 由于人们互相疑惧，于是保全之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。这并没有超出他的自我保全所要求的限度，一般都是允许的。 , 在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战 争状态之下。 自然法的第一和第二自然律 , 因为人们的状态是每一个人对每一个人的交战的状态，在这种 状态下，人人都受自己的理性控制。凡是他所能利用的东西， 没有一种不能帮助他抵抗敌人，保全生命。如此，每一个人对 每一种事物都具有权利，甚至对彼此的身体也是这样。因此， 当每一个人对每一事物的这种自然权利继续存在时，任何人无 论如何强悍或聪明，都不可能获得保障，完全活完大自然通常 允许人们生活的时间。 , 理性的法则就是:寻求和平，信守和平，这是基本的自然律; 利用一切可能的办法来保卫我们自己，这是天赋的自然权利。 , 从寻求和平的基本自然律引申出第二自然律:在别人也愿意这 样做的条件下，当一个人为了和平和自卫的目的认为必要时， 会自愿放弃这种对一切事物的权利，而在对他人的自由权方面 满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。因为只要 每个人都保有凭自己想好做任何事情的权利，所有的人就永远 处在战争状态之中。 以上各页见霍布斯《利维坦》，第十 三和十四章 斯特劳斯阐释霍布斯的自然法 , 古代自然法基于人追求完满性(arete and virtue)的目的论 (亚里士多德) , 马基雅维利让德性服从政治，抛弃了人性完满性的概念也无自 然法的地位 , 遵循马氏的经验主义，抛弃人性目的论，但保持自然法的概念 , 自然法的基础不在人的目的论，而在支配多数人多数时候最强 有力的情感中 , 最强烈的情感是对死亡的恐惧，特别是对暴死于他人之手的恐 惧 , 自然法须从所有人自我保全的欲求推演出来且为一切道德和正 义的唯一根源 , 作为基本的道德事实，自我保全就不是一项义务，而是一项权 利 , 国家的职能不是创造或促进一种有德行的生活而是保护所有人 的自然权利，这也成为政治权力和一切实定法正当性的根据 , 从以义务为本到以权利为本，是近代自然法区别于古代自然法 的关键，也是自由主义的关键之点，在此意义上霍布斯是自由 主义创立者 , (从本页到以下4页的内容摘自列奥-斯特劳斯《自然权利与自 由》) 洛克论自然状态 , 自然状态是一种自由状态 那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。 , 自然状态也是一种平等状态 这也是一种平等的状态，在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。极为明显，同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系，除非他们全体的主宰以某种方式昭示他的意志，将一人置于另一人之上，并以明确的委任赋予他以不容怀疑的统辖权和主权 洛克论自然的自由和社会的自由 , 人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的约束，不处在人 们的意志或立法权之下，只以自然法作为他的准绳。 , 处在社会中的人的自由，就是除经人们同意在国家内所建立的 立法权以外，不受其他任何立法权的支配;除了立法机关根据 对它的委托所制定的法律以外，不受任何意志的统辖或任何法 律的约束。 何为政治社会, , 真正的和唯一的政治社会是，在这个社会中，每一成员都放弃 了这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请 求保护的事项都交由社会处理。于是每一个别成员的一切私人 判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确不变的法规来公正地 和同等地对待一切当事人;通过那些由社会授权来执行这些法 规的人来判断该社会成员之间可能发生的关于任何权利问题的 一切争执，并以法律规定的刑罚来处罚任何成员对社会的犯罪; 这样就容易辩别谁是和谁不是共同处在一个政治社会中。凡结 合成为一个团体的许多人，具有共同制订的法律，以及可以向 其申诉的、有权判决他们之间的纠纷和处罚罪犯的司法机关， 他们彼此都处在公民社会中;但是那些不具有这种共同申诉 ——我是指在人世间而言——的人们，还是处在自然状态中， 因为既然没有其他的裁判者，各人自己就是裁判者和执行人， 这种情况，如我在前面已经说明的，是纯粹的自然状态。 社会契约和国家的起源 人类天生都是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力。任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。 人民革命的权利 , 人们参加社会的理由在于保护他们的财产;他们选择一个立法 机关并授以权力的目的，是希望由此可以制定法律、树立准则， 以保卫社会一切成员的财产，限制社会各部分和各成员的权力 并调节他们之间的统辖权。因为决不能设想，社会的意志是要 使立法机关享有权力来破坏每个人想通过参加社会而取得的东 西，以及人民为之使自己受制于他们自己选任的立法者的东西; 所以当立法者们图谋夺取和破坏人民的财产或贬低他们的地位 使其处于专断权力下的奴役状态时，立法者们就使自己与人民 处于战争状态，人民因此就无需再予服从，而只有寻求上帝给 予人们抵抗强暴的共同庇护。所以，立法机关一旦侵犯了社会 的这个基本准则，并因野心、恐惧、愚蠢或腐败，力图使自己 握有或给予任何其他人以一种绝对的权力，来支配人民的生命、 权利和产业时，他们就由于这种背弃委托的行为而丧失了人民 为了极不相同的目的曾给予他们的权力。这一权力便归属人民， 人民享有恢复他们原来的自由的权利，并通过建立他们认为合 适的新立法机关以谋求他们的安全和保障，而这些正是他们所 以加入社会的目的。 以上各页， 见洛克:《政府论》下篇 卢梭对自然状态说的批评 , 研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然状态的必要， 但是没有一个人曾经追溯到这种状态。有些人毫不犹豫地设想， 在自然状态中的人，已有正义和非正义的观念，但他们却没有指出在自然状态中的人何以会有这种观念，甚至也没有说明这种观念对他有什么用处。另外有一些人谈到自然权利，即每个人所具有的保存属于自己的东西的权利，但却没有阐明他们对于属于一词的理解。再有一些人首先赋予强者以统治弱者的权力，因而就认为政府是由此产生的，但他们根本没有想到在人类脑筋里能够存在权力和政府等名词的意义以前，需要经过多么长的一段时间。总之，所有这些人不断地在请人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了;他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人。 卢梭:《论人类不平等的起源和基础》，第7 马克思对自然法学说人性观的批评 , 在社会中进行生产的个人，因而，这些个人的一定社会性质的生产，自然是出发点。被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，应归入18世纪鲁宾逊故事的毫无想象力的虚构，鲁宾逊故事决不像文化史家设想的那样，仅仅是对极度文明的反动和想要回到被误解了的自然生活中去。同样，卢梭的通过契约来建立天生独立的主体之间的相互关系和联系的社会契约论，也不是奠定在这种自然主义的基础上的，这是错觉，只是美学上大大小小的鲁宾逊故事的错觉。这倒是对于16世纪以来就进行准备，而在18世纪大踏步走向成熟的”市民社会” 的预感。在这个自由竞争的社会里，单个的人表现为了摆脱了自然联系等等，後者在过去历史时代使他成为一定的狭隘人群的附属物。这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物，而在18世纪的预言家看来(斯密和李嘉图还完全以这些预言家为依据)，这种个人是一种理想，他的存在是过去的事;在他们看来，这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为，按照他们关於人类天性的看法，合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的。这样的错觉是到现在为止的每个新时代所具有的。 马克思:《政治经济学批判导言》 康德辨析社会契约论 , 社会公约作为人民中所有的个别私人意志的结合而成为一个共同的和公共的意志却决不可认为就是一项事实(这样一项事实就根本是不可能的)，竟仿佛首先就必须根据以往的历史来证明曾有过一族人民，其权利和义务是我们作为后裔的继承下来了的，竟仿佛这族人民确实曾经有一度完成过这样一桩行动，并且还一定得在口头上或书面上留下给我们一项确凿无疑的有关通告或工具，好使我们尊重自己所要受到的那种即定的公民体制的束缚(它的确只是纯理性的一项纯观念，但拥有毋庸置疑的实在性，亦即，它能够束缚每一个立法者，以至于他的立法正如从全体人民的意志中产生出来的，把每一个愿意成为公民 的臣民看作仿佛他已经同意了这样一种意志。因为这是每一个 公开法律之合权利性的试金石。也即是说，倘若法律是这样的， 以至全体公民都不同意的话，那么它就是不正义的，但只要有 可能整个人民予以同意的话，那么认为法律是正义的就是义务 了，哪怕人民目前处于这样的状态或思想状况，即假如征询他 们对它的意见的话，他们或者会拒绝同意它。 康德:《历史理性批判文集》，第190页 福柯:契约论表象中的虚构原子 , 人们常说，以个人为构成元素的社会模式是从契约与交换的抽 象法律形式中借鉴而来的。按照这种观点，商业社会被说成是 孤立的合法主体的契约结合。情况或许如此。诚然，17世纪和 18世纪的政治学说往往似乎遵循着这种公式。但是，不应忘记， 当时还存在着一种将个人建构成与权力和知识相关的因素的技 术。个人无疑是一种社会的“意识形态”表象中的虚构原子。 但是他也是我称之为“规训”的特殊权力所制作的一种实体。 福柯《规训与惩罚》218页 自然法和社会契约论的方法论和历史贡献 , 说他们无视历史，不等于说他们游离历史。他们的思想与时代 发生着紧密的联系，他们是注重实际的改革者，他们在与在他 们看来是“不合理的给定历史现状”作斗争。在这种斗争中， 他们的过分简化反倒帮助他们赢得了群众。他们撇开人性的具 体性，抽象出人性的普遍性，概括为平等、自由、财产，理性 的“天赋人权说”，是对超现世的神圣权利与义务体系作出的 最好反击;它被写入《独立宣言》与《人权宣言》，使千百万人 热血沸腾为自由而战;社会契约论高扬人的理性，着重人的自 由意志，给在与封建主义斗争中的人们以莫大的鼓励。自然法 学说认为存在着一种优于政治力量并独立于政治力量的自然 法，并把自然法等同于人性、理性、财产所有权，这包涵了区 分自然的社会(市民社会)结构与人为的政治结构的思想萌芽， 包涵了经济自主原则与政治第二性的思想，从而有利于近代社 会学的发展。他们的功利主义人性观简洁明了，极其彻底，成 为社会科学中一种十分流行十分有用的分析模式，并对现代社 会学的自然主义流派发生很大影响。他们通过无视历史的实际 条件、进程和限制，而将注意力集中于发现一种理想的社会和 正义制度，从而完成了一项社会任务，奠定了现代西方社会和 政治思想的基石。 于海:《西方社会思想史》，第5章 课堂互动 , 人的形象:亚里士多德与霍布斯的比较 从神正论到人正论，这个人是怎样的人 , 本章问题 , 如何理解“社会科学起源于自然法”,自然法学说提出了怎样 的人性观和社会观, , 自然状态和社会契约是历史叙事还是规范原理? 启蒙运动 本章重点 , 启蒙时代又被称为“理性时代”，何为启蒙理性,康德给出一个 定义，两百多年后，福柯再次回答“何为启蒙理性”，重新阐释 启蒙问题，包括理性、批判、现代性、人文主义等。本章以启 蒙理性议题连接起社会思想史上两位经典学者，把握启蒙理性 的要义，辨析启蒙思想其他重要概念，为本章教学的重点。 , 本章从康德的批判理性开始，终于福柯的考古学和系谱学，了 解两人的相同点，特别是两人的不同点，是本章学习的关键。 由当代学者阐释学科史范畴，令先辈思想家的得失和意义更为 显豁，彰显思想史范畴的历史源流和生命，是思想史学习的方 法之一。 Ethos of the Enlightenment , 启蒙运动的座右铭:有勇气运用你的理性 , 不同于希腊理性为了城邦的光荣、希腊化理性致力于乱世的德 行，启蒙理性则指向利益概念 , 人类理性成为最高的权威，不仅一切制度和传统要接受理性的 审视，而且一切未来的制度要经由理性来设计才具有正当性 , 启蒙理性的两种类型:建构的理性和演化的理性 启蒙时代:进步的时代 , 希腊人的自然循环论 , 基督教的历史目的论 , 启蒙的历史进步论 启蒙学者全都相信人类持续进步的前景。历史进步的基础是理性，推动力是理性所能掌握的无限积累的知识，进步理论最好地表达了理性主义的意识形态。这种历史进步观本质上却是反历史主义的。因为进步只是(或主要是)知识的进步，且是为永恒不变的人性(理性)所保证的;这样，社会历史的进步、倒退或停滞全然取决于理性是否被人所发现和发扬。 启蒙理性的利益概念 , 启蒙学者依感觉主义、人文主义观点肯定个人的权利和利益。 但他们都强调人们追求私利应当是合理的或开明的，他们力图 用功利主义原则统一自身利益与公共利益。理性已经消除了除 公共利益外的所有超个人的价值，功利主义的原则又将公共利 益视为用理性指导与调和而实现的自身利益及其满足的总和， 这样启蒙学者就在利益概念中发现了社会价值的合理基础，发 现了个人价值与社会价值的内在联系，并发现了唯一有意义的 行为规范准则。 人性的科学是一切科学之首 , 休谟: 人性的科学是一切科学的首都和心脏.一旦掌握了人性 以后,我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利了.从这 个岗位,我们可以扩展到征服那些和人生有较为密切关系的一 切科学.任何重要问题的解决关键,无不包括在关于人的科学中 间;在我们没有熟悉这门科学之前,任何问题都不能得到确实的 解决.因此,在试图说明人性的原理的时候,我们实际上就是在 提出一个建立在几乎是全新的基础上的完整的科学体系,而这 个基础正是一切科学唯一稳固的基础. 卢梭:人类的各种知识中最有用的就是关于人的知识。 人类理智的科学 , 莱布尼兹《人类理智新论》 , 斯宾诺莎《知性改进论》 , 洛克《人类理解论》 , 休谟《人性论》，《人类理解研究》 , 亚当-斯密《道德情操论》 , 康德《纯粹理性批判》 , 黑格尔《精神现象学》 启蒙思想家:时代、生平与思想 , 康德 卢梭 休谟 斯密 黑格尔 卢梭论自然人和社会人 , 从野蛮人到文明人 , 从自然人到社会人 , 从自由人到受奴役的人 , 教材第89页-91页 Rousseau , 安放在巴黎先贤祠的卢梭的棺柩。中国人有盖棺论定的说法， 又说“仁以为己任，不亦重乎,死而后已，不亦远乎,”但这 些说法全都不适于卢梭。他无论生前死后，都是毁誉参半，从 无论定。即便躺在墓室，似也不安分，还从棺木伸出手臂高举 一柄火炬，他是想继续启蒙人类,还是想让后人铭记不忘, 于海:《西方社会思想史》 Montesquieu , 孟德斯鸠在巴黎的居所，位于巴黎最古老的旧城区，他在这里 写作和会客，“谈笑有鸿儒，往来无白丁”，多少日后塑造时代 精神的鸿篇巨制在这里诞生。今天该居所的底层已经改作为酒 吧，它寻常得与巴黎成千上万的酒吧一样，若不是酒保的善意 提醒，顾客们再有想象力，都不会想到他们的头上曾经涌动过 影响历史进程的思想风暴。 于海:《西方社会思想史》 Kant: What is Enlightenment 什么是启蒙,启蒙就是人从由他自己造成的不成熟状态中走出来(不成熟是指一个人若无他人指导便不能运用他自己的理智(如果不成熟的原因不是由于缺少理智，而是由于若无他人指导便缺少运用理智的决心和勇气，这种不成熟就是由他自己所造成的(因此，启蒙运动的 格言是:有勇气运用你自己的理智( 理性的公开运用和私下运用 , 这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西,而且还确 乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西,那就是在 一切事情上都有公开运用自己理性的自由. , 理性的公开运用,指任何人作为学者在全部听众面前所能做的 那种运用.一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能 运用的自己的理性,为私下的运用. 以上康德各页见康德《历史理性批判文集》22-31 Enlightenment and Critiques , I believe that it is necessary to stress the connection that exists between this brief article and the three Critiques. Kant in fact describes Enlightenment as the moment when humanity is going to put its own reason to use, without subjecting itself to any authority; now it is precisely at this moment that the critique is necessary, since its role is that of defining the conditions under which the use of reason is legitimate in order to determine what can be known, what must be done, and what may be hoped. Illegitimate uses of reason are what give rise to dogmatism and heteronomy, along with illusion; on the other hand, it is when the legitimate use of reason has been clearly defined in its principles that its autonomy can be assured. The critique is, in a sense, the handbook of reason that has grown up in Enlightenment; and, conversely, the Enlightenment is the age of the critique. Modernity: an Attitude not a Period , Thinking back on Kant's text, I wonder whether we may not envisage modernity rather as an attitude than as a period of history. And by 'attitude,' I mean a mode of relating to contemporary reality; a voluntary choice made by certain people; in the end, a way of thinking and feeling; a way, too, of acting and behaving that at one and the same time marks a relation of belonging and presents itself as a task. A bit, no doubt, like what the Greeks called an ethos. And consequently, rather than seeking to distinguish the 'modern era' from the 'premodern' or 'postmodern,' I think it would be more useful to try to find out how the attitude of modernity, ever since its formation, has found itself struggling with attitudes of 'countermodernity.' philosophical interrogation , I have been seeking, on the one hand, to emphasize the extent to which a type of philosophical interrogation -- one that simultaneously problematizes man's relation to the present, man's historical mode of being, and the constitution of the self as an autonomous subject -- is rooted in the Enlightenment. On the other hand, I have been seeking to stress that the thread that may connect us with the Enlightenment is not faithfulness to doctrinal elements, but rather the permanent reactivation of an attitude -- that is, of a philosophical ethos that could be described as a permanent critique of our historical era. Enlightenment: as an Historical Event and Process , This permanent critique of ourselves has to avoid the always too facile confusions between humanism and Enlightenment. , We must never forget that the Enlightenment is an event, or a set of events and complex historical processes, that is located at a certain point in the development of European societies. As such, it includes elements of social transformation, types of political institution, forms of knowledge, projects of rationalization of knowledge and practices, technological mutations that are very difficult to sum up in a word, even if many of these phenomena remain important today. The one I have pointed out and that seems to me to have been at the basis of an entire form of philosophical reflection concerns only the mode of reflective relation to the present. What is Humanism? , Humanism is something entirely different. It is a theme or rather a set of themes that have reappeared on several occasions over time in European societies; these themes always tied to value judgments have obviously varied greatly in their content as well as in the values they have preserved. Furthermore they have served as a critical principle of differentiation. In the seventeenth century there was a humanism that presented itself as a critique of Christianity or of religion in general; there was a Christian humanism opposed to an ascetic and much more theocentric humanism. In the nineteenth century there was a suspicious humanism hostile and critical toward science and another that to the contrary placed its hope in that same science. Marxism has been a humanism; so have existentialism and personalism; there was a time when people supported the humanistic values represented by National Socialism and when the Stalinists themselves said they were humanists. Enlightenment and humanism in a state of tension rather than identity , Now in this connection I believe that this thematic which so often recurs and which always depends on humanism can be opposed by the principle of a critique and a permanent creation of ourselves in our autonomy: that is a principle that is at the heart of the historical consciousness that the Enlightenment has of itself. From this standpoint I am inclined to see Enlightenment and humanism in a state of tension rather than identity. 福柯的考古学和系谱学 , 批判不再以寻求具有普遍价值的形式结构为己任，而更像是对 各种事件的历史调查，正是这些事件，导致了对我们自身的建 构，并认可我们自己正是我们之所为、之所思和之所言的主体。 在此意义上，这种批判并不是超验的，其目的不在于使形而上 学成为可能。就其旨趣而言，批判是谱系学的，就其方法而论， 批判是考古学的。所谓考古学，而非先验学，是指:批判并不 试图发现有关一切知识和一切可能的道德行为的普遍结构，而 是力求去分析将我们的所思、所言和所为的一切都叙述为纷繁 历史事件的种种话语。批判所以是谱系学的，是在于它无意从 我们现在之所是的形式中推断出什么是我们不可为的和不可知 的，而是从使我们成为我们之所是的偶然机缘中，分析出不再 是我们之所是、不再做我们之所做或不再思我们之所思的那种 可能性。批判不再追求使一种形而上学成为可能，并最终使之 成为一种科学，而是竭尽全力地给自由事业以新动力。 《福柯集》539 , 本章问题 , 康德的批判理性与福柯谱系学的区别何在, 启蒙运动(2)苏格兰学派 苏格兰学派所在爱丁堡大学 和格拉斯哥大学被称为北方的雅典 本章重点 , 同为启蒙学者，苏格兰思想家提出了怎样的观点和理论而大不 同于其他的启蒙学者,苏格兰学派对社会学的特殊贡献何在, 本章重点是回答上述问题。本章为当代学者哈耶克开辟专页， 他对苏格兰学者的阐释对本章学习有何价值,也是本章的重 点。 , 苏格兰学派提出演化的理性、自发的秩序，创造了不同于欧陆 启蒙学者的演绎理性和人为秩序的理性传统;而“社会行动的 无意后果说”则不仅包含个人与社会秩序之复杂关系的观点， 也包含社会互动观点，都是最具社会学视野的分析和贡献。哈 耶克的苏格兰学派研究，既是最好最透彻的阐释，也是极具创 见的发挥，令苏格兰学派的贡献更明白更易为后人所把握，堪 称学科史创造性阐释的典范。 苏格兰启蒙运动的观点 , 理性与传统 苏格兰启蒙学者注重与提倡理性，但其解释与与法国启蒙学者大异其趣。他们不相信理性有能力创造出完全合乎理性的社会，强调理性本身与文明的演化互相成长，理性无力跳出文明之外重新设计文明,因此，一切社会进步皆必须以传统为其基础,以传统为基础的建设才是切实的建设;而社会的发展也是人类生存方式的演化历史，而非理想社会的认为设计和建构 , 社会行动的无意后果说 苏格兰学派提出并阐发了人作为社会生活参与者的概念，其活动从来不是仅仅依靠自己完成的，而必须与别人的活动相配合相联系;他们发现了社会行动无意后果说(Law of unintended Consequences)。 , 人类行为的互动性 苏格兰学者把有关行为的理论与有关人们判断行为的理论区分开来，并把关注重点放在后者，由此而建立起关于人们行为的互动性的思想。 休谟论理性与情感的关系 , 理性是情感的奴隶 人类行为的最终目的在任何情况下都不能用理性来解释,而应归结为人的情感的选择,这种情感的活动不依赖于理智的机能，因此理性是、并且也应该是情感的奴隶 理性的作用在于支持已作的决定，而不是作决定。它分析所发生的事情，但单是理性本身不足以产生任何行为，或是引起意志作用，或确定善恶的标准。“情感是一种原始的存在，”理性“除了服务和服从于情感之外，再不能有任何其它的职务”。 休谟:《人性论》，第453页 , 人的成就受自然启发，是本能的产物 人的成就同任何动物的成就一样，是受自然的启发，是本能的产物，并受人类生活于其中的各种境况所指引的。(佛格森) 休谟用合理的分析击败理性要求 , 启蒙学者都相信运用理性发现的真理，足可以设计和创造一个 理性的王国。但正是休谟，“让启蒙运动的武器转而对准了自 己”，他“用合理的分析击败了理性的要求”(S.S.Wolin)。休 谟相信科学告诉我们的是什么，但不能告诉我们应该做什么， 或应该成为什么。在这点上，休谟是实证主义的前驱。 《哈耶克思想精粹》，第552页 休谟论正义的起源 , 如果每一个人对其他人都有一种慈爱的关怀，或者如果自然大 量供应我们的一切需要和欲望，那么作为正义的前提的利益计 较，便不能再存在了，而且现在人类之间通行的财产和所有权 的那些区别和限制就不需要了(把人类的慈善或自然的恩赐增 加到足够的程度，你就可以把更高尚的德和更有价值的幸福来 代替正义，因而使正义归于无用(由于我们的所有物比起我们 的需要来显得稀少，这才刺激起自私;为了限制这种自私，人 类才被迫把自己和社会分开，把他们自己的和他人的财物加以 区别( , 正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类 需要所准备的稀少的供应( 休谟:《人性论》第535-536页 佛格森论社会行动的无意后果 , 人类，总的来说，十分喜欢自己专心运筹规划(但是，要为他 人运筹规划的人会发现每一个喜欢为自己规划的人都是反对 者(社会形态的起源模糊而遥远，正如我们并不知道风来自何 方，又吹向何方一样(远在哲学以前，社会形态就是人类出于 本能而形成的，并非人类思辨的结果(在建立机构，采取措施 方面，众人往往受到他们所处的环境的影响(他们很少会与自 己的环境背道而驰，去追随某个规划人的计划( , 即便在所谓的启蒙时代，民众在迈出每一步，采取每一个行动 时都没有考虑到未来(各国偶然建立了一些机构，事实上，这 是人类行为的结果，而并非人们有意这样做(一个不知道自己 要走向何方的人将攀登得更高(更合理的说法是:在没有刻意 要求变革时，社会肯定会有最伟大的革命(同时，最杰出的政 治家并不总是知道自己的构想会把国家引向何方( 佛格森:《文明社会史论》第136-137页 , 哈耶克:个人之间复杂的互动而涌现的宏观秩序是无法预知的。 亚当-斯密的人的行为互动性思想 公正的旁观者 一个人如果与他人没有任何交往，他也可能在离群索居的状态下长大成人，但他不会想到自己的性情，不会想到他自己情操和行为的合宜或过失;他不会想到他自己心灵的美与丑，如同他不会想到他自己面容的美与丑一样。所有这一切都是他不能轻易看到的对象，自然也是他不看的对象，他没有将它们显现在他面前的境子。一旦到了社会之中，他便立刻得到了他所需的镜子。 亚当-斯密:《道德情操论》第162页 孟德维尔:私恶即公利 在《蜜蜂的寓言》中，孟德维尔把人类社会比喻成一个巨大的蜂巢，把人比喻成这个蜂巢中的蜜蜂。最初，“蜜蜂们”，即商人、律师、医生、牧师、法官、政治家等都是只为自己考虑的利己主义者，为了自己的利益，不惜采用一切手段来损害别人，因此，蜜蜂们的社会里的一切行业都充满了欺骗。“律师们的艺术是在人们之间制造纠纷”，“医 生们轻视病人的生命，只是盯着荣誉和财富”，“商人们在市场上卖假货”。然而,正是损人利己的邪恶导致了对人人都有利的后果(公共利益)， 因为“邪恶培植了聪明与机巧，这就带来了生活的便利。这是真正的欢乐、舒适与安逸。在这种情况下，穷人们也过着好日子”。“是他们的邪恶使他们伟大。” , 亚当-斯密的“看不见的手”，引导追求私利的行为，最终达到 对社会有利的结果的自然秩序论，受惠于孟氏的“私恶即公利” 说。 看不见的手引导私利行为达及公利秩序 , 私利的肯定是唤起是人们为他人服务的主要激励 我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是他们自利的打算。我们不说唤起利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。 , 追求个人利益的活动能自然地增进公共利益 他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能达到最大程度,他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其它许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。 亚当-斯密:《国富论》，下卷第14 和27页 大社会如何可能,个人的自利努力如何能惠及更多的人 , 大社会如何可能, 个人尽管理解力狭窄，如果允许他把自己的知识用于自己的目的，他便会处在一个服务于他人及其需要、利用他人及其技巧的位置上，而这些人又是完全处在他的知识范围之外。大社会之成为可能，当然是因为个人将自己的努力不是指向可见的需要，而是指向反映在市场信号中的入大于出的可能受益。同个人受其邻里的可见的需要和能力引导相比，它能使个人做得更好，为更多的需要提供服务。利用这种方式，我们可以更好地克服我们对大多数具体事实固有的无知;能够最充分地利用广泛散布在千百万个人中间的有关具体环境的知识，这就是亚当-斯密的伟大贡献。 《哈耶克思想精粹》，第227-228页 演化理性与自发秩序 哈耶克对苏格兰学派的阐释与发挥 理性的明智运用 , 我们的态度应当与一名医生对待生命有机体的态度一样，因为 我们所面对的世界乃是一通过各种力量而持续运行的具有自续 力的整体，然而这些力量是我们所无法替代的，从而也是我们 在试图实现我们的目的时所必须加以使用的(欲改善文明这个 整体，我们的所作所为就必须在与这些力量合作的基础上，而 不是在与它们的对抗中展开(此外，在我们力图改善文明这个 整体的种种努力中，我们还必须始终在这个给定的整体中工作， 旨在点滴的建设，而不是全盘的建构，并且在发展的每一个阶 段都运用既有的历史材料，一步一步地改进细节，而不是力图 重新设计这个整体( 哈耶克:《自由的宪章》，69-70 自发秩序是多元中心的秩序 基本上，社会秩序是由个人行为需要依靠与自己有关的别人的行为 能够产生预期的结果而形成的。换句话说，每个人都能运用自己的知识, 在普遍与没有具体目的的社会规则之内，做自己要做的事，这样每个人 都可深具信心地知道自己的行为将获得别人提供的必要的服务;社会秩序 就这样地产生了。这种秩序可称之为:自动自发的秩序，因为它绝不是 中枢意志的指导或命令所能建立的。这种秩序的兴起，来自多种因素的 相互适应、相互配合，与它们对涉及它们底事务的即时反应，这不是任 何一个人或一组人所能掌握的繁杂现象，这种自动自发的秩序便是博兰 尼所谓的:“多元中心的秩序。” 哈耶克:《自由秩序原理》，第 200页 演化与自发的秩序 个体行为的规则本身并非设计的产物，而是得自于自然选择，遗传传递(在很大程度上也包括文化传递)，而所谓对规则的自然选择，是根据所产生的群体秩序有效性的大小进行的(进化过程对不同的个体行为规则所作的选择，根据的是它为秩序带来的生存能力(任何个体行为规则，或在某种外部环境下发挥有益的作用，或在另一种外部环境下，发挥有害的作用( , 个人的偏好来源于三种历史:种群演化的历史;社会与文化的 历史;个人史。 全面的行为秩序是如何演化而成, , 在适当的环境中产生的这种全面的行为秩序，是受某些规则支 配的许多个体行为共同造成的，然而这种行为秩序的产生，却 不是个体行为自觉的目的，因为个体全然不知道这种全面的秩 序，从而除了指导个体行为的抽象规则之外，它并不知道在某 个特定时刻需要保留或恢复这种全面秩序(个人有可能丝毫意 识不到因为他服从崇拜，通婚或财产继承之类的规则而产生的 全面秩序，或这种全面秩序有何功能(但是现存种群中的所有 个体会以这样的方式行动，因为由这样行动的个体所组成的群 体，已经取代了那些不这样行动的群体( 提出进化和自发秩序思想是苏格兰学者的伟大贡献 , 我们不太愿意把有助于全面秩序的个体行为称为有目的的行 为，因为由这些行为形成的秩序，从任何意义上说都不是行动 的个人之动机或目的的一部分(直接的原因，促使他们采取行 动的诱因，是一些只对他们产生影响的事情;这仅仅是因为在 采取行动时，他们是受整个秩序所产生的规则的限制，而服从 这些规则造成的后果，完全超出了他们的知识或意图范围(用 亚当(斯密的经典语言说，人“被引导着促进一种目的，而该 目的并不是他的意图的一部分，这正像动物捍卫它的领地，但 并没有意识到这样做会有助于调节其种群的数量一样(这当然 也就是我过去所说的进化和自发的秩序这两个孪生观念:孟德 维尔和休谟，佛格森和亚当(斯密的伟大贡献，它同时为生物 学和社会理论提供了理解成员行为常规和由此产生的结构规则 之间相互作用的方法( , 以上各页见《哈耶克思想精粹》中下列篇目:亚当-斯密在今日 语言中的意义;大卫-休谟的法哲学和政治哲学;理性主义的类 型;自由社会的秩序原理;人类行为的结果，但不是人类设计 的结果等 Emergence of order , 涌现秩序 从个体之间的复杂互动将产生先前不曾有的宏观秩序 , 涌现秩序的不可预见 这种从个体复杂互动产生的宏观秩序是事先不可预见的，这就宣 告了理性事先设计未来秩序的不可能和虚妄。 演化的秩序:社会的和个体的 , 社会秩序是从无数个体的复杂互动中涌现和演化出来的 , 个体是有情感的价值的和个性的，且彼此不同的，由如何复杂 的个体造成的互动秩序如何预见, , 个体也在与其他个体的互动中演化，而演化而成的宏观秩序进 而影响个体，如此，经由互动而变化的个体的行为又如何事先 为理性所预知, 我们是我们传统的选择而非相反 , 我们，是我们传统的选择，而不是我们选择了我们的传统，传 统越久远，它的合理性就越不能根据一时一事是否合理来评价。 我们适应了我们的传统，在这一意义上我们是被传统选择的， 并因此而更可能生存下去。 为何社会要鼓励一切方向的探索 , 人类社会总是被匿名的少数拯救。一个伟大社会的制度特征， 就在于它鼓励一切个体在一切可能方向上探索，因为我们不知 道在未来可能降临的灾难中，哪一个方向的探索可以拯救我们 全体，拯救我们的英雄，由于大自然和我们生存环境的不确定 性，必须是匿名的，于是只能鼓励一切方向的探索。 , 本章问题 , 如何理解休谟以“合理的分析击败了理性的要求”,是怎样的 合理分析,又是怎样的理性要求,前者与后者是怎样不同的 “reason”?与法国启蒙学者标榜的理性又有何区别, , 试比较马克思主义经典作家的“人类社会历史是一个自然历史 过程”的观点与苏格兰学派的“社会秩序是人类行动的结果但 非刻意为之的结果”的观点 德国启蒙运动社会思想 本章重点 , 本章重点可简述为康德问题与黑格尔问题。 , 康德问题的核心是人的问题的二重性:人如何既是自我激励的 又是社会取向的,个人的合目的性如何与历史的合目的性统一 起来,把握人的“非社会的社会性”。 , 黑格尔问题的焦点是市民社会的两个原则:特殊性原则和普遍 性原则。市民社会与国家的关系:市民社会是独立而不自足的 领域。不仅构成市民社会的经济活动过程需要接受调节，而且 市民社会本身只能通过与国家这更高层的组织结合，才能避免 被毁灭. 德国人是当代的哲学同时代人 , 正像古代各民族是在想象中、在神话中经历了自己的史前时期 一样，我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历 史。我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。 德国的哲学是德国历史在观念上的延续。 马克思:《黑格尔法哲学批判导言》 康德的人的问题的二重性 , 人类学意义上人的二重性:人既受制于自然因果必然性;又具 有本体意义上的道德自由。 , 人类历史意义上的人的二重性:为野心、私欲和自利心驱动的 人和在同伴中谋求认可的人，非社会的社会性旨在解决个人的 合目的性与历史的合目的性的统一。比较苏格兰学派，人的行 动是有目的的，但无数个人行为的后果的社会秩序并非个人的 目的。 康德面对的自由的传统 , 霍布斯认为人完全受欲望的必然性支配，没有意志的自由。霍 布斯将自由等同于必然。将这种观点推广至社会就既是决定论 的又是宿命论的。 , 斯宾诺莎把自由视为对必然性的认识，但仅此而已，斯宾诺莎 并未解决自由与必然的冲突，而只是用认识所获得的自由感超 脱于其它一切 奴役人强制人的感觉，这就是斯宾诺莎的“自由”的实质。在这种情况下也就取消了人的社会行动,这种行动的自由本质上关乎政治的自由 , 对卢梭来说，构成问题的正是行动的、政治的自由。他认为人 是生而自由的，却无往不在枷锁中。自由会因不平等的社会奴 役和迷失方向 的文化而丧失，却不能因强制而出卖。保障人天赋的自由，惟有通过自由人自己制定的法律。 康德的自由既反功利主义又反绝对主义 , 康德同意霍布斯，作为感性世界或现象界的一部分，人是自然 因果链条上的被决定的一环，无自由可言，但必然只是经验现 象的属性;自由意味着就人的道德行动而言，人无需上帝,也无 需求助于任何别人,每一个人都被赋有一种理性机能以指导自 己的行为;而道德就意味超越因果决定的必然性而仅仅依从由 善良意志发出的命令行事。这种基于人的自由本性的伦理学既 与功利主义相对立，因为后者试图从经验的善利中引出道德原 则;又与绝对主义相对立，因为它将外在于个人的道德权威引 入伦理学，从而根本上破坏了个人的道德主体性原则，而这种 外在权威通常就是建立在宗教禁令、文化习俗之上的传统伦理。 , 对比孟子:仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。 历史的进步非出自个人之善 历史主体和道德主体的统一不能被理解为是个人的事业，而要被理解为是人类(族类)的事业，是在世界历史进程的大尺度范围内求解的;它涉及的不是个人的善，而是人类的至善，其目标是把“社会团体转变为道德的整体”。而其实现过程类似于为“看不见的手”所指引的利己的个人的盲目追求,康德用了一个“非社会的社会性”(unsociable sociability)的概念来阐述他的这一历史进步观 (对比中国文化内圣外王之道) 历史进步非个人的合目的性而是历史的合目的性 , 人们在社会中既不像动物那样依本能而行动，也不是像理性世 界的公民那样，按协调一致的计划和崇高的动机行动，而是按利己的想法追求自己的目的。表面看来人的行动似乎不受规律支配。但大量统计资料表明人的行为服从永恒的规律，一如四时交替。康德在其《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中写道，“每一个人，甚至整个民族都很少认识到，当他们按自己的想法并往往损害着别人去追求自己的目的时，他们无意中被引向自然所欲的路线前进,并且不自觉地推进了这一目的;而这一目的，即使他们知道了，也是不怎么感兴趣的。” , 即便在所谓的启蒙时代，民众在迈出每一步，采取每一个行动时都没有考虑到未来(各国偶然建立了一些机构，事实上，这是人类行为的结果，而并非人们有意这样做((佛格森) 人是“非社会的社会性动物 , 人是“非社会的社会性”动物。人既有过社会生活的倾向，同时伴随的是一种时时危及社会的抗拒(社会)的倾向。在康德看来，个人主义或非社会性的最深的基础是这样一种愿望:希望仅按自己的想法来安排一切事情。其结果，我们不难估计到其它个人会对我的这种自主欲望进行抵抗。如果每个人都是自我取向的，那么别人自然不会顺从我的愿望。吊诡地是，从历史的观点看,“正是这种抵抗激发了他的一切能力，迫使他克服天性的懒惰并且在虚荣心、权力欲或自私心的鼓舞下，在自己周围的人中间为自己取得地位，这些人诚然是他不能容忍的，但没有们他又过不去。”人的“非社会的社会性”使人逐渐变成 文明的、有技能的和有教养的人,通过与别人的竞争与合作,他发展了他的潜能，他也开始按社会的法则规范自己的追求; 为了比别人更强，人类成长了，同时彼此更加类似了，一种共同的文化由于我们追求超过别人的成就而发展起来。如果没有这种孤独性,没有相互的抵抗，人就不成其为人。人的各种自然禀赋都将蛰伏而不能发挥出来。 黑格尔:市民社会的两个原则 , 具体的人作为特殊的人本身就是目的;作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。但是特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。 市民社会是任性和必然性的存在 , 市民社会是放任的不加约束的经济力量的产物而非理性或自觉意识的产物，在这样的社会里，“一切癖性、一切禀赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着;又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们发射光芒的理性的节制”，这样，市民社会成员由于相互需要结成的统一“不是伦理性的同一，正因为如此，它不是作为自由，而是作为必然而存在的”。 国家高于市民社会 在黑格尔看来，国家是个人进行社会化的第二个场所，其基础是理性。他把国家定义为“伦理世界”和“伦理理念的现实。”这个定义表明，黑格尔与康德不同，他不仅把国家看作是一个制定法律和执行法律的机构，而且还从国家这一术语的广义出发视其为展现一个民族伦理生活的有机体。这种伦理生活表现在一个民族的习惯、习俗、共同信念、艺术、宗教和政治制度中，简言之，它表现在其社会价值模式之中。这使人想起亚里士多德的polis和孟德斯鸠的国家。 个人只有通过国家才具有真理性 , 政治和法律只是总体中的一个环节,其它的环节对此总体同样 作出了贡献:宗教、艺术、哲学，一个民族的文化、传统、道 德等。由于个人是融合在其国家和时代的整体文化之中的,又由 于他是其“国家的儿子”与“时代的儿子”，所以他只能通过国 家去占有他作为一个理性存在的价值和实在，“个人本身只有作 为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”。 马克思:市民社会决定国家 , 在现代历史中，国家的愿望总的来说是由市民社会的不断变化 的需要，是由某个阶级的优势地位，归根结底，是由生产力和 交换关系的发展决定的。 历史理性的机智 , 黑格尔认定人的行为是受激情、自我的狭隘的利益支配的， 抱怨人的自私或期望有一天人们都能成圣成德毫无意义。真正 的问题是，人们追求他们自己的利益，某些既非他们所意欲又 非他们意识之所及的结果却产生了，黑格尔将这称之为“历史理性的机智”，迫使人们将其盲目的激情及短视的知性行动为普遍性的历史目的服务。理性隐藏在背后，而让激情为自己行动，世界迈向进步，代价则由个人付出;“理念自己不受生灭无常的惩罚，而是由个人的情欲承受这种惩罚”。由于“理性的机智”，个人的任性最终转化为世界历史过程的必然性，而同一些个人的被强制性则转化为世界精神的自由的展开与上升。历史是人的激情、希望和利益的巨大坟场，但理性和自由始终在历史上胜利地前进着。 时势造英雄 , 关于这些英雄中的每一个人都可以说，他们完全属于资料的范畴。这是因为，第一，世界历史人物在完成自己的使命以后“就像谷物的空谷一样不再有什么意义”;第二，不可替代的历史活动家是不存在的。如果说某个人似乎在扮演着历史所不可缺少的角色，那么这种角色仍然是可以找到另一个觊觎者的。恰巧某个伟大人物在一定时间出现于某一时空，这纯粹是一种偶然现象。但是如果把这个人除掉，那么就会需要有另外一个人来代替他，并且这个代替者是会出现的,,或好或坏，但是随着时间的推移总是会出现的。 哲学与时代 , 每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄 想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛是同样愚蠢的。如果 它的理论确实超越时代，而建设一个如其所应然的世界，那末 这种世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，私见是一种 不结实的要素。 , Question 比较康德的“历史合目的性”与黑格尔的“理性的机智 下面是诗情画意的句子欣赏,不需要的朋友可以编辑删除!! 谢谢!!!!! 1. 染火枫林，琼壶歌月，长歌倚楼。岁岁年年，花前月下，一尊芳酒。水落红莲，唯闻玉磬，但此情依旧。 2. 玉竹曾记凤凰游，人不见，水空流。 3. 他微笑着，在岁月的流失中毁掉自己。 4. 还能不动声色饮茶，踏碎这一场，盛世烟花。 5. 红尘嚣 浮华一世转瞬空。 6. 我不是我 你转身一走苏州里的不是我 。 7. 几段唏嘘几世悲欢 可笑我命由我不由天。 8. 经流年 梦回曲水边 看烟花绽出月圆。 9. 人生在世，恍若白驹过膝，忽然而已。然，我长活一世，却能记住你说的每一话。 10. 雾散，梦醒，我终于看见真实，那是千帆过尽的沉寂。 11. 纸张有些破旧，有些模糊。可每一笔勾勒，每一抹痕迹，似乎都记载着跨越千年万载的思念。 12. 生生的两端，我们彼此站成了岸 。 13. 缘聚缘散缘如水，背负万丈尘寰，只为一句，等待下一次相逢。 14. 握住苍老，禁锢了时空，一下子到了地老天荒 15. 人永远看不破的镜花水月，不过我指间烟云 世间千年,如我一瞬。 16. 相逢一醉是前缘，风雨散，飘然何处。 17. 虚幻大千两茫茫，一邂逅，终难忘。相逢主人留一笑，不相识，又何妨。 18. 天下风云出我辈,一入江湖岁月催;皇图霸业谈笑间,不胜人生一场醉。 19. 得即高歌失即休，多愁多恨亦悠悠，今朝有酒今朝醉，明日愁来明日愁。 20. 直道相思了无益，未妨惆怅是清狂。 21. 看那天地日月，恒静无言;青山长河，世代绵延;就像在我心中，你从未离去，也从未改变。 22. 就这样吧，从此山水不相逢。 23. 人天自两空，何相忘，何笑何惊人。 24. 既不回头,何必不忘。 既然无缘,何须誓言。 今日种种,似水无痕。 明夕何 夕,君已陌路。 25. 有缘相遇,无缘相聚,天涯海角,但愿相忆。有幸相知,无幸相守,苍海明月,天 长地久。 26. 相见得恨晚，相爱的太慢，进退让我两难。缘过了远分，缘过了聚散，是 否回头就能够上岸 27. 天凉了,凉尽了天荒 地老了,人间的沧桑，爱哭了,这么难舍 心都空了,想放 不能放。天亮了,照亮了泪光 泪干了,枕边地彷徨 28. 心微动奈何情己远.物也非,人也非,事事非,往日不可追 29. 渺渺时空,茫茫人海,与君相遇,莫失莫忘。 30. 如果换我先开口，日子是否还一样细水长流 31. 也许是前世的姻 也许是来生的缘 错在今生相见 徒增一段无果的恩怨 32. 人道海水深，不抵相思半。海水尚有涯，相思渺无畔。 33. 醉眼看别人成双作对， 34. 无人处暗弹相思泪。 35. 终于为那一身江南烟雨覆了天下，容华谢后，不过一场，山河永寂。 36. 千秋功名，一世葬你，玲珑社稷，可笑却无君王命。 37. 凤凰台上凤凰游，负约而去，一夜苦等，从此江南江北，万里哀哭。 38. 嗟叹红颜泪、英雄殁，人世苦多。山河永寂、怎堪欢颜。 39. 风华是一指流砂，苍老是一段年华。 40. 夜雨染成天水碧。有些人不需要姿态，也能成就一场惊鸿。 41. 你要记得，紫檀未灭，我亦未去。 42. 谁在岁月里长长叹息。 43. 汉霄苍茫，牵住繁华哀伤，弯眉间，命中注定，成为过往。 44. 红尘初妆，山河无疆。 最初的面庞，碾碎梦魇无常，命格无双。 45. 江南风骨，天水成碧，天教心愿与身违。 46. 山河拱手，为君一笑 。 47. 如是颠簸生世亦无悔。 48. 荏苒岁月覆盖的过往，白驹过隙，匆匆的铸成一抹哀伤。 49. 那被岁月覆盖的花开，一切白驹过隙成为空白。 50. 褪尽风华，我依然在彼岸守护你。 51. 那些繁华哀伤终成过往， 52. 请不要失望，平凡是为了最美的荡气回肠。 53. 你的路途，从此不见我的苍老。 54. 长歌当哭，为那些无法兑现的诺言，为生命中最深的爱恋，终散作云烟。 55. 随你走在天际，看繁花满地。 56. 我自是年少，韶华倾负。 57. 你要记得，那年那月，垂柳紫陌洛城东。 58. 苍茫大地一剑尽挽破，何处繁华笙歌落。 59. 寄君一曲，不问曲终人聚散。 60. 谁将烟焚散，散了纵横的牵绊;听弦断，断那三千痴缠。61. 清风湿润，茶烟轻扬。重温旧梦，故人已去。 1. 水滴虽小，却可以折射出太阳的光彩。 2. 梦落三千尺愁深似海，繁华遗落散满地。记忆轮回里，我举杯，在奈何桥上满口饮尽。 3. 人生没有轮回，就像花，人活一世，花开一季、人生如花，花似梦。 4. 生活的苦涩和美好给了我对人生的领悟，如今，千山万水走遍，我发现自己再也不愿离开文学的蓝天，再也不愿离开那个让我痴迷的文学舞台。 5. 在烟雨红尘中，轻拾季节花瓣飘落的音符，组成美妙曲符，然后，倚在时光的路口，撷一缕明媚，许自己一份唯美的怀想，与快乐、浪漫相约，闲淡清欢。 6. 未经历坎坷泥泞的艰难，哪能知道阳光大道的可贵;未经历风雪交加的黑夜，哪能体会风和日丽的可爱;未经历挫折和磨难的考验，怎能体会到胜利和成功的喜悦。挫折，想说恨你不容易 7. 燕子斜飞人家，炊烟零乱，柳絮飘飘，弥漫了山里人家。 8. 这样知解自己的生命即使是心灵空荡我也无所畏惧 9. 中秋之曰不可能岁月明如水，偶然的暗淡，恰似镜子的背后之面，有所缺憾，人生才会是积翠如云的空濛山色。 10. 在经受了失败和挫折后，我学会了坚韧;在遭受到误解和委屈时，我学会了宽容;在经历了失落和离别后，我懂得了珍惜。 11. 曾经盛开的蔷薇，虽经风吹雨打，但和着微风，还有屡屡暗香飘过。 12. 我只希望，不管三年，五年，或是十年以后。某一天，我们相遇，还能相认，你大喊一声，我想死你了。那一刻，我定会泪流满面。我们是朋友，永远的朋友。 13. 最爱的未必适合在一起，相爱是让彼此做自己。 14. 时间断想，时间不断。流逝，像是水，可弯可直，像是风，可柔可刚。 15. 如果说人生是一望无际的大海，那么挫折则是一个骤然翻起的浪花。如果说人生是湛蓝的天空，那么失意则是一朵飘浮的淡淡的白云。 16. 云层雾气，缠着几户古木人家，清新自然，如诗如画。 17. 我喜欢你，只是一个现在;我爱你，却是一整个未来。 18. 夜雨染成天水碧。有些人不需要姿态，也能成就一场惊鸿。 19. 再大的风不会永不停息，在浓得雾不会经久不散，风息雾散仍是阳光灿烂。 20. 牵着时光的衣襟，走进芳菲五月，轻轻地将春光拥入怀中，于一抹素白流韵中，弹奏一曲江南的婉韵，把盏，将似水流年浅斟轻酌。 21. 我穿越轮回而来，在奈何桥相思盈袖，凄然守候。莫落泪，纵若水落三千尺东流，云动八万里西散，我依旧会化身城碟，翩翩起舞跨过奈何桥与你相会。 22. 如果我爱你，我就会理解你，通过你的眼睛去看世界。我能理解你，是因为我能在你身上看到我自己，在我身上也看到了你。 23. 似乎风在转向，送走了缓缓袭来的味道，又将刚刚溜走的风，静静地换回来。 24. 生活告诉我，童话只不过是小孩子幻想的游戏。 25. 人生就像穿着一件长满虱子的华丽睡袍，外表美丽，而内心却充满了干啊和恐慌。 26. 必须用另一种真实方式来代替时光里已经逝去的东西 27. 岁月，依一抹浅香于心间，看年华向晚，闻花香送暖。给时光一个浅浅的回眸;给自己一份微笑从容。沉淀，馨香;念起，温暖。 28. 人生的起起落落间，总会有一些情怀需要安静回味;总会有一些伤痛需要独自体会;总会有一段路需要一个人走;总会有一些事需要坦然面对。 29. 疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。 30. 心若没有栖息的地方，到哪里都是在流浪。 31. 今后，我会从尘世中的纷争走出，远离喧嚣，把岁月打磨成诗，让自己的文字静如睡莲，动如涟漪，无论何时都能描绘成美丽的水墨丹青。 32. 全是理智的心，恰如一柄全是锋刃的刀，它叫使用它的人手上流血。——泰戈尔 33. 我们都不擅长表达，以至于我们习惯了揣测。去肯定，去否定，反反复复，后来我们就变得敏感而脆弱。 34. 心心念念的往事、曾经深爱过的人、年少琐碎的过往，它们就像缠绕之间的一阵风，来的缱绻，去的时候让人来不及挽留。 35. 如果在乎的没有那么多，想要的没有那么多，生活便会简单得很多。 36. 在极度的喧嚣中，独自微笑独自平静是憾，落花是美的，淡淡的书香，淡淡的花香，淡淡的馨香。 37. 曾芬芳过的那片土地，幸福的花儿虽早已凋谢，只留下风雨吹打的痕迹。 38. 辗转半世红尘，缘去缘灭，空留满池伤痕。雨花迟落，霜雪纷飞，池水泛冰，已益处月的苍凉。 39. 一条古道，一匹瘦马，一个人影，被落日的余晖缓缓拉长。 40. 我们人生的大幕才刚刚拉启:刀光剑影，英雄本色;是非恩怨，儿女情常。 41. 我们要去流浪，虔诚地定格住每一寸记忆;我们要去成长，潇洒地忘却掉每一条纹路。 42. 嗅着昨日芬芳遗留的气息，寻寻觅觅，仍不见踪迹。邂逅了一场烟火，终还是那般凄凉。迷失的夜晚，点缀了无数颗孤单的星星，不知道那是否有属于我的一颗。 43. 像这样轻飘飘的日子和平平静静的心情，也算是生活中的一种享受吧。 44. 想着远方的你，绝美的笑容，只为你一个人展露，那一泓羞涩的笑容，悄悄。 45. 细碎的声音，如羞涩的蓓蕾，夜暮花影，轻浅六月，寂寂流年，拢一阙清绝，归隐在宋词里。 46. 夕阳沉落在海水深处却不见浪花翻滚，淡淡的只留下一个让人沉思的背影。落雨是晚风中的殇，带着晨曦的翘首滑落最后的伤痕!雨尽含羞，淡抹嫣红! 47. 无影击碎了泪水，岁月在那个光年划下的痕迹原来是一刀一刀地刻在了我的心上。 48. 我收拢了梦想的翅膀，我停却了信念的脚步，却再也作不回曾经的那一天。 49. 我宁愿用尽此生，为那些尘世的硝烟尘雾，潸然泪下，为菩提落花，为世间繁华。 50. 阳光依旧在，我们穿越光影，沿着历史的足迹继续前行，创造美好生活，走向美丽明天! 51. 洋溢着春日的微笑，坚强了外表，却虚伪了内心，脆弱了，是不敢触及的。 52. 也许，就在那一刻里，梦境还在，柔情亦在。 53. 一个人的戏，自己独自导演，诠释精彩。在剧中尽情释放着自己的喜怒哀乐。笑得凄然绝美;哭得肝肠寸断。 54. 但生命中被你刻上痕迹的那些岁月无法抹去。 55. 往事悠然一笑间，不必空忧。我们一路走来，只是为了告别往事，走入下一段风景。倘若让忧伤填补了生命的空白，就真的是亵渎了生命。 56. 人生只有回不去的过去，没有过不去的当下。上帝只会给你过得去的坎，再不好过的生活，再难过的坎，咬咬牙，也就过去了。 57. 我一直以为山是水的故事，云是风的故事，你是我的故事。可是却不知道，我是不是你的故事。 58. 生命并不是一场竞赛，而是一段旅程。如果你在途中一直都试图给他人留下深刻印象，超过别人，那你就浪费了这段旅程。 59. 比如新的朋友新的感情新的思绪我想要知道的 60. 我以为我已经将爱情忘记，将你忘记。可是有一天，我听到一首歌，我的眼泪就出来了。因为这首歌，我们曾一起听过。 61. 忍花开花落，云卷云舒，品人生似棋。 62. 我离开你这一种信仰又会以怎样全新的姿势去面临更深沉的挑战 63. 人生路，路迢迢，谁道自古英雄多寂寥，若一朝，看透了，一身清风挣多少。 64. 只有夕阳站在那里。灵魂像无数的雪花飘过，光明闪烁，渐渐清醒。 65. 终于为那一身江南烟雨覆了天下，容华谢后，不过一场，山河永寂。 66. 荏苒岁月覆盖的过往，白驹过隙，匆匆的铸成一抹哀伤。 67. 忘川水不枯，记忆不散;奈何桥不断，思卿不弃;今夕，彼岸花又放，佳期约又到，我轮回践约而来，等你归来。红尘路上，伊人在否? 68. 十年生死两茫茫，不思量，自难忘，千里孤坟，无处话凄凉，纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜。 69. 天空飘过一朵云，有时是晴，有时是阴。但白昼终归还是白昼。 70. 我知道回不去，但还是会想念会回忆会心疼到无法自拔。 71. 天空不曾留下鸟的痕迹，但是我已飞过、在大地上画满窗子，让所有习惯黑暗的眼睛都习惯光明。 72. 人生首先要是望远镜，看远;再就是显微镜，看细;接下来是放大镜，看透;其次是太阳镜，看淡;最后是哈哈镜，笑看生活。 73. 我不是公主，也不会有等待救赎我的王子。