华锐藏区的丧葬习俗浅论

华锐藏区的丧葬习俗浅论 华锐藏区的丧葬习俗浅论 ? 78? 华锐藏区的丧葬习俗浅论 华锐?东智 [摘要】唐朝中期,吐蕃以其政治,军事,经济,宗教,文化等 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 治理华锐藏区,西藏本土文化在此地有 故其他藏区看不到的藏族传统文化在这里得以保存.又由于华锐藏区处广泛遗存, 于古"丝绸之路"与 "河西走廊"这一特殊位置,并长期与其他民族频繁交往,使之文化既具有浓厚的地域特性,又 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 现为多 元性特征. [关键词】华锐;土葬;行为;特性 [中图分类号】G03 [文献标识码】A [文章编号】1002—557(x)(2008)02—0078—06 华锐(系藏语,汉语意为英雄的部落或地区)属安多藏区,从历史上的地域概念看主要包括今甘肃天 祝,甘南皇城,青海东部北山,门源,大通,互助,乐都等地区.其区域广大,人口众多,其中天祝是华锐藏 区的主要组成部分.从现代意义上讲,华锐藏区主要指今天祝藏族自治县(1955年7月19日国务院批准 成立).本文所谈内容仅限于现代意义上的华锐藏区.关于这个藏区的文化,主要落脚点又放在丧葬文 化上.因为丧葬仪礼,是人生最后一项"通过仪式",也是最后一项"脱离仪式".藏族由于所处的自然环 境,社会形态和宗教信仰不同,于是形成了丰富多彩的丧葬仪礼和丧葬方式. l,土葬形式 生,在佛教中被认为是人生"四苦"中的第一苦,而对于死即佛教所说的"涅粱",认为是脱离尘世的 一 种理想境界.其实,梵语音译"涅粜"的正确意义是指灭苦,灭烦恼,灭生死因果,从而得到解脱.从这 个意义出发,死是人生的结束,更是远离痛苦,烦恼的一个环节,而喇嘛超度就是死者走向佛国净土的桥 梁.丧葬仪礼标志着人生旅途的终结.按理而论,生老病死出之客观规律,居丧哀悼发乎人之常情,人 死后家人为之"办丧事",以此表达对死者的哀悼和纪念,这完全是一种正常行为,看上去似乎很简单. 然而,当我们追究其源,讲述其形式和程序时又显得不简单,因为"丧葬"也是一种民族文化的遗存.就 整个藏区而言,其丧葬形式包括古老的土葬和后期的天葬,水葬,火葬和塔葬5种.而在华锐藏区主要有 历史上的天葬,塔葬和现今的土葬,火葬这4种形式. 土葬是藏族地区久远的一种葬法.藏文史籍记载,吐蕃止贡赞普之子茹拉杰为其父建造了"第一 座陵墓".到了吐蕃王朝建立以后,入吐蕃的唐朝使者沿途所见"山多柏坡,皆丘墓".又据<西藏王 统记》记载,止贡赞普遗体出殡时,有苯教巫师参与主持.藏族原始苯教留存至今的大量丧葬仪轨的材 料说明,藏族祭祀祖先亡灵的习俗起源也很早.至吐蕃王朝,已基本形成丧葬祭祀的整套规则,正如 《旧唐 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf ?吐蕃传》所言,"其赞普死……乃于墓上起大室,立土堆,插杂木为祠祭之所."<西藏王统 华锐藏区的丧葬习俗浅论?79? 记》一书在记述止贡赞普史事时写道:"止贡以天绳被斩,死后遗尸地上……筑墓于秦域达塘,是为筑墓 之始"?.这一史料说明.至少在止贡赞普时期,藏族已实行土葬,并已进入比较成熟的阶段.以后,由 于佛教的传入并成为藏族普遍信奉的宗教,丧葬形式也随着发生了变化,出现了塔葬,天葬,火葬这些与 宗教密切相关的丧葬仪式.同时,藏族对固有的丧葬方式——土葬,在思想上发生了根本变化.这种变 化的根本原因在于社会的变革和宗教信仰的改变,它与佛教的传入和藏传佛教的形成密切相关. 土葬本来是藏族原始固有的葬俗.但在盛行天葬后,大多数藏区则改变了认识,认为土葬是最低级 的一种葬法.一般用于麻风,炭疽,天花等传染病患者的埋葬,或者强盗,杀人犯,被刀或枪械杀死者的 尸体处理.尽管如此,华锐藏区至今仍然使用土葬,也不认为土葬是一种低级葬俗,进行土葬时一般不 做汉式长棺材,而是一顶灵轿,这种葬法多流行于农牧区. 2,行为意识 在华锐藏区,家中死人,请僧人念经,谓之超度.后人吊丧一般穿白褐衫,白板皮袄或反穿衣服,不 戴帽.妇女在发辫上系一绺白羊毛,解下各种饰品;男子可在纽扣上缀一绺羊毛.人死后禁忌亲人大声 哭嚎,亲友们带食物,茶叶,清油(点灯用)等前来祭奠.戴孝为49天,每天早晚煨称之为"塞尔"的火祭 奠,同时,到寺院放"茫嘉"(系藏语音译,汉意为"给寺院僧人供茶饭"),念经超度.鉴于人们非常重视亡 灵,所以,葬礼中的法事活动即超度亡灵就成了非常重要而不可缺少的内容之一.在人们的思想意识中 认为,无论是火葬,还是土葬,这只是处理了肉体,而灵魂的超度有待于进行各种法 事活动来得以解决. 按当地宗教习俗,超度亡灵既是对死者一生的悼念,又是对死者进入信仰中另一个世界的祝福.当 老人面临死亡时,亲属们聚集在他(她)身边默诵"六字真言",为他的来世幸福而虔诚祈祷.当人停止了 呼吸,就立即脱去他所有的衣服,解下各种护身符和饰物,就是说,当初他既然是赤身从母胎降生人世, 那么,现在脱离人世时,也应该抛弃身外之物,回归到赤子的状态.然后在亡者头前方点燃酥油灯(由于 条件限制农区一般点清油灯),认为灯是亡者灵魂转世的指路灯;旁边陈列藏文经卷,并揭开数页.酥油 灯一般保持昼夜不灭,连续7昼夜,经济富裕的人家供灯要燃49天.在院内煨起牛粪火,火上撒些糌粑, 藏语称其为"赛尔",再用柏树枝往上洒净水.袅袅直上的青烟向神灵宣告,这里有一个离开了躯体的灵 魂,祈求神灵开拓登天,转世之路.此后,就要到寺院活佛,高僧处呈报亡者的属相,生辰和亡时等,依次 t-算出殡日期和超度亡灵时所诵经文,实施密宗本尊仪轨,主要属瑜伽部和无上瑜伽部,如"普明佛仪 轨","大威德仪轨","胜乐仪轨"等等,通过献祭,诵咒,祈请本尊给亡者灵魂指明道路.人们认为,灵魂 在开始的4天内并不知道自己的肉体已经死了,他照旧会来到所熟悉的人们中间一道谈笑,但他很快会 发现,没有人与他对答,对他视而不见,充耳不闻.到第5天才会明白自己的身份,只好无奈地离开他旧 日熟悉的地方而四处游荡,念经祭祀49天后他才前往自己该去的地方.在华锐藏区,有些信教群众在世 时就将一些超度时必诵的经念完,如此,他可安心地升入天界或顺利地轮回转世.根据人们的宗教意 识,人死后亡魂在49天内要找到归宿(升天,转世或下地狱),以7天为一计量单位,所以遗体在家只能停 放3至5天.其间,家庭虽被悲哀所笼罩,但却不可以嚎啕大哭,以免亡者灵魂听到亲人哭声,留恋人世而 耽误上路.在此,我们需要说明的一点是,在华锐藏区,虽然超度亡灵时所表现的有些是藏传佛教的仪 式,但其根本思想基础还是苯教的理论体系.因为,根据苯教教义,苯教将宇宙分为"三界",即高处住 神,中间住人,底下住鬼.人们深受其思想影响,认为人死后超度其灵魂就能上升到天.这说明,天神之 界为人们所向往,而恶鬼的处所为人们所恐怖.人们超度灵魂的最终目的是让灵魂升天,而不是让灵魂 下地狱.超度亡灵是僧人的天职,信教群众在丧事中所请活佛,高僧及诵经天数,大多依死者家庭的财 力而定.从天数看,人们普遍重视第一个7天,这7天内几乎每天都有宗教仪式,认为这7天是举行超度最 有益的时间.七七过后,每逢祭日也要诵经,祭祀.人们认为,布施越多,亡灵攀登极乐世界就越快.这 里需要指出的一点是,人们特别重视葬礼,一方面含有使亡者灵魂得到欢悦的目的,另一方面表现出人 们对生老病死这一客观规律的认识. ?五世达赖喇嘛着,刘立干译:《西藏王统记)【M】,拉萨:西藏人民出版社1991年版,第1O页. ? 80?中国藏学2008年第2期(总第82期) 祭祀是一种带有宗教色彩的民族习俗,是一个民族群体心理的表现形式.我们认为,灵魂祭祀可以 说是对死者(包括自己的亲属或他人)灵魂的恐怖而产生的,这一仪式所包涵的意 义有两方面,一是灵魂 敬畏,二是表示对亡者的某种寄托乃至怀念之情.在此,我们先谈谈对灵魂的敬畏和恐怖这一问题.在 华锐藏区,每当一家老者谢世后,家人要到某高僧处卜算他临终时最牵挂的是哪几位亲人,因此在僧人 诵有关经文时这几人必须虔诚地跪拜在僧人诵经的房间,如果其中一人因外出无法参加这一诵经仪式, 家人必拿来此人平日所穿用的衣物来替代本人.举行完这一仪式后,以示亡者可无牵无挂地离开亲人 而另找归宿.如若不举行这一仪式,或被亡者牵挂的某人不参加这一仪式,其结果将使未参加者轻者多 病多难,重者不久就会随亡者而去,人们对这一点坚信不疑.有时家中往往会发生这样一件事,老者离 世不久,家中的一头牛或者一只羊也会死去,人们对这一现象解释是:死去的亡人领走了它们的灵魂. 用当地人们的信仰观念来说,认为"每,位亡者都想或者要带走一位与他结伴同行的灵魂".人们的这 种认识来自生活中的巧合,正是这种巧合使人们对亡灵产生了恐怖心理,由此,笔者认为,风俗文化对于 一 个民族的心理过程及其特征的形成起着重要作用,并且间接,曲折地反映着一个民族的心理和精神世 界.也就是说,民俗学与民族心理学有密切的关系,通过民俗文化这一线索,可透视出民族深层的心理 活动和心理特点 为了克服这种对灵魂恐怖的心理,于是人们就想出种种办法,如驱鬼,哄骗鬼,讨好鬼,希望亡者的 灵魂不要再回到活着的人们中间.这,信仰还使人们相信亡者的灵魂有强大的力量,它足以给活着的 人带来幸福或危害.所以,在华锐,人们对灵魂的认识,崇拜以及祭祀方式是多种多样的,谁也不怀疑善 恶两种灵魂的存在,更不怀疑它们能给人们带来悲喜祸福.此外,我们不能否定的一点是,灵魂崇拜及 多种祭祀,还含有对亡者的怀念之情.人们希望亡者的在天之灵无牵无挂地自由生活,同时能够时时刻 刻关心整个家庭,保佑人丁兴旺,崇拜中对未来寄托着美好的希望.就从心理学而言,一个民族心理形 成,发展和变化是该民族历史发展的必然,是众多因素的相互作用,相互制约的结果. 3,地域特色 任何民俗事项都不可能脱离其赖于生存的文化环境和生存土壤.一方面,文化传统需要借助于各 种民俗事项作为其存在与传播的载体;另一方面,各种民俗事项必须含有一定的文化内涵才能具有真正 的价值和意义,否则,它们就会变成一群毫无生命的符号.尽管一些民俗事项在全国各地乃至世界各地 都有差异,但如果把这些差异进行比较,我们会发现每一个地区或民族的差异都反映出不同的文化传 统,都在某种程度上代表着某个地区或民族的处世态度和价值观念等. 历史上,华锐藏区曾流行土葬,也流行过天葬,塔葬和火葬,而今为何只流行土葬和火葬呢?其他藏 区当亲人去世时只注重超度亡灵而基本没有"戴孝"的习俗,这种现象为何又在该地存在?等等,这些值 得我们探讨.探讨这些问题就可以揭示出该地区丧葬习俗文化中的地域特色. 一 ,继承和发扬了吐蕃本土文化众所周知.公元633年,松赞干布建立强盛的吐蕃王朝后,唐朝中 期开始向今华锐境内派驻军队,所以史书称华锐藏区为"刮玛烙",意为"没有赞布 命令不得返回",并按 照"离散诸部,分土定居"的原则,以其政治,军事,经济,法律,宗教,文化等制度治理地方,使其与华锐在 诸多方面均发生了广泛的联系和交融,西藏本土文化在这一地区广泛遗留.其中,西藏古老的土葬习俗 也遗留了下来,并从根本上影响了现今华锐藏区的土葬习俗. 我们知道,一方面,不同时期政治,经济基础对民俗的产生起着决定性的作用,但是,还应该看到,民 俗一旦形成便具有相对的稳定性,甚至当原有的政治,经济基础消失后,它仍然可以顽强地保存下来. 现在,华锐藏区的政治,经济形式虽然都发生了极大的变化,但是这一习俗仍然存在,这就是在新的历史 背景下古老的土葬习俗仍得以遗留的重要原因.另一方面,从民俗产生和传承的历史看,都是与其使用 价值联系在一起的.土葬这,古老的习俗之所以代代传承沿袭下来,根本原因在于它适合各个时代人 们的生活条件,生活环境,生产方式和思想要求,从而起着继承民族历史文化的纽带作用. 二,受藏传佛教影响较小一方面,藏传佛教虽在该地区得以传播和发展,但在清朝时期才达到鼎 华锐藏区的丧葬习俗浅论?81? 盛状况,相比其他藏区其扎根时间较晚;另一方面,在传播地域上讲,藏传佛教范围主要限于现代概念上 的一县境内,其周围地区的人们还是信仰其前已植根较深的汉传佛教和道教等中国传统宗教文化,而且 在民族成分上看,华锐藏区周围乃至本土居住的汉族是主体民族.由于受传播时间和地域范围的局限, 藏传佛教所积极主张的天葬习俗既未深入人心,未引起人们的重视,也没有普及到 信教民众和社会的各 个角落.在华锐历史上,虽然也形成过藏族的基层政权,如"凉州六谷部",但是这些政权的建立乃至灭 亡极其短暂,就像闪烁的流星一晃而过,没有在华锐历史上留下灿烂和辉煌,其主要原因:一是没有牢固 的社会基础,得不到人民群众强有力的支持;二是受该地区社会环境的制约,没有发展空间,没有物质保 障,因此藏传佛教的发展受到了这些因素的严重制约.所以说,藏传佛教在华锐藏区传播不深入,传播 范围小,在社会上没有形成一股强大的势力,加之生活在这一地区的藏族人口本身数量有限,诸如此因 都是天葬习俗未能在该地区得以昌盛和持续的重要原因. 三,人口影响了该地区对传统文化的继承和发展笔者曾对华锐藏族人口进行过调查,从掌握的一 些史料看,历史上该地区的藏族人口发展缓慢甚至有倒退现象.唐开元二十八年(740年)包括华锐在内 的凉州武威郡管辖六县,有22462户,人口120281人.五代和宋时期,"凉州六谷部"人口l5万,25393户 (汉族只有300户).1815年华锐藏族有人口10万,1867年人口突然减之干人左右,1949年藏族人口只有 l4012人.?我们认为,华锐藏区藏族人口的不断减少,加之其他民族的不断迁入,一方面严重冲击了这 一 地区传统的生活习俗,语言文化;另一方面,也为民族的自然融合创造了一定的条件.从整体而言,当 一 个国家或一个民族的人口生产不能协调发展,往往会产生"人口压迫生产力"或"生产力压迫人口". 人口数量和质量的不平衡,不协调必然阻碍整个社会和民族的发展进程,给国家和 民族带来痛苦或灾 难.所以说,一个民族的存亡,民族文化的传承和发展需要适量的人口.从这一理论出发,华锐藏族人 口的不断减少是包括丧葬习俗在内的民族传统文化不能得以延续,保留和发展的重要因素之一. 4,地理位置特殊,与其他民族的交流频繁历史以来,华锐藏区地处古"丝绸之路"要道,居"河西走 廊之门户",其特殊的地理位置,与各民族的广泛交流和长期的民族杂居,使其文化受到了各方面的影 响,主要表现为汉文化对自身的影响,这种影响又可分为主动接受和自然融合两个方面.由于长期与其 他民族的交往和杂居,使其文化习俗发生了诸多变化,形成了一种"你中有我,我中有你"的局面.华锐 藏区的祖先们本来习惯于土葬,而生活在其周围的主流民族汉族正好也习惯土葬,这一历史巧合使生活 在同一地区的藏汉民族在文化上找到了共同点.正是这种历史的巧合,人类文化的共性共同促使了该 地区土葬习俗的持续进行和长期延续.所以说,华锐藏区至今使用土葬的原因除保留了自己的文化特 色外,在一定程度上还受到了汉文化的影响. 5,对土葬有自己的认识,解释和理解土葬本来是藏族原始固有的葬俗,但在盛行天葬以后,大多 数藏区尤其是藏传佛教则认为土葬是最低级的一种葬法.而在华锐藏区人们的思想意识和传统观念中 并不把土葬视为低级葬俗,反而认为,麻风,天花等传染病患者的尸体,或强盗,杀人犯,被刀械杀死者的 尸体不能直接用土葬,而应该用柴火焚烧,除去尸体的病毒和邪气,然后土葬才是最佳处理方式.这就 是体现了不同功能和意识,产生出相异的结果.从今天的角度讲,华锐藏区对传染 病患者实施火葬而不 实施土葬有其科学道理,因为大地是人类赖以生存的土壤基地,对传染病患者实施土葬很可能造成更大 的病毒传染源,对其实施焚烧可杀死尸体中之病毒.那么从古人来讲,也未必没有这样的认识.而对年 轻人实施火葬,又将其骨灰不入家坟,这与本民族的传统文化观念,宗族观念有关.人们认为,这位已离 开人世的人没有为本家族的繁衍尽职尽责,没有后代,命运就此注定,生命也只能如此结束,这一切都是 前世因缘所造.特别是对早亡青年或是夭折的小孩,一般不举行土葬而是很快将其焚烧. 6,对火葬的保留有其独特的文化和地理优势我们这里所说的文化优势仍然是指藏传佛教文化, 因为生活在这块土地上的华锐人无论是过去还是在今天都信仰藏传佛教,而藏传佛教所主张的火葬理 所当然地会影响人们的思想意识,行为模式.这里的地理优势是指历史以来,华锐人就生活在巍峨的祁 ?华锐?东智:《清朝后期天祝藏族人口锐减之原因探析>【J】,载《西北民族学院》,1996年l期,第79—8O页. ? 82?中国藏学2008年第2期(总第82期) 连山和毛毛山脚下,这里生长_的树林灌木为实施火葬提供了最基础的物质保障和条件.我们在前面已 经提及,从民俗产生和传承的历史看,都是与其使用价值联系在一起的,一种古老的习俗经过代代传承 能够沿袭下来,其根本原因在于它适合这个时代人们的自然条件,生活环境,生产方式和思想要求.正 因为这一习俗符合了上述基本条件,多少年来,人们一直实施火葬既完成了信仰, 超度了亡灵,也充分利 用自然条件为自己提供了便利.所以说,火葬在该地区的保留顺理成章. 7,在华锐藏区家中亲人去世后有类似汉族"吊孝"的习俗截至目前,笔者在有关藏族丧葬习俗资 料中未曾见到藏族有"吊孝"习俗.而在华锐藏区,这一习俗始终贯穿于丧葬仪礼之中,在未出殡的这几 天,后人"吊孝"的标志是穿白褐衫,白板皮袄或翻穿衣服,不能戴帽.妇女解下各种饰品,并在发辫上系 一 绺白羊毛,男子可在纽扣上缀一绺羊毛.就笔者以为,这一习俗似乎是受到了汉文化的影响,然而,我 们不可否认的一点是,表现在该地区的这一习俗与汉族的"戴孝"又有很大的不同之处.汉族戴孝以白 布为标志,汉族对"白"的认识多是代表无效果,无代价,有关丧事和象征悲哀;然而在藏族传统观念中, "白"是美好,正义,高尚,纯洁,祥和,光明,善良等之代名词,系白羊毛意味给去世的亲人以最虔诚的祝 愿.就此,我们认为,这一地区的吊孝习俗不仅表现出了本民族文化特征和强烈的地方特色,又充分表 现出了白色在广大民众中的广泛使用和普遍崇尚. 我们知道,意识的主题是许多社会文化生活的主要方面,可以通过它的功能体现意识化的生活功 能.通过这一点 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 ,我们可以说,华锐藏区丧葬中的戴孝习俗是一种文化符号.虽然表现了藏传佛教 的意识功能,但综观整个丧葬仪式,我们认为,在某些方面又深受汉族文化的影响,或多或少表现出了汉 族儒家传统思想的"忠","孝"之札. 8,在丧葬中表现为多神崇拜面对气候多变的青藏高原,现实当中很多事情并不是人力所能为,也 不是人力所能控制.这就是说,家庭并不能保证人们避免各种灾难的侵扰.因此,在生活的某些时间或 某些场合,人们也需要各种各样的保护神.在华锐藏区的丧葬祭祀中,最突出,最复杂的表现是多神崇 拜.从信仰古老的苯教文化角度讲,人们首先崇拜鬼,灵魂,神,尤其对神的崇拜范围极广.从该地区的 习俗看,丧葬期间在家中主要祭祀的神有家神,灶神(让这些神保佑家人健康平安),天神(人们认为人的 灵魂去向天神报到)等;选埋葬地时要祭祀山神,地神等,人们认为,山地相连,所选地方乃他们所管,使 用时必须得到这些神的容许.从人们信仰藏传佛教的这一角度讲,丧葬中人们要崇拜佛,观世音菩萨和 度母等.而从受汉族丧葬习俗影响的一面讲,在与汉族接壤的地区,丧葬中又要祭祀一些道教的神,如 制作一些纸马,纸人等(最后将其焚毁).但可明确的一点是人们对其来源并不熟悉,究其根源也无人知 晓,只是一种简单的表现或说是采纳.据笔者调查,丧葬中出现的纸马是亡灵的骑乘,有将灵魂尽快载 入天堂的作用,这似乎与本民族在宗教活动中普遍使用的"龙达"有相同的功能?,理由是:在苯教观念 中"人死后其灵魂由阴间的白马送行至天界"?.这说明藏汉民族在某些文化领域内虽然表现形式有所 不同,但其含义却有相似之处,表明人类在文化方面有其共性;"纸人"则认为是亡灵的陪同,为使亡灵生 活不寂寞而作为陪葬,这种做法似乎又应承和解释前文所述"每一位亡者都想或者要带走一位与他结伴 同行的灵魂"这一问题.从上述丧葬习俗文化中我们可以看出,华锐藏区的丧葬礼仪是巫术和宗教信仰 的产物,与巫术与宗教的原理和基础密切相关.丧葬礼仪的基础思想是巫术与宗教 信仰的思想之一,即 泛神论思想.泛神论的思想使人们相信所有的事物都具有生命和意识,无论是山川树木,风雨雷电,还 是日月星辰,飞禽走兽.一直到现在,人们信仰的神还是不计其数,任何一种事物都是华锐人膜拜的对 象.如果我们追究其文化根源,这种多神崇拜现象的理论基础就是苯教的"万物有灵"论和藏传佛教的 "轮回转世"说.同时说明,每一个民族的生活方式,生活习惯还会受到所处环境的制约和周围民族的影 响,这是社会发展的必然规律,也是文化相互融合后的产物.从以上我们可以看出,华锐藏区的各种祭 【下转第93页】 ?"龙达":汉意可直译为"风马",在藏语中"龙"有一切,全部,所有和世间之主之意;"达"是疾驶,快速之意. ?孙林:<西藏宗教与民间习俗中的象征主义人类学>[J】,载<西藏研究>2003年l期,第59页. 德国主要涉藏研究机构和研究人员现状分析?93? 采取竞争机制,吸收精英人才,教研力量一直以来较为强盛,在欧洲乃至世界一直享有盛誉. 4.德国藏学注重基础研究,在宗教,历史,艺术,经典,梵文等研究方面有较强的优势,而对藏学现状 研究显得单薄.随着与中国藏学界的联络进一步深入,德国一些学者开始涉足现状的领域,其中柏林洪 堡大学亚非学院中亚研究系藏学研究室托尼?赫伯教授就是一例. 5.德国藏学界已基本实现了新老交替.老一辈成名学者现在纷纷退居二线,接替他们的学者是年 富力强,学术功底深厚的学界精英.如波恩大学皮特?施韦格,汉堡大学的哈如纳嘎以及迈克尔?兹玛 尔曼,柏林洪堡大学托尼.赫伯,莱比锡大学索仁森,慕尼黑大学弗朗斯一卡尔?艾尔哈德等都是年轻 的藏学专家,他们活跃在藏学教研机构的舞台上,使得德国藏学仍然能保持较兴盛的局面. 6.德国藏学界重视学术 资料 新概念英语资料下载李居明饿命改运学pdf成本会计期末资料社会工作导论资料工程结算所需资料清单 的收集及其数字化的工作.如波恩大学中亚研究所与西藏自治区档案 馆合作开展的"l3世纪到20世纪西藏功德林寺文档数字化项目",汉堡大学与尼泊尔政府合作开展的收 藏l8万部梵文和藏文写本的"尼泊尔一德国写本保护项目",以及针对此项目而开展的"尼泊尔一德国写 本编目项目"等都是在世界上极有影响的项目,为资料收藏和保护积累了丰富的经验. 7.德国学者的知识结构和学术素养较为突出.德国搞藏学研究的学者大都是在印度学,人类学,艺 术研究的扎实基础上从事藏学研究的,因此他们专业特色比较突出,视野广阔,精通多种语言文字.这 也是欧洲国家藏学界的一大特点. 8.德国也给世界输出了一批着名学者.如哈佛大学的印度学教授马?维茨(M.Witzer),藏学教 授范德康(LeonardW.J.vanderKuijp)都是汉堡大学的毕业生.尼泊尔兰比尼国际研究所所长克里 斯多弗?库帕斯(ChristophKfippers)也是西米陶森教授的学生. 在搜集资料期间得到中国人民大学沈卫荣教授,德国哥廷根大学在读博士杨嵋女士,以及中国藏学 研究中心宗教研究所罗鸿博士的帮助,在此表示衷心感谢. [本文责任编辑央珍】 [作者简介】索珍,女,藏族,中N藏学研究中心科研业务办公室调研员.(北京100101) ※※※※※※※※ [上接第82页】 祀,风俗活动不仅保存了自己的民族文化,而且强化了人们的民族意识,尤其是该地区有些传统文化面 临即将被周围其他文化所代替时,这一功能尤为突出.在这里许多民俗事项并不是法律,但在某些情况 下却具有法律的意义,对人们的思想和行为具有强烈的约束作用,华锐藏区的各种习俗,惯例,禁忌等民 俗事项都具有这种功能. 总之,人终有一死,但不同民族对死亡的诠释不尽相同.华锐藏区以其独特的自然人文环境,孕育 出的丧葬习俗极具特色,其丧葬仪轨基本上是为死者而作,为了帮助死者的灵魂顺利转生投胎,斩断其 对尘世的眷恋而作.藏族对生与死的理解,诠释,是形成华锐藏族各种风俗文化的根源,也是面对严酷 大自然,独特的本民族文化能艰难生存发展的根源.习俗是在民间约定俗成的,具有其自身的特殊性. 华锐藏区的丧葬礼仪大多是由于宗教的影响,因为几乎人类的所有宗教都以关心死亡及生命的归宿为 主旨.可以说,丧葬习俗是一个社会政治,宗教,经济,文化的折射,是民俗文化的重要组成部分. [本文责任编辑央珍】 【作者简介】华锐?东智,甘肃省藏学研究所副研究员.(天水747100)