6-1大德法救

6-1大德法救 第一项大德与大德法救尊者法救,为说一切有部的四大论师之一。在初期的说一切有部中,有极崇高的地位,其独到的思想,对后起的经部譬喻师,给予最深远的影响。尊者的名字,在唐译『大毗婆沙论』中,极不一致,如:尊者法救尊者达磨逻怛多法救大德法救大德唐译的达磨逻怛多,就是法救的音译(晋译『毗婆沙论』,译为昙摩多罗。凉译『□婆沙论』,译为达磨多罗)。唐译所引,有「大德法救」说,有更多的「大德」说。大德就是大德法救的略称,还是另有其人呢?在论究大德(尊者)法救的思想时,这是应先加以论定的。据凉译『毗婆沙论』,凡唐译所引的大德说,都译为「尊者婆檀陀」,「尊者浮陀提婆」,或「尊者佛陀提婆」。「婆檀陀」,梵语,义译为大德,本为佛的尊称。佛灭后,被移用为上座的尊称,也可以译为「尊者」。所以凉译的婆檀陀,为大德的音译;而尊者婆檀陀,是由于婆檀陀私名化(专指一人),而又加上通名的尊者了。但「尊者婆檀陀」,等于说「尊者大德」,「大德大德」,「尊者尊者」,似乎不大妥当。此外,凉译大都译为「浮陀提婆」或「佛陀提婆」。唐译的「大德」,凉译的译主,是看作佛陀提婆──觉天的略称,可说毫无疑问。但从唐译等看来,以大德为觉天,到底是难以赞同的。有许多地方,讨论同一问题, 唐译是大德说与觉天说并列,决不能看作一人。而在凉译,每大刀阔斧的将觉天说删去,或改为「有说」,而将唐译的大德说,译为「尊者佛陀提婆」。我以为,『大毗婆沙论』的大德说,原文只是婆檀陀。而凉译或作「尊者婆檀陀」,或作「尊者佛陀提婆」,都出于译者──根据某种传说而增译的。僧伽跋澄的晋译『□婆沙论』,与唐译的大德说相当的,除了简略而外,都译为「尊者昙摩多罗」;僧伽跋澄确信大德为法救,与唐译相同。晋译有一特殊译语,如『□婆沙论』卷一(大正二八·四一八上)说:「尊者昙摩多罗说曰:诸尊,染污清净、缚解、轮转出要,谓之法也」。在「尊者昙摩多罗说曰」下,晋译每插入「诸尊」或「尊人」二字,这是对勘凉、唐二译所没有的。其实,「诸尊」或「尊人」,就是婆檀陀的对译。晋译依一般传说,确信婆檀陀为昙摩多罗,所以译为「尊者昙摩多罗」;而原文的婆檀陀,照旧保存下来,译为「诸尊」或「尊人」,成为特殊的译语。依据这一特殊的译语,使我们相信:「尊者昙摩多罗」,是译者增译的,原文只是婆檀陀而已。僧伽跋澄的另一译典──『尊婆须蜜菩萨所集论』,有「尊昙摩多罗说」,及更多的「尊作是说」。尊作是说,等于大德作是说。论中最初引述「尊作是说」时,附注说(大正二八·七二三下):「尊昙摩多罗入三昧方知」。从此可知,僧伽跋澄是确信大德为尊者法救的。『杂阿毗昙心论』的译者求那跋摩,对此也持有同样的见解,如『论』 卷九的「尊者说曰」下,附注说(大正二八·九四六中):「此(杂心论主)达摩多罗,以古昔达磨多罗为尊者」。 总之,婆檀陀──大德说,从晋译,历宋而至唐译,都确信为尊者法救。比起凉译的觉天说,更为可信。「大德」是婆檀陀的义译,也可以译为「尊者」。『大毗婆沙论』中,别有「尊者」说四则。有的就是大德说,如『论』卷一三一(大正二七·六八0下)说:「尊者亦说:缘是诸师假立名号,体非实有」。同样的问题,『论』卷五五(大正二七·二八三上),就作大德说:「大德说曰:诸师随想施设缘名,非实有性」。但也有尊者说与大德说并列,似乎可以看作二人的,如『论』卷一九一(大正二七·九五四上)说:「尊者说曰:阿罗汉最后心,……缘自身」。「大德说曰:阿罗汉最后心,缘见闻觉知境」。二说不同。然依论说,尊者是依「相续命终心说,非刹那最后心」。所以对这不同的异说,不妨看作同一人的不同解说,而实质上并无矛盾。第二项持经譬喻大师 大德法救,是说一切有部的四大论师之一。他在说一切有部,演化为持经的譬喻师,宗论的阿毗达磨论师的过程中,是持经譬喻师的权威者。以法救为「持修多罗者」,凉译是有明文可据的。以大德或法救为譬喻师,唐译也有明白的叙述,如『大毗婆沙论』说:「如譬喻者;大德说曰」。「谓譬喻者拨无法处所摄诸色;故此尊者法救亦言」。「如譬 喻者;……大德亦说」。「如譬喻者……彼大德说」。大德(法救)为譬喻大师;将大德与譬喻者联结在一起,而思想一致的,据『大毗婆沙论』,有: 1.「异生无有断随眠义」。 2.「心粗细性(寻伺)三界皆有」。 3.「诸心心所,次第而生」。 4.「施设缘名,非实有性」。 5.「拨无法处所摄诸色」。 6.「化非实有」。7.「下智名忍,上智名智」。 大德或大德(尊者)法救所说,虽未明说,而确与譬喻师相契合的,有: 1.「诸心心所是思差别」。 2.「信等五根能入见道」。 3.「心但为同类等无间缘」。 4.「非实有,谓所造触」。 5.「不相应行蕴无实体」。 6.「有身见……是不善」。7.「上界烦恼……皆是不善」。8.「此虚空名,但是世间分别假立」。9.「胜义中无成就性」。 据此大德法救的教说,去观察譬喻师说,那末譬喻师所说的:「智与识不俱」,「思虑是心差别」,「寻伺即心」,都是「诸心心所是思差别」的说明。「名句文身非实有法」,「诸有为相非实有体」,「异生性无实体」,「无实成就不成就性」,就是「不相应行非实有体」的解说。而「断善根无实自性」,「退无自性」,「顶堕无别自性」,又只是不成就性非实的分别说明了。据『大毗婆沙论』,大德对『发智论』(「杂蕴」「补特伽罗纳息」)有所解说。但这位说一切有部的古德,即使与『发智论』有过关系,也不能算作『发智』系──新阿毗达磨 论师。在大德法救的时代,阿毗达磨论宗,已日渐隆盛;而法救继承说一切有部的古义(重经的),对阿□达磨论宗,取着反对的立场。如『大□婆沙论』卷五二(大正二七·二六九中)说:「大德说曰:对法──阿毗达磨──诸师所说非理。……故对法者所说非理,亦名恶说恶受持者」。 大德法救为一反阿毗达磨论宗的持经譬喻大师,依上来文义的证明,可说毫无疑问。古来或称他为「婆沙评家」、「毗婆沙师」,未免误会太大了。 第三项大德法救的思想大德法救的思想,代表说一切有部中重经的古义。从『发智论』类分的五法来说,意见非常不同。其中心及心所,大德虽主张「心所法非即是心」,而又不同于阿□达磨论师。但在『大□婆沙论』中,对心所的叙说,存有自相矛盾的歧义。如说:A「尊者法救作如是言:诸心心所是思差别。……信等思(心)前后各异,无一并用信等五根为等无间入见道者。……有用信思(信心)为等无间入于见道,乃至或用慧思(慧心)为等无间入于见道」。「大德亦说:诸心所法次第而生,非一时生」。「彼大德言:心心所法一一而起,如经狭路,尚无二并,何况有多」!B「尊者法救,说离大种别有造色,说心所法非即是心」。「大德说曰:心与受等一和合生,如心是一,受等亦一,故无有(二心俱生)过」。「大德说曰:同伴侣义是相应义,识与心所互相容受,俱时而生,同取一境」。 依A说,心心所法是次第生而非一时的。同是「思」的差别,如同时相应而生,就等于自性与自性相应了。依B说,心所是离心有体的,这还可以与A说相贯通;但说心所是与心相应而同时生的,就与A说矛盾。这一截然相反的歧说,不但是大德说,也是法救说。『大□婆沙论』的编集者,对此相反的歧说,不加理会,这表示了他们对于大德的思想,由于时间上的距离,已多少有点隔膜了。对于上述的歧义,应怎样的去抉择呢?先引『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一(大正二八·七二四上),再为解说:「痛及想及心及识,有何差别」?「尊作是说:眼缘色,生眼识,自相受识。识流驰此诸法,还更以此差降,意有三法,识别与识共俱:彼所得苦乐;造诸想,追本所作亦是想;心所行法是心」。 这是大德──尊对于心心所法的解说。译文虽非常拙劣,但还可以了解。识以外的痛、想、心,就是受、想、思的异译。依大德的解说:例如依眼缘色而生眼识,眼识是但受(取)自相的识。因识于诸法上驰流,就差降──次第递演而生意。意,是意行的意,是一切心所法的别名。称一切心所法为意,『尊婆须蜜菩萨所集论』卷三(大正二八·七四二下),有明白的说明:「以何等故诸相应法,想痛是意行耶,非余相应法?或作是说:此一切由意行兴,是世尊劝教语。说此(想痛)为首,则说一切意」。依此,一切意就是一切心所。从识而引起的意(心所法),有三法:「得苦乐」的 是受(痛)「造诸想」,是构画名相;「追本所作」,是忆想过去的境界,这都是想。「心所行法」,是内心的造作力,是心;心是思的别译。受、想、思的次第生起,实只是意的差别。这些次第生起的心所,「识别与识共俱」,就是能识别别相,又能识别总相。对于心心所法,大德是主张识、受、想、思──次第生起的,与譬喻师相同。『大□婆沙论』的法救说「诸心心所是思差别」,,与上说极为吻合。而说法救「说心所法非即是心」,也是对的。因为受、想、思是从识的差降──次第而生起,与识是前后不同的。大德法救的教说,确是「心心所法是思差别」,「心心所法次第而生」的。那末,对B说中大德所说的「和合相应」义,应以怀疑的目光去重新论定了!如上所引,大德以为:「心与受等一和合生」,这是心心所法的同时相应。考凉论,这不是大德──婆檀陀或佛陀提婆说。这是『大□婆沙论』初编所没有的,不知唐译为什么增入而误作大德说?也就难怪大德的「心心所法次第而生」,自相矛盾了。还有上面所引的「同伴侣义是相应义」,也是同时相应说。深细的研究起来,原来『大□婆沙论』卷一六(大正二七·八一上),世友、大德对「相应」的解说,是参照『尊婆须蜜菩萨所集论』卷三「心犍度」的(大正二八·七三八下)。次第完全相合,但(第十义)大德的解说却不同。兹对列如下:┌─────────┐ ┌─────────┐│大□ 婆沙论│ │尊婆须蜜菩萨所集论│└─────────┘ └─────────┘相引生义乘载义不相离义不移动义有所缘义有因缘义同所缘义一因缘义常和合义有□望义恒俱生义俱生义俱生住灭义一起一住一尽义同一所依所缘行相义一□望一因缘一时造义同作一事义一事所须义同伴侣义千义在『尊婆须蜜菩萨所集论』中,对于前九义,一一的加以评破(但在『大□婆沙论』中,又一一的加以答救);对末后的「千义」,没有评难,显然的作为正义。这与前九义,应有根本的不同处。这一末后正义──「千义」,与『大□婆沙论』相当的,是大德的「同伴侣义」,但与『大□婆沙论』说不同:「或作是说:千义,是相应义。识所适处,各相开避,心所念法,则有算数」。「千义」,不易理解,或是「伴义」的脱略。「识所适处,各相开避」,是说:识于所缘法转时,开避而起种种「心所念法」。这与『大□婆沙论』的「识与心所,互相容受,俱时而生」,完全不同。譬喻者本有前后相伴的相应义:如人一前一后,中间没有什么间隔,也可说彼此为伴而相应的。『尊婆须蜜菩萨所集论』的「千义」,与譬喻师前后相伴的相应义相合,也就是『大□婆沙论』的,大德说同伴侣义的本意。考凉译『□婆沙论』,也与『尊婆须蜜菩萨所集论』相合,如『论』卷一0(大正二八·六六中)说:「佛陀提婆(大德的别译)说:同伴义是相应义。如识随所缘事,为诸数名,离于俱生,是相应义」。『大□婆沙论』,是故意修改 为适合于阿□达磨论宗的。上来的研究,可见大德法救的心心所说,是:心与心所别体,心所是意差别,次第生起,前后相应。法救对于色法的意见,如『大□婆沙论』卷一二七(大正二七·六六二中)说:「尊者法救说离大种别有造色……然说色中二非实有,谓所造触及法处色」。 法救的大种外别有造色,与阿□达磨论者相同;但不立法处色及所造触。不立法处所摄色,就是以无表色(业)为假色,而实为思业的造作增长,与譬喻师同。不立所造触,据『顺正理论』,也与譬喻师相同。法救以为:「诸所有色,皆五识身所依所缘」。五识的所依,是眼等五根,所缘是色等五境。法救的色法观,惟有十色处,与一般的物质(物理、生理)概念相合。把这作为佛法的初期解说,应该是大致无误的。「心不相应行」──这一术语,在学派中是有异说的。这是学者论究所成立的;法救以为这是假说而无实性的,也与譬喻师相同。至于无为法,如『大□婆沙论』卷一九0(大正二七·九四九下)说:「大德说曰:……若计度外事于内取相,及于事取补特伽罗,并法处所摄色,心不相应,无为相:如此类境皆名心受,以于非实有境分别转故」。 大德以无为为非实有境,与譬喻者的「择灭非择灭……非实有体」相合。大德法救的教说,与『发智论』系──阿□达磨论宗不同。法救是三世实有论者(『大□婆沙论』所说的譬喻师,也是这样),不失为说一切有部的大师。他已论 到极微等,有北方佛教的特色,但思想直承阿□达磨论开展以前的佛法。对阿□达磨论的论门,如「相应」,给予不同的解说。「因缘」,「成就不成就」,也是看作非实有性的。法救的教说,代表了说一切有部的初期思想,可为原始佛教的良好参考。佛陀对现实世间的开示,是以有情为中心,而有情是以情识为本的。经中说心、说意、说识,决非以知为主,而是重于情意的。法救对于心及心所,解说为:「心心所法是思差别」,正道破了情意为本的心识观。作为生死根本的无明,法救也不以为是知的谬误,而解说为:「此无明是诸有情恃我类性,异于我慢」。无明与我慢相近,但慢是对他的轻凌,而无明是自我的矜恃,这也是从情意根本去解说无明的。大德法救的思想,上承北方上座部的初期教学,为晚期经师所承受。法救是说一切有部中的持修多罗者,譬喻者,是一位众所周知,不需要称呼名字的大德。『大□婆沙论』的编集者,对大德法救的态度,有点故弄玄虚。尽管逐条的驳斥他,同时又推重他,确认他是说一切有部论师,大同阿□达磨论宗。如说:「谓此部内有二论师,一者觉天,二者法救。……尊者法救……立蕴处界,如对法宗」。「说一切有部有四大论师,各别建立三世有异。谓尊者法救说类有异」。法救所说,触处无所造色,法处无法处色,心心所是思差别,心不相应行非实,无为非实:与对法宗,实在距离太远了!在北方佛教界,法救有最崇高的地位,