从老子到《管子》四篇： “道”与“心性”的理论转换.doc

从老子到《管子》四篇： “道”与“心性”的理论转换.doc 从老子到《管子》四篇: “道”与“心性”的理论转换 战国中期诸子心性论的产生有一个理论前提， 即用“精气”来说明“道”。《管子》四篇将老子“道”与“德”之间的关系 由宇宙生成的客观化描述指向了心性化， 实现了这个理论转变。《管子》四篇的心性论深深扎根于气化的连续性之中， “心”与“精”、 “气”、 “神”， 乃至于“道”是性质相同的。人通过心性的修养可以贯通于道， 于是个体的限制得到突破， 人与天地万物即可成为一体。 关键词: 道; 气; 精; 心; 自然 中图分类号: B223 文献标识码: A 文章编号: 1009-055X(2012)04-0035-06 老子的“道”论在一定程度上影响了孔墨， 但因其思想与社会现实差距太远， 并未像儒墨一样而成为显学。因此， 老子思想作为一个学派， 是在齐威王、 宣王时代， 新兴政治秩序获得稳定的时候， 在一种高等的文化政策保护下在稷下学宫发展起来。【1】530其中， 宋钘、 尹文在“道”的精气化方面取得一定的成就;慎到、 田骈一派把老子的理论向法理的方向发展了。《管子》四篇 ?是稷下黄老的代表作， 本文通过 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 它的气论思维， 来考察稷下道家如何继承老子思想 ?， 并且说明它的心性论的展开是以气论为基础的。 陈鼓应说: “中国心学可谓始于孟、 庄。孟子将心学以伦理化， 庄子将心学以哲学化。”【2】然而， 心学的开始是有一定的理论基础， 这点是学术界所忽视的。《管子》四篇是在老子思想的基础上将“气”提高到本体的地位， 深入地思考了“气”与天地万物的关系， 指出了“气”对于身心的作用。 ?尤其是对自然之气的描述， 展现了天地人之间的关系。在此基础上， 用“气”与“心”来阐释整个世界的图景， 将战国的政治、 社会抽象为价值义理之“道”， 并将“礼”与“法”纳入其体系中来。整体观之， 老子的“自然”观念成为《管子》 四篇思想前进的动力， “自然”作为真理的认知方式， 在战国时得到进一步明确， 从描述客观世界的状态， 向人的主体状态发展， 从而开启了战国中期诸子的心性论。 一、 “道”论演绎的逻辑转向 战国中期社会的一个重要特征是社会流动性， 老子的“道”显得抽象而难以说明这种阶层流动性。此外， 自耕农的出现， 使得个体意识觉醒， 个体与自然、 社会之间的关系出现了新的变化。对此， 个体需要认识世界存在的根据是什么， 需要知道世界的构成是什么。《管子》四篇正是试图回答这一历史课 题， 认为这是一个气化的世界。《管子?内业》: “凡道， 无根， 无茎， 无叶， 无荣， 万物以生， 万物以成， 命之曰道。”这里的“道”， 一方面继承了老子“道”的超感觉、 形而上的本体;另一方面， 用“精气”的概念阐释老子的“道”论， 把老子的“道”具体化。精、 气、 神、 心在《老子》中的地位是不平等的， 性质也不同。《老子》说: 道之为物， 惟恍惟惚。惚兮恍兮， 其中有象。恍兮惚兮， 其中有物。窈兮冥兮， 其中有精。(21章) 未知牝牡之合而全作， 精之至也。终日号而不嘎， 和之至也。知和曰常， 知常曰明， 益生曰祥， 心使气曰强。(55章) 在《老子》中精、 气、 神只是道的属性， 心不具有本体的意义。在《管子》四篇中“道”被精气化， 心与精、 气、 神， 乃至于道的性质是相同的。人通过心性的修养可以贯通于道， 这样个体的限制得到突破， 人与天地万物即可成为一体。《管子?内业》描述了这种状态: “是故民气， 杲乎如登于天， 杳乎如入于渊， 淖乎如在于海， 卒乎如在于己。”这与孟子的“浩然之气”、 “上下与天地同流”的境界是相似的。 第一， “德者道之舍”的心性化意义。《管子?心术上》说: 虚无无形谓之道， 化育万物谓之德。天之道， “虚其无 形”。虚则不屈， 无形则无所位牾， 无所位牾， 故遍流万物而不变。“德”者道之舍， 物得以生生， 知得以生生， 知得以职道之精。故德者， 得也;得也者， 谓得其所以然也。以无为之谓道， 舍之之谓德， 故道之与德无间， 故言之者不别也。间之理者， 谓其所以舍也。 在这里， 《管子》四篇明确提出了“德者道之舍”的命题， 将老子“道”与“德”之间的关系由宇宙生成的客观化描述指 向了心性化意义， 这为战国中期诸子的心性论奠定了理论基础。在西周， 周公发出了“天命靡常”的感叹， “德”随时会失去， 老子把周公人文化的思考哲学化、 普 战国中期诸子心性论的产生有一个理论前提， 即用“精气”来说明“道”。《管子》四篇将老子“道”与“德”之间的关系由 宇宙生成的客观化描述指向了心性化， 实现了这个理论转变。《管子》四篇的心性论深深扎根于气化的连续性之中， “心”与“精”、 “气”、 “神”， 乃至于“道”是性质相同的。人通过心性的修养可以贯通于道， 于是个体的限制得到突破， 人与天地万物即可成为一体。 关键词: 道; 气; 精; 心; 自然 中图分类号: B223 文献标识码: A 文章编号: 1009-055X(2012)04-0035-06 老子的“道”论在一定程度上影响了孔墨， 但因其思想与社会现实差距太远， 并未像儒墨一样而成为显学。因此， 老子思想作为一个学派， 是在齐威王、 宣王时代， 新兴政治秩序获得稳定的时候， 在一种高等的文化政策保护下在稷下学宫发展起来。【1】530其中， 宋钘、 尹文在“道”的精气化方面取得一定的成就;慎到、 田骈一派把老子的理论向法理的方向发展了。《管子》四篇 ?是稷下黄老的代表作， 本文通过分析它的气论思维， 来考察稷下道家如何继承老子思想 ?， 并且说明它的心性论的展开是以气论为基础的。 陈鼓应说: “中国心学可谓始于孟、 庄。孟子将心学以伦理化， 庄子将心学以哲学化。”【2】然而， 心学的开始是有一定的理论基础， 这点是学术界所忽视的。《管子》四篇是在老子思想的基础上将“气”提高到本体的地位， 深入地思考了“气”与天地万物的关系， 指出了“气”对于身心的作用。 ?尤其是对自然之气的描述， 展现了天地人之间的关系。在此基础上， 用“气”与“心”来阐释整个世界的图景， 将战国的政治、 社会抽象为价值义理之“道”， 并将“礼”与“法”纳入其体系中来。整体观之， 老子的“自然”观念成为《管子》四篇思想前进的动力， “自然”作为真理的认知方式， 在战国时得到进一步明确， 从描述客观世界的状态， 向人的主体状态发展， 从而开启了战国中期诸子的心性论。 一、 “道”论演绎的逻辑转向 战国中期社会的一个重要特征是社会流动性， 老子的“道”显得抽象而难以说明这种阶层流动性。此外， 自耕农的出现， 使得个体意识觉醒， 个体与自然、 社会之间的关系出现了新的变化。对此， 个体需要认识世界存在的根据是什么， 需要知道世界的构成是什么。《管子》四篇正是试图回答这一历史课 题， 认为这是一个气化的世界。《管子?内业》: “凡道， 无根， 无茎， 无叶， 无荣， 万物以生， 万物以成， 命之曰道。”这里的“道”， 一方面继承了老子“道”的超感觉、 形而上的本体;另一方面， 用“精气”的概念阐释老子的“道”论， 把老子的“道”具体化。精、 气、 神、 心在《老子》中的地位是不平等的， 性质也不同。《老子》说: 道之为物， 惟恍惟惚。惚兮恍兮， 其中有象。恍兮惚兮， 其中有物。窈兮冥兮， 其中有精。(21章) 未知牝牡之合而全作， 精之至也。终日号而不嘎， 和之至也。知和曰常， 知常曰明， 益生曰祥， 心使气曰强。(55章) 在《老子》中精、 气、 神只是道的属性， 心不具有本体 的意义。在《管子》四篇中“道”被精气化， 心与精、 气、 神， 乃至于道的性质是相同的。人通过心性的修养可以贯通于道， 这样个体的限制得到突破， 人与天地万物即可成为一体。《管子?内业》描述了这种状态: “是故民气， 杲乎如登于天， 杳乎如入于渊， 淖乎如在于海， 卒乎如在于己。”这与孟子的“浩然之气”、 “上下与天地同流”的境界是相似的。 第一， “德者道之舍”的心性化意义。《管子?心术上》说: 虚无无形谓之道， 化育万物谓之德。天之道， “虚其无形”。虚则不屈， 无形则无所位牾， 无所位牾， 故遍流万物而不变。“德”者道之舍， 物得以生生， 知得以生生， 知得以职道之精。故德者， 得也;得也者， 谓得其所以然也。以无为之谓道， 舍之之谓德， 故道之与德无间， 故言之者不别也。间之理者， 谓其所以舍也。 在这里， 《管子》四篇明确提出了“德者道之舍”的命题， 将老子“道”与“德”之间的关系由宇宙生成的客观化描述指 向了心性化意义， 这为战国中期诸子的心性论奠定了理论基础。在西周， 周公发出了“天命靡常”的感叹， “德”随时会失去， 老子把周公人文化的思考哲学化、 普 遍化和客观化。但在老子思想中对“德”的获得以及“道”与 “德”在个体生命中的关系是模糊的， “德”具有“化育万物”的作用， 但个体如何能够通过“德”与宇宙生命“道”相融合 并不是十分清楚。《管子》四篇指出， “道”就在“德”之中， “道”与“德”是同一的。裘锡圭说: “道停留在物之中的那部分就是德。„„物从道那里得到的德就是精。”,3,《管子》四篇不仅将“道”视作宇宙万物的本源， 还认为“道”与构成此本源的物质是相统一的， 而构成世界本源的物质是“精气”。一切的修心养身， 即“气”之充养与调摄。,4,144丁原明注意到了《管子》四篇把“道”诠释为由精气所构成的物质性存 在， 从而实现了“道”、 “气”合一。但丁原明认为“道”由一种抽象存在演变成一种物质性实体,5,143， 这是不全面的。“气”并不能仅仅定义为一种物质性实体， 它还包含一种能力。 第二， “精”是连接“道”与“气”之间的中间环节。“精”是“道”的本质规定， “精”观念的出现具有里程碑的意义， 突破了血缘的种类限制。《左传?昭公七年》记载一段子产的观点: “人生始化曰魄， 既生魂， 阳曰魂， 则魂魄强， 是以有精爽至于神明。”在子产看来， “精”的多少可以决定人的智慧。金春峰根据《左传》、 《国语》、 《礼记》等文献资料， 认为: “中国传统思想中， 什么东西都可以成精， 有木精、 石精、 水精、 老鼠精、 狐狸精等等。这些精都有他的物质基础， 都是由物精发展而成的。其奥秘就是积聚的物精甚多， 超出正常的水平。”,6,549“精”有能变、 能化的神妙之意。在这种思想背景下， 《管子》四篇创造性地把“精”与“气”结合在一起， 《心术下》说: “一气能变曰精。”胡家聪指出: “《内业》中精气说的发明权不属于黄老学作者， 而是作者承继并推衍老子‘道’的本体论生发出来的。” ,7,93在老子那里， 用阴阳来指称对道的二种相反的运行方式与作用， 他说: “道生一， 一生二， 二生三， 三生万物。万物负阴抱阳， 冲气以为和。”(42章)“气”是指构成万物的生命力， 以阴阳的和谐来表达万物的生成本源。《管子》四篇则将道与精气 连结在一起， 《内业》说: “凡物之精， 化则为生， 下生五谷， 上为列星;流于天地之间， 谓之鬼神;藏于胸中， 谓之圣人。是故名气。”这样， 《老子》中的“道”、 “一”、 “二”、 “三”再也不是抽象的概念， 通过“气”， 它们具象化， 进入天地万物之中。“它将作为运作中的‘道’， 指出运作得以界定的‘精’， 与确定运作质素的‘气’， 三者统合在天地万物运作的力量之中。而以‘气’表示此种力量的观念性说明。”,8,这样， “德者道之舍”命题中“道”与“德”的关系即可用“气” 与“德”来表示。老子的“道”与“德”具有抽象普遍性， 尚缺乏主体的实践性。这样， “道”与“德”须经过“气”的伦理化， 成为主体的根据。 气”的伦理化是“道”与“物”关系展开的结果。《管子?内业》中“道”已经是内在经验的对象， 由于情之静， 精入体内， “气”按照道德上的MATCH_ word word文档格式规范word作业纸小票打印word模板word简历模板免费word简历 _1714104164756_0自然流动， 侯外庐称之为“道家自然天道观的伦理化”。,9,353“道”的超越性， 虽然被内化为万物的“德”， 但是这种本性与道之间的关系还很抽象， 尚需要对“道”作进一步的说明。《管子?内业》说: “包物众者莫大于天地， 化物多者莫多于日月。”尹知章注曰: “日， 阳也;月， 阴也。物皆禀阴阳之气然也。”可以看出， 天地也被气化。“道”不仅是气的根据， 也是气的法则。于是， 人乃至于万物与道之间的关联， 不再仅仅依靠一些抽象的概念， 或仅仅是圣人的体悟， 而是存在着物质与能量之间联系的真实性。人间秩序与自然秩序的和谐成为可能， 并有“天道”作为依据。此外， 这引出了“气”内涵的变化。《管子?内业》: “凡道， 必周必密， 必宽必舒， 必坚必固。守善勿捨， 逐淫泽薄， 既知其极， 反于道德。„„气意得而天下服， 心意定而天下听。”至此， “道”的本体意义在“气”与“心”的两个层面中得到显现， 这便是战国中期诸子心性论的根据。 二、 “精气”与“心性”的理论转化 《管子》四篇的心性论深深扎根于气化的连续性之中。杨 儒宾认为: “道家认为万物的底层是气的流通状态， 物之生(包括人在内)乃是气之聚， 所以一种没有受到干扰的精神经验， 它不可能是纯粹 人性的， 它必然以个人意识为中心， 但其底层却通向于周遭的具体情况。” ,10,252—253“气”对于人而言， 人由“精”和“形”组成， “精”是人之为人的根据， 也就是“德”的意义。“精也者， 气之精者也。气， 道乃生， 生乃思， 思乃 知， 知乃止矣。”(《管子?内业》)“形”则与“身”相当， “精”是气的本源。 第一， “气”对于人的意义。关于人与气的关系， 老子说: “专气致柔能婴儿。”但是气的内涵并不是很清楚。(8章)《管子?内业》: “凡人之生也， 天出其精， 地出其形， 合此以为人。和乃生， 不和不生。”“气”是一个被纳入贯穿人和天地万物生成理论过程中的概念。“以‘阴阳消息’为宇宙运动 的总规律， 以农业社会(‘土’)为宇宙的中心， 把物质(阴阳、 五行)和时间、 空间看作不可分的统一体， 这是中国哲学特有的有机自然观”,11, 4—5。老子已经提出人在宇宙四大中的意义， 但是作为个体的意义尚不清楚。在战国之前， “身”由血缘来规范， “血缘”向“地缘”的过渡， 使得“身”的问题突出， “身”从宗法关系中脱离出来。《管子?内业》说: “大心而敞， 宽心而广， 其形安而不移， 能守一而弃万苛， 见礼不诱， 见害不惧， 宽舒而仁， 独乐其身， 是谓出气， 意行似天”。“气”成为连接人与自然、 社会的中介， 而“气”的意义就在于“自然”。老子的“自然”观念是抽象的， 《管子》四篇将人效法“自然”的路径具体化， 即在于对“物之精”的获得， 把老子抽象的“自然”意义分解为“精”与“气”， 指出人与天地万物的性质是相同的。这种能力的获得， 在于《管子》四篇认识到了“心”的意义。 第二， “心中之心”的指向意义。春秋末期， “心”的意义主要是“欲”与“智”， 因此， 老子警戒“心”使“气”为强， 主张“以柔胜刚”， “心”的作用主要是表现为“虚”、 “静”， “心”没有支配的意义， 而是接受“道”的一个场所， 是因顺、 无为的存在方式。对此， 《管子?心术上》予以明确的表达， “世人之所职者精也， 去欲则宣， 宣则静矣， 静则精， 精则独立矣， 独则明， 明则神矣。”日本学者小野泽精一注意到了这点， 他说: 《管子?心术上》， 叙述了为去情欲， 经过宣、 静、 精、 独、 明这样依次的纯化， 最后到获得神的升华过程。这样向静、 明、 神的境地深化的过程， 在《荀子?不苟》、 《庄子?庚桑楚》、 《老子》及《中庸》等文献中也多次说到。,12,55 《管子?心术上》: “心之在体， 君之位也;九窍之有职， 官之分也。”刘长林指出， “体”实际包含两个方面: 一是指“体”的生理结构， 二是指“体”的社会行为。,13,172西周是血缘社会， 人的身体不仅仅代表自然的血缘意义， 而且也具有血缘的社会意义。战国以来， 血缘政治向地缘政治转变， “心”的意义变得重要起来。一方面， 心对身体有主宰意义， 《管子?内业》说: “平正擅匈， 论治在心， 此以长寿。”另一方面， 心又有社会意义， “心安是国安也， 心治是国治也， 此以长寿。”在这种背景下， 《内业》进行了高度的概括: 心以藏心， 心之中又有心焉。彼心之心， 意以先言， 意然后形， 形然后言。言然后使， 使然后治。 《心术下》也说: 我无利心， 岂无安处哉,我无安心。心之中又有心， 意以先言。意然后刑， 刑然后思， 思然后知。 蒙文通说: “这个‘心中之心’， 就是人的本性。”,14,24—25这就意味着在社会流动的过程中， 人的富贵贫穷是随着社会的变动而有所改变， 但“心中之心”是恒常的。这样， “心中之心”即成为人的精神家园， 为社会的变动进行本质性的规范。 三、 “心性”的本体化 关于道家“性”的判定， 高亨指出， 《老子》所谓“德”其实就是“性”。,15,8-14张岱年则说， 道家所谓“德”， 乃“万物生长的内在根据”， 即“物所得以生”的内在依据， 而“这种内在根据， 儒家谓之性， 道家谓之德”。,16,154郑开说: “性”字原作“生”， 但后来的“性”字比“生”字多了一个“心”符， 而我们知道， 战国文字出现了大量的“心” 符， 这从一个侧面说明了， 从“生”(“生之谓性”的旧传统)到“性”(新的阐释)的转变大致发生在战国期间。,17,172 《管子》四篇中“生”与“性” 的并用， 说明了“生”向“性”开始转向， 其中包含了人的主体性的自觉， “性”不仅仅是对个体的本质规定， 也包含了个体与天地、 个体与社会之间的关系。 的思想内涵。在《老子》中“性”有二个层面: 一是“自然”， 它的内涵不仅仅是“生之谓性”， 有形上学的意义——“无善无恶”;二是“无为”， 它的内涵是“自然”之性向社会的延伸， 规定了社会之性。在《管子》四篇中， “自然”之性无条件地保留下来， 但对于社会的意义， 则强调义、 礼、 法。显然， 《管子》四篇继承了老子的人性论， 将“性”向“心”扩张， 在“内静”的基础上， 提出“外敬”， 特别强调诗、 乐、 礼的功能与作用。因此， 社会中存在着“身”与“神”， 或“形”与“性”的对立， “形性相符”即是对二者的统一。《管子?白心》说: 欲爱吾身， 先知吾情。君亲六合， 以考内身。以此知象， 乃知行情。既知行情， 乃知养生。左右前后， 周而复所。执仪服象， 敬迎来者。今夫来者， 必道其道。无迁无衍， 命乃长久。和以反中， 形性相葆。 人是生理、 心理、 情感和社会实践的结合体， 在血缘社会中“情”作为重要的心理要素， 是社会结合体的中心。“中”是血缘社会个体的完美状态， 老子在宇宙论的意义上描述了本源的状态——“中和”， 圣人要“守中”， 《中庸》也说: “喜、怒、 哀、 乐之未发谓之中， 发而皆中节谓之和。”这种“中和”的社会实践， 符合社会伦理规范。“为善乎， 毋提提。为不善乎， 将陷于刑。善不善， 取信而止矣。若左若右， 正中而已矣。悬乎日月， 无已也。”老子强调对“欲”的否定， “五色令人目盲， 五音令人耳聋， 无味令人口爽， 驰骋田猎， 令 人心发狂。”(12章)但没有重视“情”。《管子》四篇强调诗、 乐、 礼、 敬对“情”的梳理， 使之平正和谐欢快。郭店楚简《性自命出》说: “凡人虽有性， „„喜怒哀悲之气， 性也。”(简1-2)这说明， 喜怒哀悲之“气”内在于“性”之中。因此， 性、 情、 气三者之间的关系在《管子》四篇中成为理解其人性论的关键之处。 第二， “心性”的主体境界。“变化”观念是“心性”得以修养的依据， 《内业》说: “一物能化谓之神， 一事能变谓之智。化不易气， 变不易智， 唯执一之君子能为此乎～执一不失， 能君万物。君子使物， 不为物使， 得一之理。”郭沫若指出: “神在原义上本是能伸万物的天神， 但后来转变而为了人的内在精神， 使神得到与心相等的意义， 大约是从这儿才开始的。„„这‘道’化生万物， 抽绎万理， 无所不在， 无时不有， 无方能囿。随着作者的高兴， 可以称之为无， 称之为虚， 称之为心， 称之为气。”,18,431在这里， 《管子》四篇将老子“自然”的客观意义， 转化为主体精神。具体而言， 精、 气修养的自我完成， 使“气”的本体转化为心之本体的作用“神”。 老子强调对于本性的恢复， “抟气致柔如婴儿”、 “谷神不死”， 突出了对于本源状态的向往。《内业》: 抟气如神， 万物备存。能抟乎,能一乎,能无卜筮而知吉凶乎,能止乎,能已乎,能勿求诸人而得之己乎,思之， 思之， 又重思之， 思之而不通， 鬼神将通之。非鬼神之力也， 精气之极也。 “气”论为人在社会中的存在提供了依据， 主要表现在两个方面: 一是， 气在质上的纯粹化或是还原， 这是老子“复归于朴”而来的;二是， 对老子“人法地、 地法天， 天法道， 道法自然”的吸收， 表现为气的规律。战国中期， 个体在形而上学的危机中， 人们把自己放入一个能解决自己“吉凶”、 “得之己”的体系或宇宙中来， 以此能超越个体与环境之间紧 张的状态。因此， 《管子》四篇把“精”、 “气”、 “神”三个概念放在一起讨论， 这在《老子》中还没有。《管子?内业》中说: 有神自来， 一往一来， 莫之能思， 失之必乱， 得之必治， 敬除其舍， 精将自来。 精、 气、 神这组概念， 从身体的意义讲， 是养生术， 是个体生命在宇宙中的角色定位。就战国中期社会的流动而言， 这成为阶层变动的依据， 贵族与平民的分殊是源于自身的修养， 是对“道”的分有差异的不同。此外， 更重要的是主体层次与本体层次之间的沟通。在战国中期， 地域精神与统一的趋势交相渗透， 封建割据和中央集权 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 同时并进， 诸侯需要统治的合理性， 这一点在 《孟子》中强烈的表现出来。汉学家史华慈注意到了这一点， “只有当统治者打算在他统治域内建立‘仁政’时， 他才有资格成为真正的王;或者说， 他才能证明自身有资格在即将诞生的新秩序之中生存下去。”,19,294孟子限制了世袭制的血缘基础， 这样由“心”?“气”?“道”的主体通向本体成为可能。《管子》四篇所关注的主体向大道的回归与老子回归“婴儿”、 “赤子”成为可能， 个体的“心”通过“气”， 可以与“道”接近， 这是主体的修养 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 ， 作为治国也是如此。《管子?白心》说: “自知曰稽， 知人曰济。知苟适， 可以为天下周。内固之一， 可以长久， 论而用之， 可以为天下王。天之视而精， 四壁而知请。壤土而与生， 能若夫风与波乎,唯其所欲适。”这是心性的主体境界向治国层面的展开， 从而说明圣人与天地是相统一的， 人道与天道是相通的。 第三， “心性”的展开方式。一是， 老子“自然”观念对“心性”展开的意义。《管子?内业》说: “凡心之刑(形)， 自充自盈， 自生自成。”这说明了“心”的自然性， 在《老子》中“自然”观念是一种客观的态势， 还没有用来对“心”的分 析。不仅如此， 老子的“自然”还被贯穿到精气之中， 《管子?内业》说: 精存自生， 其外安荣。内藏以为泉源， 浩然和平， 以为气源。渊之不涸， 四体乃固。泉之不竭， 九窍遂通。乃能穷天地， 被四海。 精气自然生长的过程、 状态， 以及所达到的境界， 无疑给孟子的性善论奠定了坚实的基础。因此， 老子可能对先秦诸子思想有直接影响， 也可能通过老子后学的继承和发展， 间接影响诸子思想。二是， 老子“虚静”的观念成为《管子》心性的基本内涵。《管子?心术上》说: ， 以观其则。动则失位， 静乃自得。 洁其宫(心)， 开其门(九窍) 虚者， 无臧也。 因也者， 舍己而以物为法者也， 感而后应， 非所设也;缘理而动， 非所取也。 《管子?内业》也说: 修心静意， 道乃可得。 我心治， 官乃治;我心安， 官乃安。 静则得之(道)， 躁则失之。 心能执静， 道将自定。 《管子》四篇与老子的“虚静”方式是不同的， 将“性”与诗、 乐、 礼、 静、 敬关联在一起， 揭示出人与社会之间的和谐， 是心灵宁静的前提。《白心》说: “和以反中， 形性相符。”以老子“归根复静”的方式达到心之“和”， 这是战国中期诸子心性论的一个基本特点。在老子的“小国寡民”里， 欲望为传统力量所规范， 且欲望是与社会生存条件相一致;在地缘社会的商业都市里， 欲望则被转化为需要， 接受文化事实的规范。“和”是生命的源泉， 有身心统一自然和谐的意思。从“和”出发， 即可达到人与社会的和谐。“和”在老子思想中主要是突出宇宙本源状态的和谐， 以及人与天地的和谐， 《管子》四篇则将其社会化、 伦理化。 第四， “心性”的价值意义。《管子》四篇认为， 心性包含了社会性， 这也是老子“道”与“物”关系向社会展开的结果。《内业》说: 凡人之生也， 必以平正， 所以失之， 必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗， 去尤莫若乐， 节乐莫若礼， 守礼莫若敬， 守敬莫若静。内静外敬， 能反其性， 性将大定。 在这里， 心性的价值意义包含了社会的价值， 如诗、 乐、 礼、 敬、 静， 可以看出这是将社会价值与心性的本质连结在一起。对心性的价值认识将衍生出对事物名实关系的认识。《管 子?心术上》: “物固有形， 形固有名。此言名不得过实， 实不得延名。”赵纪彬指出: “‘实’并不是一般语义上的‘事物’或‘实在’， 它只是指当时的伦理教条和政治制度。„„而是要求逻辑的概念从属于伦理及政治的需要。”,20,312《管子》四篇与老子的不同在于， 它没有和老子一样对礼乐文明下的天道观和礼制之间繁琐的“名”进行批评， 而是对这种“名”予以肯定， 用“心”来加以调和。《管子?心术上》: “天之道虚， 地之道静。虚则不屈， 静则不变。”用“虚静”统一天地万物。此外， 《管子?心术上》用“虚静”来解释“无为”: 是以君子不怵乎好， 不迫乎恶， 恬愉无为， 去智与故。其应也， 非所设也;其动也， 非所取也。过在自用， 最在变化。是故有道之君子， 其外也若无知， 其应物也若偶之。静因之道也。 这是 《管子》四篇对老子“无为”思想的心性化。《老子》说: “道常无为而无不为， 侯王若能守， 万物将自化。”(37章)黎翔凤说: “‘白心’”之‘白’， 即《老子》‘大白若辱’， 心清静也。”,21,788在《管子》四篇中将虚静与无为联系在一起， 提出“静因之道”的命题。 《管子》四篇深入地讨论了“道”通过“气”与天地人发 生联系， 进而分析人的物质生命与精神生命如何在“气”观念的导引下， 阐发心性， 接近本体。在这种思路下， 可以反观《管子》四篇如何创造性地理解或诠释《老子》“道”的本体与 规律两个层面的意义。同时， 《管子》四篇深化了心性与政治的讨论， 在这种意义下， 开启了战国中期诸子的心性论。也可以说， 老子的“道”与“德”经“气”的环节， 被心性化， 通过心性的自我修养， “道”与“德”具有社会实践的意义。与此同时， 心性在诸子思想结构中具有绝对基础和中心的地 位。因此， 心性成为战国中期社会实践和突破人的族、 类观念限制的出发点， 以此展开对自我意识本性的讨论。 参考文献: ,1, 郭沫若.十批判书?古代研究的自我批判,A,.中国古代社会研究(外二种),C,.石家庄: 河北教育出版社， 2004. ,2, 陈鼓应(道家在先秦哲学史上的主干地位,J,.中国文化研究， 1995， (2)( ,3, 裘锡圭.稷下道家精气说的研究,A,.道家文化研究(第2辑),C,.上海: 上海古籍出版社， 1992. ,4, 陈丽桂.战国时期的黄老思想,M,.台北: 联经出版社， 1991. ,5, 丁原明.黄老学论纲,M,.济南: 山东大学出版社， 2000. ,6, 金春峰.汉代思想史,M,.北京: 中国社会科学出版社， 1997. ,7, 胡家聪.管子新探,M,.北京: 中国社会科学出版社， 1995. ,8, 丁原植.精气说与精神、 精诚两观念的起源,J,.安徽大学学报， 1998,(3). ,9, 侯外庐 赵纪彬 杜国庠.中国思想通史(第一卷),M,.北京: 人民出版社， 1957. ,10, 杨儒宾.技艺与道——道家的思考,A,.原道(第十四辑),C,. 北京: 首都师范大学出版社， 2007. ,11, 李存山.中国气论探源与发微,M,.北京: 中国社会科学出版社， 1990. ,12, (日)小野泽精一、 福光永司、 山井涌编， 李庆译.气的思想——中国自然观念与人的观念的发展,M,. 上海: 上海人民出版社， 2007. ,13, 刘长林.《管子》论摄生和道德自我超越,A,.道家文化研究(第5辑),C,.上海: 上海古籍出版社， 1994. ,14, 蒙默编.蒙文通学记,M,.北京: 生活?读书?新知三联书店， 1993 . ,15, 高亨.重订老子正诂,M,.北京: 古籍出版社， 1957. ,16, 张岱年.中国古典哲学范畴要论,M,.北京: 中国社会科学出版社， 1989. ,17, 郑开.道家心性论及其现代意义,A,.道家文化研究(22辑),C,.北京: 北京三联书店， 2007. ,18, 郭沫若.青铜时代?宋钘尹文遗著考,A,.中国古代社会研究,C,.石家庄: 河北教育出版社， 2004. ,19, 史华慈.古代中国的思想世界,M,.南京: 江苏人民出版社， 2004. ,20, 赵纪彬.宋尹心理主义名辨方法的研究,A,.困知录,C,.北京: 中华书局， 1963. ,21, 黎翔凤.管子校注,M,.北京: 中华书局， 2004. From Lao-tzu to the Four Articles of Guan Zi : The Theoretical Conversion of “Tao” and “Mind” WANG Qiang (Xi’an Politics Institute of PLA, Xi'an 710068, Shanxi, China) Abstract: There is a theoretical premise for the proposal of mind theory, which uses essence and energy to explain “Tao”. The four articles in Guan Zi depict the relationship between “Tao” and “moral”, from objective description of the generation of universe to the nature of mind. The theory of human nature stated in these articles is deeply rooted in the gasification of continuity, and the “heart” and “fine”, “gas” and “god” , and even “Tao” all share the same nature. People, by cultivation of the Mind, can go through Tao, overcome the limit to get a break through, and become one with all the creatures. Keywords: Tao; Qi; Jing; heart; nature