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中论讲记下(可编辑).doc

中论讲记下(可编辑)

何扰毅
2018-04-23 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《中论讲记下(可编辑)doc》,可适用于综合领域

中论讲记下(可编辑)中论讲记下下索达吉堪布著目录十七、观业品十八、观我法品十九、观时品二十、观因果品二十一、观成坏品二十二、观如来品录目二十三、观颠倒品二十四、观四谛品二十五、观涅品二十六、观十二因缘品二十七、观邪见品中论讲记末义一个人若能降伏自心恶念,并利益其他众十七、观业品生,这就是慈善之业,是今生来世善妙果报的种子。本品观察业。有实宗认为业实有,否则因佛教的大小乘都行持善法,那什么是善法果不虚的道理就难以成立,所以有部、经部、呢“人能降伏心,利益于众生,是名为慈善”,唯识都各自宣说了业的安立方式。有部宗认为一个人能以正知正念调伏自相续不作恶业且众业是债券一样的不失坏法经部宗不承认业是善奉行,尤其是以四摄法利益一切众生,这就色法,许是心法,认为在意识上隐藏的习气就是慈善之法。是业唯识宗认为业是阿赖耶识上熏染的一种“二世果报种”,行持善法的果报是即生会习气。在世俗中,上述各宗对业的安立方式都成功、圆满、自在等,来世能往生清净刹土„„有合理之处但在胜义中,龙猛菩萨对业一概十七、观业品所以,只要在自相续中播下殊妙的善法种子,否认、全部破斥。中论讲记一旦因缘成熟,今生来世都能尽享乐果。辛二、(破彼能立之因果观业品)分二:在藏文译本及藏地注释中,本颂多位于本一、以理证广说二、以教证总结。壬一、(以理证广说)分二:一、宣说业果品第一颂的位置,如全知麦彭仁波切、宗喀巴自性成立之宗二、对此进行观察而遮破。大师、果仁巴大师以及僧成大师的中论注释。癸一、(宣说业果自性成立之宗)分二:一、在汉译本中,鸠摩罗什大师的译文和《青目释》业之安立二、对此断除常断之理。也都是如此。而印度论师的讲义却多将本颂置子一、(业之安立)分四:一、宣说善业于第十一颂,如月称论师的《显句论》、清辩论二、宣说二种业三、宣说三种业四、宣说师的《般若灯论释》。《般若灯论释》虽然在开七种业。篇的长行文中提到了这一颂的意义,但偈文在丑一、(宣说善业):第十颂之后才出现。关于本颂的位置,这里列人能降伏心,利益于众生,是名为慈善,二世果报种。由于藏译与汉译稍有不同,按《中论释善解龙树密意庄严论》的观点,所谓善法除了降伏自心、利益众生以外,还要加上“以慈悲之心善待他本论所破指随理唯识,而非随教唯识。众”这一点。出不同译本的观点供大家参考。希望大家好好佛所说思者,所谓意业是。看书,对不同的观点要详细分析。大概懂了就所从思生者,即是身口业。佛陀所说的思业就是意业,思生业就是身不看书,这样不太好,一定要学得细、学得扎业和口业。实。闻思的时候对各种观点都要反复思考,这什么是思业呢《俱舍论释》云:“思业是次不懂下次,下次不懂再下一次„„甚至两三指与意识相应并能起动对境身语现行的心所,年里一直不断地研究,这才是可取的学习态度。因此属于意业。”所以,思业就是造作善恶业的或许有人不太喜欢这样详细分析,认为没发心或动机。在听法之前大家依靠显宗仪轨发有必要,但真正有智慧的人遇到疑难的地方是起广大意乐菩提心之发心,依靠密宗仪轨发起不肯止步的,他们喜欢深入分析各位大师以及广大方便秘密真言之发心,这就是由心造的思各个宗派的不同观点。在闻思的过程中,虽然十七、观业品业。不可只耽著文字而不结合修行,但也不必把所中论讲记思业虽然不以外在行为来表现,但透过外有的宗派之间的不同观点都抛在脑后,学习中在行为还是可以知道内心的状态。比如当我们观应安住中道、不堕两边。念诵“!如同三世佛佛子,已发最胜菩提心,丑二、(宣说二种业):我亦为度遍天众,愿发无上胜觉心”时,有的大圣说二业,思与从思生。道友合掌当胸、紧闭双目、表情虔诚„„这可是业别相中,种种分别说。大圣佛陀说业有两种:思业和思生业。这推知他们正在如是发心。些业的差别之相,在其他经论中又有种种分别意业是身口业的基础,所以,大家不要认之说。为内心思维中观法义、修习菩提心、观修密宗本师释迦牟尼佛说业分为两种思业和清净见等的善根很小,也不要认为心里生起嗔思生业。而业的法相、类别以及业与业之间的恨、嫉妒、竞争心等没有罪过,其实随着心力关系等问题,在有关经论中有广说,大家可以的大小,果报也相当大。修行好不好,关键就参阅。是看内心。为什么有些人修行好因为他时时丑三、(宣说三种业):都以正知正念摄持身口意三门。比如发心时,他每次都能如理作意:“为利益一切众生而发菩诵,念诵是修行的重要组成部分。而且,在念提心。”回向时也能如理作意:“今天听法为主诵每一篇祈祷文的时候都应当猛厉祈祷,比如的所有善根,回向一切众生,愿一切众生速成念诵“人身难得”这一修法的祈祷文时,一定无上菩提。”为什么有些人修行不好因为他的要诚心祈求上师加持自相续生起人身难得的境心比较散乱,口头上天天念诵发心仪轨,而内界。乃至“寿命无常”、“轮回痛苦”等每一个心却只是偶尔才发一次。所以,大家千万不要修法,大家都要祈祷上师加持。轻视内心的作意,如果会修行,即使一次如理丑四、(宣说七种业):作意也具足了六波罗蜜多。身业及口业,律仪非律仪,及其余无表,亦善亦不善,以上讲了思业,下面讲思生业。思生业也从用生福德,罪生亦如是,叫思所作业,《俱舍论释》云:“思所作业是指十七、观业品及思为七法,能了诸业相。身业和语业。”所以,思生业就是以思心所带动中论讲记身有表业、语有表业、律仪无表业、非律而造作的身业和口业。比如我们念诵发菩提心仪无表业以及其他无表从他人受用所生的的仪轨、《普贤行愿品》等是善的口业而手拿善中律仪无表业和从他人受用所生的不善中律转经轮、为了听法从家里来至经堂等是善的身仪无表业,再加上思业共有七业,以此能了知业。总的来讲,思业建立在心上,是根本,所一切业之别相。以是因的业身语二业靠思业引发,是果的业。“身业及口业”指身有表业和语有表业身口意三善业的修集很重要,大家每天都“律仪非律仪”指两种无表业,“律仪”指别解应花一定时间念诵,特别是《开显解脱道》,如脱等戒,“非律仪”指恶戒“及其余无表,亦果一边念诵一边思维,其功德无法计量。当然善亦不善,从用生福德,罪生亦如是”,这四句只是口里念诵“喇嘛钦(上师知)„„”,没有随宣说了两种中律仪无表业,即从他人受用自己文作观,心里一点都不作意,这也不行。但有的所施物而产生的善中律仪无表业,以及从他的道友对念诵一点都不在乎,从来不开口,可人受用自己的所施物而产生的不善中律仪无表能觉得只有内心的观想才重要,其实这也是不业“及思为七法,能了诸业相”,再加上思业明白佛法的表现。所以,希望大家不要轻视念共有七业,这就是我们所承许的业分别相。这业。七种业除了思业以外,其余六种都是思所作业。中戒是暂时的无表业,有善和不善两种:什么是有表业呢有表业分身有表业和语对僧众供养经堂,在经堂未毁坏之前依经堂所有表业两种。按有部宗的观点,身有表业是指生的善报,施主都能得到,这是善的中无表业由思引发的身体的形状,它是一种色法,由此如果对屠夫提供屠宰场,在屠夫使用这一处所可以了知内心。比如身体呈现出磕头的形状,期间所生的一切罪业,提供者也会得到,这是以此可以了知对三宝的恭敬心。语有表业就是恶的中无表业。指语言,以语言也可以了知说者的内心。比如子二、(对此断除常断之理)分二:一、对方发出常断之太过二、对此回答而剖析。讲善法、讲解脱法,就可以了知讲者的发心贤丑一、(对方发出常断之太过):善。身语有表业有善恶之分,磕头、供佛等是十七、观业品业住至受报,是业即为常,善的身有表业,杀生、邪淫等是恶的身有表业中论讲记若灭即无常,云何生果报念咒、诵经等是善的语有表业,绮语、诽谤等如果业直至受报期间安住不变,则成了常则是不善的语有表业。有如果它在中间坏灭,则成了无常。既然如什么是无表业呢按有部宗的观点,具有五此,业如何生果报呢种特点且从表面不能了知的一种色法就是无表他宗针对业产生果发出了常断之太过,以业。它有律仪、非律仪及中戒三种。此引出经部的观点,之后有部驳斥经部并建立律仪是指善的无表业,如别解脱的戒体。有部的观点,最后中观宗一并遮破经部和有部,有部宗认为比丘相续中的戒体是一种色法,但这就是本品的整体脉络。从表面上看不出来。如果出家人的戒律无表色《百业经》云:“众生之诸业,百劫不毁灭,可以从外在看出来,那“文革”的时候领导们因缘聚合时,其果定成熟。”据此他宗提出疑问:一下子就发现了:“你的戒律无表色暴露了,你业在感果之前是安住还是坏灭如果它一直安肯定是比丘„„”住而不坏灭,那就成了常有如果业造了之后非律仪是指不善无表业。当相续中有了有不能安住,第二刹那已不存在,那就成了无常,生之年当屠夫等的恶愿时,便生起了这种无表这就出现断的过失。因为常有的法不能改变,看,此处属于经部及某些克什米尔论师的观点。所以不能为因,而无常的法第二刹那已无本体,而从其他藏文讲义则不太容易看出这里是经部也不能为因。既然如此,“云何生果报”的观点。对于这样的问题,我们该怎样回答呢不在他宗发出常断的太过以后,经部宗开始能说常,说常则是常见外道也不能说断,说解释自宗如何安立业因果以及如何避免常断之断又成了断见外道。所以,胜义中固然没有业过。因果,但对世俗中的业因果如何安立,一定要经部宗依靠种芽的比喻说明自宗安立的业有一个合理的说法。希望大家好好思维一下,果之理。因缘具足时,青稞种子产生了青稞的这是非常关键的问题。苗芽、根、茎、叶等,最终产生了果实,如是丑二、(对此回答而剖析)分二:一、说经前前的法产生后后的法,这一连串的法形成了十七、观业品部宗观点二、说有部宗观点。一个不共他法的相续没有种子就不会有芽、中论讲记寅一、(说经部宗观点)分三:一、以比喻根、茎等的相续,也不会有穗和果实。因果也说明二、结合意义而宣说三、确定业果。是这样的前后相续之法。卯一、(以比喻说明)分二:一、宣说种芽《显句论》说:具足俱生缘时,微小的种之喻二、远离常断之过。子也会无欺成熟广大的果。稍懂农业的人都知辰一、(宣说种芽之喻):道,只要把未受损害的种子埋在地里,辅以水、如芽等相续,皆从种子生。温度等因缘,种子就会发芽、生长直至结果。从是而生果,离种无相续。这是现量的事实,任何人也不可能驳斥。因此,如芽等的相续皆从种子而生,从该相续又比喻本身是成立的。产生果实离开种子则不会有苗芽的相续,也辰二、(远离常断之过):不会有果实。从种有相续,从相续有果。《中论释善解龙树密意庄严论》认为,先种后有果,不断亦不常。从本颂开始的五颂都是经部宗的观点。宗喀巴从种子而有相续,从相续而有果实。因为大师的《理证海》说,从《俱舍论》的内容来先有种子后有果实,所以不断也不常。“从种有相续,从相续有果。”青稞种子产有同类的心法相续不断产生,有了心法相续必生了芽、茎等同类相续,从该相续又产生了果定会产生最终的果报而离开了那一初心,相实。这怎样离开常断呢“先种后有果,不断续及果报也就不存在了。可见,最初的造业心亦不常。”因为先有种后有果,所以不断也不常。就像种子一样,是一切业果的根本。所以,不其原因是,如果种子一直存在就有常的过失,论最初的发心是恶是善,苦乐的果报终究不会如果种子已灭尽而后面的相续及果实却并不产虚耗。生,就有断灭的过失。但苗芽、茎、叶等相续如果有人发了恶心,比如想杀害众生或对及果法生起时,种子及前前的法都灭尽了,所三宝起了邪见,这个恶心就会像种子产生芽、以不会有常的过失而种子等前前的法灭尽以茎一样在他的相续中滋长恶的心法相续,这一后,苗芽等相续及果法不断生起,所以不会有相续渐渐蔓延,便会积累起更多的恶业,因缘十七、观业品断的过失。成熟的时候就会堕入恶趣,感受无边的痛苦。中论讲记卯二、(结合意义而宣说)分二:一、宣说这样的苦果是从最初的恶心来的,如果最初不业果相续二、远离常断之理。生恶心,随后的心法相续也就不会生起,最终辰一、(宣说业果相续):的痛苦果报也就不会出现。如是从初心,心法相续生。如果最初发的是善心,比如发了菩提心,从是而有果,离心无相续。由这一初心引发的心法相续将会令你的善业功和种芽的道理一样,从最初的心产生后后德不断增上,最终成熟无量无边的善果。《中观的心法相续,从此相续产生果报离开最初的四百论》云:“菩萨初发心,胜过大地上,一切心则不会有心法相续,也不会有果报。众生类,转轮王福德。”意思是说,一地菩萨最由种芽的比喻可以说明有情界的业因果不初发心的功德,超胜大地上所有众生都获得转虚。比喻中,有了种子就会有芽、茎等的相续,轮王的福德。当然,我们现在只能发起世俗菩有了相续就会有果实离开种子则不会有后面提心,但这一世俗心引发的善心相续必将引导的一切。同样的道理,有情的每一套业果都从我们登地、成佛离开了最初的世俗菩提心,最初的造业心开始,有了最初的心,随后就会也就无法现前暂时及究竟的果报。辰二、(远离常断之理):业断除妄语、粗语、两舌、绮语,这是语言的善业断除贪心、害心,生起正见,这是意的善从心有相续,从相续有果。先业后有果,不断亦不常。业。十善业又可分成一般和特殊两种:只受持从初心而有相续,从相续而有果。由于先不杀、不妄语、不生邪见等是一般的善业如果有业后有果,所以不断也不常。不但不杀且以放生饶益有情,不但不妄语且以下面宣说经部宗安立的业果如何远离常真实语弘扬佛法,不但不生邪见且以正见来抉断。不管是善心还是恶心,最初的一念心一旦择佛法的甚深道理„„这就叫做殊胜的善业。生起就会有相续,有相续就会生果,由于先有按照《俱舍论》的观点,业有定、不定两种。业后有果,所以不断不常。下面以发菩提心说定业有即生受报的顺现法受业、来世受报的顺明:如果最初生起的世俗菩提心直至成佛一直次生受业、来世之后受报的顺后生受业而不十七、观业品安住,就有常的过失如果它生而即灭,且没定业何时受报不一定,并且有对治就能遣除。中论讲记有产生同类心的相续及佛果,就有断的过失。十善业的果报是什么呢就今生而言,由于但实际并非如此,因为菩提心刹那不住而灭尽,断除了杀盗淫妄等不善行,自然会处于善心的所以不常菩提心灭尽后决定生起同类善的相状态,由此人格会变得健全、道德会变得高尚续及佛果,所以不断。由此可见,有情的业果而且,由于善业的力量,现世即能感召许多悦不落常断,绝不虚耗。意果报,来世也能享用人天善趣的五欲快乐。卯三、(确定业果):有些讲义中把本品开头的颂词“人能降伏能成福业者,是十白业道。心,利益于众生,是名为慈善,二世果报种”二世五欲乐,即是白业报。放在本颂之后。原因是:在宣讲十善业之后再能成为福业的是十种白业道,今生来世的宣说则说明,善业不单单有这十种,任何具有五种欲妙之乐即是修持白业的果报。调伏自心、利益众生及慈悲体性之法,都可名佛陀所宣说的业有很多种类,但能成为福为善法。德业的就是十种白业,也就是十善业道。十善寅二、(说有部宗观点)分二:一、对经部业是哪些呢不杀、不盗、不淫,这是身体的善观点进行破斥二、承许不失坏法远离常断过患。呢因为六道众生是不同类别的有情,如果各卯一、(对经部观点进行破斥):自都像青稞种子产生青稞芽茎的相续一样若如汝分别,其过则甚多。只产生同类的法,那么人的相续就只能产生招是故汝所说,于义则不然。感人身的心念,不会出现转生天人以及堕饿鬼、如果像你们所分别的那样则有很多过失,地狱的心念,但这明显违背事实。所以,经部所以你们的观点与真实的道理不符。宗的安立方式不合理。一般来讲,有部的观点由经部来驳斥,经卯二、(承许不失坏法远离常断过患)分三:部的观点由唯识来驳斥,唯识的观点由中观来一、略说二、广说三、摄义。驳斥。《入行论智慧品》云:“瑜伽世间破,辰一、(略说):平凡世间者。复因慧差别,层层更超胜。”但此今当复更说,顺业果报义,十七、观业品处例外,是有部宗的论师对经部观点进行驳斥。诸佛辟支佛,贤圣所称叹。中论讲记有部宗认为:经部宗安立业果的方式不合现在由我们来宣说真正符顺于业感果报的理,如果像经部宗所认为的那样,业像种芽一安立方式,这才是诸佛、辟支佛等贤圣所称叹样以同类的法相续不断,则会有无量无边的过的道理。失。颂词虽然没有宣说经部宗有什么过失,但有部宗认为不失坏法的安立方式才真正符月称论师在《显句论》中说:如果像种芽那样,顺于业因果之理,它并非世俗人的臆造,而是业果之间唯是同类的法在相续,那么一个人的所有佛陀、辟支佛(缘觉)以及声闻等贤圣所共相续就只能存在一种心法。比如最初生了一念同赞叹的道理。在《般若灯论释》中,本颂并非龙猛菩萨善心,那么同类的善心将会相续不断,也就是的原颂,只是释文中所引用的《阿含经》的偈说,从此之后只能生起善心,不可能再生起无子:“诸佛及缘觉,声闻等所说,一切诸圣众,记或恶心。如果最初生了嗔恨心,那么嗔恨心所共分别者。”但在《显句论》、《青目释》以及将相续不断,永远无有转变的机会。全知麦彭仁波切、果仁巴大师、宗喀巴大师的不仅如此,如果只能生起同类的法,那么注释中,都认为本颂是《中论》的颂词。所以每一个有情将不会再有升堕的变化。为什么我认为,它应当是龙猛菩萨的原颂。胜义中都经不起观察。辰二、(广说)分二:一、以比喻说明不失巳二、(抉择不失坏法的自性)分五:一、坏法二、抉择不失坏法的自性。不失坏法的本体与分类二、如何断除不失坏巳一、(以比喻说明不失坏法):法三、如何生起不失坏法四、如何灭尽不失坏法五、归纳分类。不失法如券,业如负财物。不失坏法就像借贷所用的债券,业则如所午一、(不失坏法的本体与分类):欠的债务。此性则无记,分别有四种。不失坏法的本性是无记法,分别来说则有对于业果,有部宗认为,所造的业第二刹四种。那虽然不存在了,但依靠在业感果之前一直不不失坏法的本性既不是善也不是恶,而是失坏的“不失坏法”保证了感果,它就像赖以十七、观业品无记法。为什么呢如果它的本性是善,那么索要债务的债券。比如别人借了我的财产,打中论讲记在生邪见或中断善根者的相续中就不应该有不一张借条给我,我的财产虽然消失了,但到期失坏法,但他们也有如果它是恶,那在已经的时候我能凭借条连本带息索还。同样,所造断除了恶业者的相续中则不应该有,但他们也的业虽然已失坏了,但依靠不失坏法,会相应善恶之业而无欺成熟苦乐果报。有。有部宗对业果的解释确实很合理:不失坏不失坏法分别有四种,即欲界、色界、无法就像债券,业则如所欠的财产,业造了以后色界三种有漏的不失坏法以及超越三界的无漏的不失坏法。坏灭就像财产被借走了,依靠不失坏法现前果午二、(如何断除不失坏法)分二:一、不报就像主人依靠债券要回财产,果报的增长则失坏法属于修断二、否则有重大过失。相当于财产的利息。未一、(不失坏法属于修断):虽然以经部的相续和有部的不失坏法建立见谛所不断,但思维所断。业果都有合理之处,但以中观的观点来看,在以是不失法,诸业有果报。名言中业果并无自性,只是一种缘起显现,在不失坏法:一种不相应行。指圣者相续中的一些不失坏法。不失坏法不是见道所断,仅是修道所断,小乘宗认为,不仅凡夫,即使圣者也同样因为只有依这个不失坏法圣者才能感受宿业之不离业果的束缚。如目犍连尊者因为宿业而被果。外道打死革究阿罗汉因为前世饿死了母亲,小乘宗认为不失坏法不是见断,因为在小而感受种种痛苦并最终饥饿而死。所以,只有乘经典中记载,获得见道乃至阿罗汉果的圣者成立不失坏法是修断,才能成立一切凡圣的业仍要感受往昔所造恶业的苦果,如果不失坏法果。如果它是见断,则破坏了业果通于凡圣的在见道时已断,那么圣者就不必感受这些业报,道理,这就会有圣者不必感受宿世恶业的苦报,而“一返”、“七返”也无法安立。所以小乘宗以及其他没有造该业的补特伽罗却需要承受该认为不失坏法是“思维所断”(修所断)。业果等过失。按《俱舍论》的观点,修断共分九地,每大小乘对业果的承许不太相同。小乘认为十七、观业品一地又各有九品,这些所断从见道至阿罗汉果因果不虚通于一切凡圣,如目犍连等阿罗汉还中论讲记之间次第断除。即从预流、一来、不来到阿罗要受前世的报应,佛陀也要受金枪马麦之报。汉果之间,当获得后后果位时,前面诸品的所而按照大乘的观点,阿罗汉虽然断尽了烦恼障,断即可断除。但所知障依然存在登地菩萨虽然断尽了遍计未二、(否则有重大过失):的障碍,但俱生的障碍依然存在,由于他们相续中还有一些细微的障碍,所以会感受果报。因见断故断,业灭彼亦灭。则得破业等,如是之过咎。但佛陀已将最细微的业障习气彻底断尽,故不如果因断除了见道所断就能将不失坏法断可能感受任何业果,佛陀显现受报只是为了显除,那业灭了它也灭了,如是则有破坏业果等示因果不虚。过失。所以,大家一定要注意取舍因果!如果自本颂说明不失坏法是见断有很大过失。因认为超越了因果,所作所为不受因果的限制,为业造了以后本体就会灭尽,而不失坏法在见恐怕只是一种妄想。为什么呢得了很高果位道时也被断除,这样一来,诸位圣者就无法感的圣者还要受报,更何况我们这些凡夫。受果报了,这就破坏了业果。有些人看了一点“不来不去”的道理,就认为自己已经证悟空性了,不会再感受业果了,一切诸业有相似与不相似两种,根据这些或者因为有一点相似的中观或大圆满见解,就业就会生起相应的不失坏法,当有情于某一界认为:善有善报、恶有恶报是对一般人讲的,最初受生时,所有的不失坏法就会合成一个,像我这样了不起的高僧大德,怎么会受因果报它的得绳单独生起,并引生不失坏法。应呢于是他们就喝酒抽烟„„行为很不如按《显句论》的观点,业有相似与不相似法而在行持善法方面,却认为一切无来无去、两种。从本体上分,善业和善业相似,善业和无善无恶,于是便舍弃善法。这些人空话说得恶业不相似从界上分,转生欲界的业不论善很大,但苦乐感受跟平凡人一模一样,遇到一恶都是相似的业,而转生欲界的业和转生色界点点小事也心烦意乱,受到一点点痛苦也无法的业是不相似的业。每一个人都会造作很多相转为道用,相续中没有任何真实境界,这样说似或不相似的业。比如我讲经说法是善业,它十七、观业品只是自欺欺人而已!学过《入中论》的都知道,在我的相续中依靠不失坏法而存在我生起嗔中论讲记声闻境界、菩萨境界是何等超胜,有那样的功心是恶业,它也依靠不失坏法存在。从本体上德还要受因果报应,那你凭什么不受果报呢看这两个业是不相似的业但它们都要在天界千万不要自己欺骗自己!如果别人欺骗了成熟果报,所以又是相似的业。当我死后转生你还情有可原,但自己骗自己,那这个世界上天界时,这两个业的不失坏法变成一个,它的就再没有人能救护你了。还是好好观察自己的得绳先单独生起,并引生不失坏法。此处的得相续,如果没有那么高的境界,就不要造任何绳,有部宗认为是指有情相续与所得法之间的恶业,要尽心尽力行持善法!一种实有的法。午三、(如何生起不失坏法)分二:一、投不失坏法是业的所依,何时因缘具足,其生时生起不失坏法之理二、现世受报时生起果报就会无欺成熟。它相当于唯识宗的阿赖耶,不失坏法之理。善业恶业的种子都熏在阿赖耶上,因缘和合时未一、(投生时生起不失坏法之理):各自的果就会成熟。虽然即生所造业的不失坏一切诸行业,相似不相似,法各自存在,但死后所有的业就变成了一个不一界初受身,尔时法独生。失坏法。在这一不失坏法上,每一个业都有记录,就像借条上每一笔债务都记得清清楚楚一的来自现世的业。造了这些业以后在相续中会样。并且,就像这边银行的存款在那边的银行生起不失坏法,在感受果报以后不失坏法依然凭一张卡就可以全部取到一样,人间所造的业存在,这就是“现世受报时生起不失坏法之理”。在转生天界时以一个不失坏法,就可以令所有为什么受报以后还有不失坏法呢因为不的果报不失。失坏法的毁灭只有两种情况:得圣果或者死亡。此处宣讲的道理相当重要,虽然这只是小《中论释善解龙树密意庄严论》云:“因为不乘的观点,但足以打破无有因果的断见。现在存在使不失坏法灭失的因,所以在果报现前之很多人受唯物论、无神论教育的影响,连因果后,不失坏法仍然不会毁灭。”那么这些继续留正见也没有。对这些不信业因果、不信前世后存的不失坏法,是否还能感果呢不能感果。世的人,以经部或有部的观点就可以驳斥。所《般若灯论释》云:“何故不失坏法与果已犹在十七、观业品以我想,在还不能理解中观安立业果不虚的道而不更数数与果耶谓已与果故,如已了之券,中论讲记理之前,最起码要通达有部宗和经部宗的说法。已还财讫纵有券在更不复得。不失法亦如是,未二、(现世受报时生起不失坏法之理):已与果故更不数数得果。”就像偿付了债务的债如是二种业,现世受果报,券,虽然债券还在,但已不能用了。不失坏法或言受报已,而法犹故在。也是这样,感果以后虽然还在,但已不能再感如是二种业在现世感受果报或者说感受果果了。报以后,不失坏法依然存在。午四、(如何灭尽不失坏法):本科判的“生起”和前一科判的“生起”若度果已灭,若死已而灭。意思不同。这里是说受报以后不失坏法依然存不失坏法或者在度果之后灭尽,或者在死在而前一科判的意思是说,前世死的时候不亡之后灭尽。失坏法灭尽,后世受生时生起一个新的不失坏不失坏法在两种情况下会灭尽,一是度法。“二种业”指有漏业与无漏业或善业与恶现世现报的业:如供养僧众、谩骂金刚上师等依靠严厉的对境而造下的业。业。现世感受的果报,有的来自宿世的业,有此处并非指刹那无常的坏灭。果,一是死亡。所谓“度果已灭”,即度越下下如果有人问:“既然不失坏法已经灭了,为果获得上上果的时候,不失坏法会灭尽。比如什么还会出现新的不失坏法来延续业果呢”超越预流果获得一来果时,预流圣者的不失坏那我们可以反问:“既然这边的文件并没有到那法就会灭尽超越一来果获得无来果时,一来边,为什么那边可以显现同样的文字”如果圣者的不失坏法就会灭尽超越无来果获得阿有人又问:“天界的不失坏法和人的不失坏法并罗汉果时,无来圣者的不失坏法就会灭尽。所无接触,为什么可以现前天界的不失坏法”谓“死已而灭”,是指生前众多的不失坏法在死那我们可以反问:“色达也没有接触到成都,为亡以后即灭尽,而前世众多的不失坏法灭尽之什么我在色达发传真,成都能接收到”后,于受生之地又会产生一个新的不失坏法。午五、(归纳分类):前三果圣者的不失坏法是“度果已灭”,凡夫与于是中分别,有漏及无漏。十七、观业品如果对不失坏法再进行归纳分类,则可以阿罗汉的不失坏法是“死已而灭”。《般若灯论中论讲记分为有漏与无漏两种。释》云:“如须陀洹等度果已灭阿罗汉及凡夫前面已观待欲界、色界、无色界、无漏界人死已而灭。”的差别将不失坏法分成四类。这里再进行归纳有情虽然死亡,但之前的业仍然需要不失就成了两种:有漏的不失坏法和无漏的不失坏坏法来感果,所以,当舍弃了前面的不失坏法法。不失坏法的本性是无记,说它有漏无漏,之后,必定会在后一世初受生时产生一个新的是依据它所执持的业而说的。凡夫人的相续中不失坏法。这一点可以通过发传真来说明,在只有有漏的不失坏法,而圣者的相续中也有无这边发传真,在那边就会收到一份相同的文件,漏的不失坏法。新文件上的文字并不是这边原稿的文字这就辰三、(摄义):像新的不失坏法生起时舍弃了原来的不失坏法虽空亦不断,虽有而不常,一样。这边的文件原稿虽然没有传过去,但文件业果报不失,是名佛所说。的内容却在新的纸张上一字不漏地全部显现业虽然刹那灭尽、本体为空性,但依不失这就像原来的不失坏法虽然灭了,但它上面的坏法而能感果,所以不断业的异熟相续及生种种业却在新的不失坏法上原原本本地存在。死轮回虽然依不失坏法而存在,但业本身刹那悲、远离一切无明的佛陀所宣讲的。即灭,所以不常。业果报依靠不失坏法而建立,这里的解释和《中论释善解龙树密意庄这就是佛陀所宣说的真理。严论》基本相同,但在《显句论》中这四点并本颂前两句藏文译为“空性与不断,存在不明显。慈诚罗珠堪布的讲义虽然也认为本颂及不常”,意思是:业是空性的、是不断的,是宣说了四点,但解释方式却有些不同。他认为,存在的、是不常的。汉、藏版本的译法虽然稍第一点“空性”指业的刹那性第二点“不断”有差别,但都是在总结有部宗的观点。此处有指不失坏法不中断第三点“虽有而不常”,是部宗宣说了业的四种特点或者业依靠不失坏法指虽然有这样的不失坏法,但却不是常有,而而远离常断的道理。是刹那生灭的“业果报不失”是第四点。而佛首先,业是刹那生灭的缘故,本体是空性护论师、清辩论师、无畏论师以及果仁巴大师十七、观业品的,并不是外道所遍计的实有的法。《般若灯论等很多论师都是从业的空性、不断、存在、不中论讲记释》云:“空者谁空谓诸行空。”其次,依靠常四点来解释的,都说明了业对不失坏法的依不失坏法,业灭了以后虽经长时仍可感受果报,赖性。在宗喀巴大师的注释中,还进一步说到所以不断。《般若灯论释》云:“而业不断者,了有部对经部的驳斥。尽管各大论师的解释稍有不失法在故。”再次,依各种因缘而有业,依有不同,但我们要认识到,有部宗认为业果能业的牵转而生死轮回存在。《般若灯论释》云:够远离常断并得以建立都是依靠不失坏法。“云何为有有谓生死。生死者,谓诸行于种本颂遣除了常断的过失,至此已圆满了有种趣流转故,名为生死。”最后,业是不常的。部宗的观点。当然,经部宗也能以自宗观点遣虽然有业及生死轮回,但业并不是永远存在,除常断。大家也应该想一想,如果自己受持有在众生感受果报时,业的本体早就灭了,因为部或经部的观点,能不能回答他人的问难有它是刹那性的。《般若灯论释》云:“云何不常部与经部的见解其实并不低劣,它完全能遮破业有坏故。”而业果报能够远离常断而合理建立一切世间人的邪见。所以,如果能受持有部、都是依靠不失坏法。所以有部宗认为,因果不经部的见解就已经很不错了。当然,在此基础虚的根源就是不失坏法。这样的道理是大慈大上还有大中观、大圆满的见解就更好。但如果只在口头上具有大圆满见,而实际上却连小乘业没有生,又如何有灭呢比如石女儿从未来的因果见都没有,那就非常可怕。业因果是佛到世间,又如何会有石女儿的死呢教的基础,见解越高的人对业因果越会有深入当然,胜义中没有业因果并不等于名言中的理解。有些人连业因果的道理都不懂,还自也没有业因果,中观宗承认名言中如幻如梦的称是大圆满的瑜伽母、瑜伽士,这是非常可笑业因果。虽然这只是世俗中的一种假相,但却的。每个人应该详细观察,看自己到底有没有是无欺的,这个道理非常甚深。如果有人认为,对业因果生起不退的信心。业是空性所以是断灭的,业有显现所以是常有下面宣说中观自宗的观点。的,那我们可以说:业本无自体,所以无有生癸二、(对此进行观察而遮破)分三:一、灭,也不会有常断之过不仅胜义中业无有生宣说业无自性故不失坏二、宣说业无自性之灭,即使在名言中也不会有真实的生灭,也不十七、观业品理三、宣说业无自性也可安立名言之比喻。存在常断的过失。中论讲记子一、(宣说业无自性故不失坏):本颂以业不生抉择了因果为空性,间接宣诸业本不生,以无定性故说了业因果不失。果仁巴大师解释《入中论》诸业亦不灭,以其不生故。的《破除邪见论》在宣讲业果不失的时候也引诸业本来不生,因为无有决定自性的缘故用了此教证。《入中论》则以业无自性灭说明业诸业也不会毁灭,因为其本来不生的缘故。因果不失坏,如云:“由业非以自性灭,故无赖如果有人问中观宗有没有业因果,那以这耶亦能生,有业虽灭经久时,当知犹能生自果。”个偈子就可以回答。表面上看,这个偈子只抉宗喀巴大师的《善解密意疏》在解释《入中论》择了业因果不生不灭,其实间接也宣说了业果的这个颂词时也引用了《中论》这个颂词。可不失坏的道理。见,这两个颂词可以互为注脚。龙猛菩萨主要按中观宗的观点,从胜义的角度来讲,不宣说业果不生不灭的空性,而月称菩萨则在无管是自性的善恶业还是佛制的善恶业,所有的自性的基础上宣说业因果不会失坏,两位尊者业根本不生。为什么呢因为从自性他性、一的说法虽有不同,但实际密意是一致的。希望体异体等角度观察时,这些业都不成立。既然大家能把这两个颂词结合起来学习,这样就会对中观宗建立因果不虚的道理生起稳固定解。丑一、(承许业自性存在有妨害)分二:一、学习佛法的过程中有一些辩论是正常的。应受未作业而破二、异熟应成无穷而破。寅一、(应受未作业而破)分三:一、有诸就像宗大师在《善解密意疏》和《理证海》中业恒常不变之过二、有罪福颠倒之过三、着重建立灭法,果仁巴大师却作了驳斥:„„有毁坏世间一切规律之过。有些人认为灭法实有,但这种见解连有部、经卯一、(有诸业恒常不变之过):部的观点亦不如。对此,全知麦彭仁波切在《中若业有性者,是即名为常,观庄严论释》中评价说:“双方的诸位辩论对手不作亦名业,常则不可作。都是具有超凡妙慧的智者,对于他们之间理证如果业有自性,即名为常法如果业是常技艺较量的精彩表演,我们当以不偏不倚的雅法,那么不作的法也应名为业了,因为常法就兴来尽情欣赏。”我们以前也说过,萨迦、格鲁、十七、观业品是不可作的。宁玛等各派的高僧大德之间的辩论,都是为了中论讲记对方认为:如果业无自性则与教证相违。让所化众生打开思路,并不是谁的观点真的有佛经中说过,众生的业百劫也不会毁灭,因此不正确之处,这一点大家应该清楚。业果应该存在。不仅在大乘各派之间,小乘大乘之间的辩破曰:业无自性不会失坏业果,相反,业论也是如此。遮破了小乘的观点,并不是因为有自性才会失坏业果。为什么呢因为,如果小乘的观点不正确,只不过大乘建立的方式更业的自性存在,那业就是恒常的,那业以前怎为超胜而已。比如,虽然中观宗遮破了有部宗样以后也会怎样,这样业就不能有迁往他处的和经部宗的业因果安立方式,但并未否认名言改变,这就是常的过失。并且,业如果常有,中的业因果,按中观宗的观点来讲,业本体不那么不作的法也可以叫业了,因为常法是无法生不灭的缘故,当因缘具足时就可以显现业因造作的,就像以手臂不能抓住虚空一样。果。但不作的法也叫业或者说业不是所作,这子二、(宣说业无自性之理)分二:一、承与现量相违。我们可以现量见到业是要造作的,许业自性存在有妨害二、破业自性存在之能众生造业之后才会成熟果报。如果业是常有,立。不用造作也不能变化,那么它永远也不可能成果一个修行人一生中从未犯过丝毫戒律,他的熟果报。所以,承认业有自性不合理。相续中就根本不可能有犯戒的罪业。但因为对卯二、(有罪福颠倒之过):方认为一切业自性存在,所以犯戒的业也应该若有不作业,不作而有罪,自性存在。既然如此,从未犯戒者的相续中也不断于梵行,而有不净过。会有犯戒的过失,这显然不合理。如果有不作业,那么虽未造罪业也会有罪,本颂后两句在《般若灯论释》中译作“住并且未中断梵净行者也会有不清净的过失。非梵行罪,今应得涅”。意思是即使犯了戒,罪福颠倒的过失有两个方面。第一,“不作行持了非梵行,还应该得到涅。与鸠摩罗什而有罪”,既然业有自性,那么即使“不作”大师的译文相比,这虽然在引出的过失方面有从未造罪也应该有罪。第二,“不断于梵行,点差别,但最终意义都在否定业不作而有的观十七、观业品也有不净过。”即使从未中断梵净行,守戒极为点。中论讲记清净,也仍会有不清净破梵净行的过失。大家在学习的时候多翻一些讲义很有必为什么罪业和福德会颠倒呢就是因为业要,不同讲义的观点往往有不同之处,这会使有自性。《显句论》中说:本来不作就不会有杀我们有更开阔的思路和更深入的理解。生等一切罪业,但因为业自性常有,所以虽然佛法的道理很深奥,中观更是其中的精华。没有杀过牦牛,也会有杀牦牛的罪业。其他讲在藏地,只要学中观,《中观根本慧论》、《入中义以五无间罪为例:虽然某人没有做过杀父杀论》和《中观四百论》就是必修的课。大家应母的行为,但罪业仍会在他的身上无缘无故降当将这些论典结合起来学习。很多对空性有定临,他也要到地狱中感受无量的痛苦。而且,解的道友,学了一遍还想学而那些对中观法即使不中断地行持没有丝毫染污的梵净行,也门没有定解的道友,他们的信心一直生不起来。避免不了不清净的过失。梵净行就是梵行,“梵”中观里有很多非常珍贵的真理,如果只是泛泛是指涅,“行”是指为涅而作的行持。《般地理解而没有深入下去,那么也就谈不上获得若灯论释》云:“梵者谓涅,若行涅行者,闻思的真正利益了。因此,希望大家集中精力、名为梵行,住此行者名住梵行。”按理来讲,如全力以赴,把整个心思都放在中观上!在闻思的过程中很多人有这种毛病:刚开卯三、(有毁坏世间一切规律之过):始精进得不得了,中间就越来越懈怠了,快结是则破一切,世间语言法。束的时候整天都在数页数:什么时候结束但作罪与作福,亦无有差别。这样一来则破坏了一切世间的名言法。并结束以后可能另外一部大的论典又开始了。所且,造罪业与造福业也没有任何差别了。以不要关心《中论》什么时候结束,结束了又世间的一切语言法并不超离因果。假使业怎么样你也不能马上成佛。不管学什么学问,的自性真实存在,不需要造作,那么就破坏了自己的心一定要堪能。有些人的确很苦恼,可世人共称的一切语言法。能是因为前世的业力、烦恼或各种原因,虽然比如,依靠各种材料可以将经堂修起来,很想学,但心一直不堪能。但多数道友对闻思如果业的本体存在,不需要造作,那么“修经很有兴趣,具有这样的素质应该算是很好的修十七、观业品堂”这一名言就被破坏了。再比如,通过勤作行人。中论讲记瓶子可以形成,如果瓶子原本就存在,那我们我想,这次学习《中论》的道友中,大概就不必造了,这就破坏了“造瓶子”的名言。百分之二三十的人基本上通达了《中论》的意还有,如果业不作而有,“农民收获”及“牧民义,他们以后不论是自己修行中观还是给别人挤乳”的名言也就被破坏了。由此世间所有的传讲都应该没有多大问题。当然,原原本本如名言法将被一并摧毁,但讲道理的人根本不会理如法地宣讲,除了得地圣者以外,一般凡夫承认这一点。恐怕非常困难。以前上师如意宝也引用过旃扎此外,如果业有自性,那么造作罪业和造古昧的教言说:讲经的过程中难免有一点口误,作福德也就没有差别了。为什么呢《显句论》但听者应当摆正态度,不应该有太多的挑剔:云:未作之业存在之故。比如我造了杀害众生“今天又说错了”、“前后矛盾”、“不符合语法”、的罪业,另一个人修积了福德。如果业的自性“不符合道理”、“不符合逻辑”„„这样吹毛存在,不用造作就有,那么他虽然不杀生,也求疵没有必要。当然,造论和讲法不太一样,应该和我一样成为罪人而我虽然不修福德,造论时确实要细心,大家应当理解这两者之间也应该和他一样成为好人。这样一来,造罪者的差别。与修福者已经没有丝毫差别了。这样承认,一自性,造业者就应恒时感受它的果报。但谁也方面毁坏了善有善报、恶有恶报的因果规律不敢这样承认,因此业有自性不成立。另一方面也违反了世间常理,世人谁也不会说丑二、(破业自性存在之能立)分三:一、破因法烦恼二、破果法身体三、破享用异遵纪守法的人和违法乱纪的人没有差别。熟者。寅二、(异熟应成无穷而破):寅一、(破因法烦恼):受于果报已,而应更复受,若诸世间业,从于烦恼生。若言业决定,而自有性者。承受了果报以后还应该继续承受,因为业是烦恼非实,业当何有实如果说世间诸业从烦恼而生,那么烦恼既决定有自性的缘故。非实有,业又怎么会具有实体呢按《俱舍论》的观点,当善恶业感受了各十七、观业品对方认为:业应该存在,因为业的因自的果报以后,就会像灭尽的种子一样不再生中论讲记烦恼存在。在名言中,有了无明烦恼,就产生果了,这是业果的自然规律。比如获得阿罗汉了种种业。比如,我的相续中生起了贪、嗔、果的圣者,在凡夫时造的业还未消尽,故仍需痴等烦恼,之后就会造作善业、恶业以及善恶感受最后的余业,当这些业成熟以后就再

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