关于神王的探讨_金申

敦煌学辑刊1995年第l期(总第27期)关于神王的探讨金申神王的出现及诸规律从北魏晚期开始,在石窟中和单身佛造像台座上出现了成组的神王像。数量从数尊到数十尊不等。著名的如龙门宾阳中洞,巩县石窟、响堂山石窟、安阳宝山小南海石窟`、太原天龙山等均可见到。西北地区目前发现宁夏须弥山石窟中也有数尊。石窟中的神王一般分布于洞内四壁基部和中心方柱台座四周,单身石像则浮雕于台座两侧及背面。神王的名称唯一可赖以为标尺的即东魏武定元年(543年)骆子宽等七十人造石佛立像(注1、图l一4),其台座两侧及背面浮雕十尊神王像,且均有榜题,其为:狮子神王鸟神王象神王珠神王风神王龙神王河神王山神王树神王火神王依据武定元年树神王像,可发现云冈石窟第六洞(云冈中期475一491?)中心方柱南壁上层有一棵枝叶繁茂的大树,树旁为一屈脚坐的天人。从他的逆发推断,应属天部鬼神身分。形象与构图与武定元年造像中树神完全一致,应为树神王无疑。据目前材料,这是石窟中最早出现的树神,晚出的树神王在构图上也多取此种式样,大树多位于神王左侧。(图5)但这尊树神像周围是伎乐天人、孔雀、供养菩萨等,可知此时身分为天部诸天的一员,还没形成神王系列,在云冈各窟中出未见有在窟内四壁基部排列神王的例子。成组的神王像最早见于北魏迁洛后开凿的龙门石窟宾阳中洞(约505一523年)左右腰壁下方。腰壁上雕文殊问疾品、佛经故事和供养人群像,下部为十神王,据长广敏雄研究(注2),从左至右神王各为:鸟神王象神王火神王珠神王山神王风神王龙神王河神王树神王狮神王以上诸神王与武定元年神王样式大同小异,惟最后一尊狮神王与我国传统的长鬃卷尾的狮子样式不同,是否为狮神王尚可再考。神王的数量众多,形象庞杂应首推巩县石窟了。其第三、四窟的中心方座四面基坛满雕各式神王·如 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 所示:南左~右东左一右北左一右山神王、树神河神王、口口口鹿王、力士口珠神五神王口缺风神王象神王、树神王鸟神王龙神王珠神王口风神河神王口坚牢地神王、火神王狮神王龙神王鸟神王如上可知,神王在中心柱上安排是没有规律性的,数量上也不囿于十神王之数,又有牛头、双头、鹿头?诸神,名称亦可详考。第四窟东壁下方神王种类更为丰富,除常见神王外,又有猿、兔、蛇等,为它处石窟所未见。单身石佛像的台座上亦雕有神王,这类佛像多数为曲阳的白石所雕,主尊为思惟太子、思惟龙树菩萨、交脚弥勒、善枷跌坐佛或弥勒。单身石像取四例表示如下:注:神王排列顺序均为右一左主尊台座右侧左侧背面尺寸东魏释迎佛狮、鸟珠、风河、山77CM美国嘎德那之全,4舟于汗I,书甘序喻1产军了沙、月三夕匕江卜~,邃`闷刁.1,,.产生三挽长夕石,明、二入!等,刀乡目北齐Z生.、-甲卜代.t山、鸟日本大原美天保三年环朝坐家聚、丫叮J大`、火珠、树丫U七份l术馆思惟龙树鸟、河山、树象、龙47.7CM火、风从上表可知,神王数量不等,排列亦无规律,但形象上大同小异似有通用范本。又有多尊不在表内,但以北齐佛像台座上出现最多,且均为曲阳白石所造。美国大都会博物馆藏一隋观音立像的六角形台座上也雕有神王,一直到唐初,佛座上仍零星偶见。神王云冈第六窟偶见一树神王外,在新疆、敦煌、麦积山、炳灵寺等西部石窟中较少看到,虽然莫高窟从北魏一直到隋.中心柱台座和窟内四壁有成组的夜叉,也有将他们称为神王的,但与稍后晚出的神王群还有不同,此问题下面再议。石窟中的神王可见下表:龙门宾阳洞巩县石窟三、四窟安阳宝山灵泉寺大留圣窟北魏正始二年一正光四年(505一523年)北魏熙平二年一孝昌末年(517一527年)东魏武定四年(546年)南省河山西太原天龙山石窟北齐天保年(550一559年)邯郸水峪寺井径响堂山北齐武平初年(570年一北齐天保年(550一559年)河北宁夏须弥山石窟46窟北周(557年一)从上列二个 表格 关于规范使用各类表格的通知入职表格免费下载关于主播时间做一个表格详细英语字母大小写表格下载简历表格模板下载 结合单尊佛像分析,可大致看出1.成组的神王像出现干北魏末年,盛行于北齐,至隋唐仍零星可见。流行公元500至60年初,前后百余年,最盛期不过五六十年。2.分布范围集中于河南、河北、山西,宁夏也有少部分。以巩县石窟、响堂山石窟最有代表性。单身像以曲阳为代表。总之以华北地区即古中原地区为集中。3.神王的数量与排列没有严格规律,大致十神王有一套共通样式,其余则可自由创造。他们永远位于窟内四壁下方或中心柱下方和单身像台座上,是守土镇方、护持攘灾的神抵。二、神王在佛经上的依据神王一词最早可见吴月支优婆塞支谦译《佛说长者音悦经》其云:是时四大天王、释梵夭王、诸龙鬼王、阿须伦王,一切神王各与眷属侧塞虚空。此时的神王没有特殊神格,为天部诸神之一。佛教中除天龙八部为佛的护法外,自然界一切有生物和无生物及自然现象也都是佛的护法,均由神王统领。其地、水、火、风又称为四大天神。后秦佛陀耶舍与竺佛念共译《长阿含经》切利天品云:佛告比丘,有四大天神。何等为四,一者地神、二者水神、三者风神、四者火神。东晋天竺僧人佛陀跋陀译《大方广佛华严经》诸神的名称更加详细,其云:彼佛众会一切天龙八部鬼神乃至无量净居诸天,地神、风神、海神、火神、树神、丛林药草城廓等神,皆悉云集,奉觑世尊听受正法。可知神王遍布自然界万物之中,但地神、风神、火神、树神、水神(海神)等仍是诸神王的基本骨干。三、神王形象有溯源与成型神王是中国人依据佛经创造出来的一组形象,当时的人们继承了先秦汉魏以来庙堂、画像石、帛画上描绘的神怪图形,依据佛经并有意无意地采入了印度和键陀罗的某些神怪原型而形成了一套神王图样。这些神王像我们看起来毫无外来的生硬之感。但若深入追溯起来,某些神王像在渊源上与印度的某些神袱还有些若即若离的影子,或自觉不自觉地可能受到了印57度神怪形象的暗示或启发。甚至还说不定有希腊和键陀罗的因素在内,本节拟选数尊神王像分析一下。首先我们应注意印度的男女夜叉像,他们在释迎佛的形象还没有出现之前已经制作的相当成熟了。夜叉男神(yaras)和夜叉女神(yaris),中国佛经译为夜叉男和夜叉女。在古印度眷那教(Jiaan)的二大叙事古诗“玛哈巴拉达”和“拉玛雅那”中已出现(注3)。他们是栖于圣树的精灵,既有无穷的怖畏力,又充满生命力,是财宝的源泉,又是病愈,生育、幸运等等各大能集一身的祈愿与守护之神。和世界上所有民族的童年一样,在生产力低下的时代,人类最早赖以生存的茫本条件之一是离不开植物这绿色生命的,所以药叉们一开始即以树为栖所。而中国的神王最旱出现的也应是树神王,虽然目前仅云冈第六窟发现一尊,但早于云冈树神的其它神王目前尚未发现。印度马吐腊和巴特那等地出土的孔雀王朝(前321一前185年)时制作的男女夜叉已相当成熟。(注4)男夜叉为身材高大,肌肉发达的雄纠纠武夫,女夜叉则双乳丰满、细腰丰臀,极富肉感。尤引人注意的是粪伽王朝(前二世纪)时营建的巴尔胡特大塔,其石柱上高浮雕多尊站立女神像,多数都倚靠于一棵圣树旁边,丰产女神昌达·雅格一手搂住干,一手攀扶着下垂的枝条,圣树在她的神力下枝叶繁茂、花果累累,其象征着自然界的繁衍力。各尊女神名称虽不同,但都是从女药叉衍化出来的。(注5)在山奇大塔第一塔(前一纪一后一纪)塔门石柱上也雕有男女夜叉站立树下的形象,特别是东门石柱上那个巧妙托举横梁的女药叉,姿态婀娜,是印度美术史上的杰作,她右侧身后也巧妙地利用一裸枝条婀娜的圣树为依托。以上列举数例男女夜叉和女神,是想说明他们背后都离不开圣树,其树多位于夜叉背后左侧,夜叉脸朝向右方,其后我国出现的树神王形象无论怎样变化,那种树下踞生的总格局总使人联想到印度的树女神。(图6)云冈第六窟的树神,其为火焰形逆发,(这是我国佛教中邪鬼、夜叉、神王等所谓“非人”的象征发式),肩搭被帛、一腿屈、一腿垂地呈游戏座,其左侧背后一棵大树。火焰形逆发强调了其护持镶灾、守上镇方的神格,但总的格局与框架还隐约可见印度树下夜叉的蛛丝马迹。这里的树神王安排在中心方柱的上部,其身分是作为天部诸神之一来表现的。安排在这个位置上大约是禅观的对象;刘宋僵良耶舍译《观天量寿经》又名《十六观经》,其第四观即宝树观,又名树想。姚秦鸡摩罗什译《法华经方便品》有:“我始生道场,观树亦经行”。《法华文句》五之上云:“感树恩故观察,念地德故经行”。其树王据《法华经序品》云:“国界自然殊特妙好,如夭树王,其华开敷”。也即切利天上所生的波利质多树,言此种树杂色花周匝严饰,枝叶华果能薰遍切利天宫,所以又译为香树,是用来比喻菩萨出家受具足戒乃至具足诸行得大涅之功德。云冈的树神,虽然也称为树神王,但此时虽有神王护持的意义,但主要还是观想用的树神或称天树王,与后来成组出现的一专为护持佛法的神王队伍意义还不尽同。上述欲说明我国的树神王是受了印度丰饶女神〔女夜叉)立于树下的形象暗示而来的,但作为树神时自然呈男性,在我国石窟中,妇夜叉从来表现的就不明显,夜叉独取印度的坦腹胖汉、嘴上留乳的特征,这种形弋桑的夜又,是印度的财神俱毗罗(KUVERA)的典型特征。58(注6)我国石窟中的女夜叉大多与伎乐天人混同,不易辩别。再者印度的那种全裸的肉感强烈的女夜叉不符合中国的国情逐渐被摒弃,故十六国及北魏独见男夜叉活跃在画塑上。山神王,其形为负重力士,托举山峦,这个形象来源干中国还是印度或者是二者的结合,颇可深讨。首先这种托举力士对中国人来说并不陌生,较晚的例子如洛阳金村出土的战国青铜嵌金器物角端的承重怪兽·(注7),又如西汉马王堆帛画下方绘有一坦腹的力士呈托举物状,又有汉武梁祠汉画像上托举屋檐顶的怪兽,这些负重怪兽早就是中国传统鬼怪形象之一,对魏晋时依据佛经制作的山神王、坚牢地神、力士等形象是自然易于借鉴的范本。在键陀罗和印度,这个形象也惊人地与中国托举力士相似。特别是键陀罗有非常出色的石雕力士,其为卷发丰髯、肌肉发达的男子.头顶上负着巨型荃座。外国美术史家称其为阿特拉斯(A+ia。)(注8),是古希膜神话中支撑宇宙的巨人。键陀罗石雕中的此巨人原型应是从希腊经波斯而传入的。虽然键陀罗的巨人与希腊雕刻的阿特拉斯形象极为相似,但是在印度本土早在纪元前二世纪即已有r头顶负重的夜叉石像,而键陀罗的巨人像则多出现于纪元后二—三世纪。故有的学者虽将其名为阿特拉斯.实际上并没有石雕上的铭文作根据。在其制作当时,人们到底应称呼他什么名字我们并无法得知,但这些石雕与佛像一起出土,实际上应还是依佛经中的夜叉来制作的,只不过希腊裔的工匠们是借用了他们熟悉的阿特拉斯的范本正一乍用于佛教题材的雕像上。(图7)和山神王形象类似的还有地神,即坚牢地神,在巩县石窟第一窟中心柱南和第四窟中心柱南可看到托举莲花和巨石的地神。此神在佛典中亦为女神,是大地之女神。使人感兴趣的即是为什么许多神抵在原始形态中是女性,则很可能也是从药叉女演化而来的。在印度古代雕刻中,女性雕像的数量远较男性为多,雕刻技法也较男神给人以更深刻印象。在键陀罗雕刻中也可见到头顶上负巨石的女神像,其正面托举的姿态与我国石雕中的负重力士很相似。巩县石窟中托举巨石的神像,其长发左右分披至肩而下,是否为女性的特征亦可考虑。北凉昙无忏译《金光明经》“坚牢地神品”云:随是经典所流布处,是地分中敷狮子座令说法者宣说,我当在中常作宿卫,隐弊其身,于法座上顶戴其足,而其大地众味增长,药草华果皆悉具足,众生食已,增长寿命。以上山神和地神这二形象有时也常混淆不清,都为托举山峦或大地的力士形,在中国的神王中,自然首先还是依据佛经来构思的,应该说这种承重力士形象对中国工匠来说并不陌生,一但佛教艺术传入中国,从十六国时的莫高窟壁画上的负重夜叉看,还是外来艺术中的题材之一,负重的夜叉和托举状的山神地母在形象上也很近似,虽然这时的神王多已穿汉式服装,但还应是从印度的夜叉溯源而来的。风神王,怀抱一鼓风皮袋,毛发飘散似风吹舞,此种风神魏以前罕见。汉画象石中的风神作一个伸臂屈蹲姿式,口中喷吐出放射状的风(注9)。在莫高窟249窟顶可看到肩上绕被帛疾飞的风神。这种肩绕被帛的风神可远溯到古希腊,又在键陀罗2一3世纪的加腻色迎王一世的金币图案上也可见到(注1。)。手持风袋,、似应是受了鼓风皮囊的启发而表现的。珠神,口中吐出一串圆珠,此种神像魏晋以前罕见。《搜神记》有南海之蛟人,水居如鱼,不废织绩,其泣则泪能出珠之记载。魏晋志怪小说记明珠、夜光珠之事颇多。佛经中有摩尼宝珠,云出龙王脑中。总之汉魏以来,59随中西海陆交通的发达,记南海及西域胡人商贾持珠宝来献或寻宝获珠之事史不绝书,故珠神出现于石窟或碑座,应是希祈获利致富的象征。在古代印度山奇大塔(前一纪—后一纪)的石柱栏杆上可以看到口中吐出枝叶婉延的莲花—如意蔓的夜叉,在阿玛拉瓦提的(公元二世纪)石雕上也有口吐成串的樱洛夜叉,都象征着财富与丰饶。(注n、图8)。还有一例虽然时代晚于珠神王,但与珠神王的发财致富的神格是相同的,如喇嘛教中常见有赞布禄,即古印度财神库贝拉(佛经中的宫毗罗、俱毗罗),其形为留孔坦腹的胖汉,俗称为布禄金刚或黄财神。他的手中即常抱一硕鼠,鼠口中吐出无数圆珠。总之珠神王与印度的口中生如意蔓或口吐理路的夜叉仍有着干丝万缕的联系,虽然在魏晋时人们制作珠神王时并不一定直接依据印度范本,但仍可推测这种口中生蔓或吐珠的神袱的特征是受到印度的暗示而来的。火神王,多用火钳夹一团火,鸟神王、龙神王、狮神王均为兽首人身,河神王,一人背负大鱼,均喻意明显,无须多述。象神王,无疑应渊于印度的圣天毗那夜迩,后期密数有双身的,称为大圣欢喜天。其为湿婆神之子。印度古代雕刻中象的题材极多,我国早期石窟中亦不乏见。莫高窟285窟西魏壁画上可见有象头人身的圣天,在其旁是童子形的鸿摩罗天。其下方是二天王。从其位于完正面主尊旁位置看,是作为天部之一来描绘的。(图9)值得注意的是,285窟的象头人身圣天.它的交脚坐的姿式,长鼻扬起的角度和头部扭转的方向,各种特征都与龙门、巩县、武定元年佛碑座上的象神王完全一致。从时代看,也大致相近,可以认为圣天即民间俗称的象神王,范本是通用的。巩县石窟中尚有肩搭被帛的牛神王,牛为古印度湿要神之坐骑、至今在印度仍享有高尚的地位。此无须多论。莫高窟西魏第249窟夜叉群中有牛头夜叉,其与巩县石窟牛神王形像完全相同,虽然似乎较巩县略晚一二十年,但不能据此断为莫高窟的牛头夜叉是受了巩县的影响,而是说这一时期牛头的神怪的共通样式。莫高窟按理说还应有早干巩县的牛头夜叉形象,限于手边图版不完备,举249莫高窟之例说明牛头夜叉和牛神王的一致性。此外巩县石窟中尚有马、鹿、免等等各动物头之神王,自然不能仅以武定元年佛座十神王加以比定,严格说,神王与夜叉在形象上没有明确的界限,甚至天部的诸天神,如圣天、天树王等当他们高居天部位置时即为诸天之一,当降至佛座和墙基时,即为神王和夜叉。这些牛头马面的夜叉鬼神,可参考昙暇译《大吉义神咒经》:有诸夜叉罗刹鬼等作诸种形,狮子、象、虎、马、牛、驴、驼等形·····一头两面或有三面或时四面,粗毛竖发如狮子毛,或复二头或复剪头,或时一目,锯齿长出,粗唇下垂……或持矛戟并三奇叉,或时捉剑或时捉铁椎……。这里记述的诸罗刹鬼夜叉形象,与巩县石窟内特别是中心方柱以外的四壁鬼神形象颇为相合,可以说匠人们在雕刻这些神王和鬼神时,可以按照《大方广佛华严经》等佛经关干神王的记载和祖辈工匠遗传的范本塑造,又有《大吉义神咒经》等关于诸夜叉神记载的影响(注12),在这里神王、夜叉、罗刹鬼神等交没有截然的区别,他们都是护持佛法的诸鬼神,也可能还掺杂有十二宫、二十八宿的神像(注13)。但总体看来,巩县三、四窟中心柱四面是尽量按十神王左右的意识来雕刻的,甚至较三、四窟略早一点的第一窟中心方柱四周的神王种类似乎都没有三、四窟的神王种类丰富。这些鬼神称他们为夜叉、罗刹、神王实际上都无不60可,无论施主与工匠对此似乎都没有明确区别的概念。但另方面,从北魏末期开始,在中原地区,尽量按职守明确的神王身份来刻划护法鬼神的创造意识开始流行,而在武定元年佛碑上得到了集中和总结。莫高窟的夜叉,当然也可以称为神王,但他们的职守与神格是笼统的广义的,形象上大致未突破印度的裸身胖汉,唇上二熨的夜叉形或财神俱毗罗的原形。故还应称为夜叉较妥。但中原地区在北魏末年开窟和造像时,对那种手舞足蹈,身份不清的夜叉群并不满足,随着佛经中关于神主描述的具体化,开始制作神王形象。虽然夜叉群与神王群有形象互见之例。但莫高窟的牛头夜叉是夜叉中的一员,巩县石窟中的牛头神王已是统领一方的神抵了。综上所述,中原地区的神王无论布局上和形象上都与莫高窟的夜叉群有着颇大的一致性和血肉联系。中原地区的神王是在借鉴了西部地区夜叉群形象上发展起来的。但夜叉与神王还是两条并行不悖的佛教神抵。敦煌的夜叉从十六国一直延续到北周,至隋代才逐渐被供养人所代替。这二三百年夜叉的形象大致没变,虽有兽头鬼面,然神格依然不明确,职守不清。总的职能为守土镇方,攘灾祈福而已。而中原地区的神王群从北魏末开始出现至北齐最盛行,一直到隋仍然不衰,至唐代佛座上仍偶有可见。如安阳灵泉寺开皇元年的佛坛上仍有神王像(注14)。其神主的各自神格是较为明确的。我国石窟门两侧之二力士,亦源于古代印度石窟门两侧之二守门人,如印度毗达尔柯拉石窟第四窟门两侧之二守门人,为纪元前二世纪之物。(注15)我国称此二门人为二力士,二金刚、二护法.二天王均无不可,总之为广义的护法神,交不限干某部神抵,但安阳灵泉寺大住圣窟(开皇九年一589年)门两侧浮雕神王身旁特意书刻“那罗延神王”和“迎毗罗神王”二行篆书,是狼有意味之例。那罗延天,又名毗纽天,供养此神者可得无上神力,故又译为梵王、力士、金刚、坚固等等,因译本不同而异。迎毗罗神,义云黄头仙、赤色仙人等。以上二神,一般多称为那罗延天和迎毗罗天,虽然称之为神王亦无不可,但从中可以窥知,中原一带的信者似乎更喜爱神格明确的神低,对各神抵名字后习惯以神王一词。但是为什么神王集中出现干河南、河北和山西地区呢?这块地区古来即是汉文化发达地区之一,汉农业民族一早就有着杂祀鬼神的传统。山神、树神、河伯、水怪、雷公、电母等自然崇拜早在佛教传入前即已根深蒂固。当佛教传入,佛经中对各神王的记载,特别是佛陀跋陀译《华严经》等在中原地区的传播,使这些地方的石窟对塑造神王更加有兴趣。神王群在石窟中布局无疑还是受西北地区夜叉群的模式影响,但形象来源上除了河西地区的夜叉外,又创造出围饶着十神王之数的多位神王,这些神王均汉式衣装,也可说是中国杂祀鬼神思想下的产物,然而若深入追根溯源,仍能发觉有的神王的原始形态与印度的神袱特别是印度男女夜叉的蛛丝马迹的关联。1991年初稿于东京,1992年八月改订北京注释:(1)参见0.SIREN《CHINESESCUIPTUER》(2)水也清一、长广敏雄《龙门石窟的研究》昭和十六年同朋舍(3)(4)宫治昭《印度美术史》吉川弘文馆,昭和六十三年(5)三中守弘、伊东照司《原始佛教美术图典》雄山阁出版平成三年(6)典型作品为印度新德里博物馆藏阿息恰特拉出土之红砂岩库毗罗坐像.(7)此件现藏于日本出光美术馆(8)栗田功《键陀罗的美术》9109年二玄社(9)汉洪福寺画像石,《世界美术全集》13中国秦汉卷,昭和三十五年(10)平山郁夫藏《西域货币展》田这胜美解说,1992年3月东京古代博物馆(11)同(3)(12)参见神明道子《关于巩县石窟的诸神王》早稻田大学大学院文学研究所科纪别册第10集,1993年。(13)陈明达《巩县石窟寺的雕凿年代及特点》。河南省文物研究所编《巩县石窟寺》文物出版社(l4)河南省古建研究所《河南安阳灵全寺石窟及小南海石窟》·《文物》198.4(15)中村元《绘图佛教语大辞典》358页,东京书籍,昭和六十三年《敦煌吐鲁番文献研究》出版兰州大学敦煌学研究所编著的《敦煌吐鲁番文献研究》一书,将由兰州大学出版社于一九九五年7月出版。兰州大学敦煌学研究所的同志,十多年来长期从事敦煌及吐鲁番文献研究与教学工作,在文献整理与研究方面出了一批成果,发表了一系列研究论文,弓}起了学术界的高度重视。《敦煌吐鲁番文献研究》一书汇集了兰州大学敦煌学研究所近年来在敦煌吐鲁番文献研究领域中的部分成果。全书内容共分三部分:一、概述部分,兰州大学敦煌研究所对地理、碑铭赞、汉文民族文献、五台山文献和十王经、梦书、春秋后语等古佚经籍以及斯坦因所获吐鲁番文书作了分类整理,出版了专著,本书收集了关于部分文献的概述论文。二、文献研究部分,这些论文从不同角度对敦煌吐鲁番文献拼接复原、证误定名,并就文献中反映的问题从各个方向作了深入的探讨,像对《索崇恩和尚修功德记》的复原考释,阎英达与瓜州刺史阎公的比定,《索勋碑》中都河水系的确定等。三、综合研究部分,利用敦煌文献解决一些历史地理问题,像唐五代敦煌酿酒业、种植林业、河西达但、遗产分割方式等方面的研究,都有新意,也是前人未进行的研究领域。