焦循易学的引申论研究

传统文化与现代化 焦循 易学的 引申论研究 一 程 钢 一 焦循 — 是清代经学家 。 就 本文研究的范围而论 , 他在易学 、 天算学领域 都有影响较大的著作 , 此外 , 对于文字 、 音韵 、 训话之学 , 他虽无专著 , 却也功力深厚 , 为学 界所承认 。 ① 本文讨论的是焦循易学的一个问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 , 但 却是 以焦循对训话学的理论反思为落脚点 。 朱子说 ,《易 》只则是个空的物事 。 未有是事 , 预先说是理 , 故包括尽许多道理 。 看人做甚 事 , 皆撞着他 。 ’, ②清儒以经学训话为其天职 , 故而其易学都程度不等 、 直接或间接地反映 着经学训话活动 。 焦循则 自觉地把对训话的 反思纳入到其易学当中 。 倘若说焦循易学中 易也为一空的物事 , 那么其易学 中实的物事 之中最为主要的就是对训话的反思 。 作为易 学 , 读者所有望于焦循的是他对易著的训话 , 但焦循却把其主要篇幅用于对训话加 以反 思 , 而把学界更为关心的对易著的训话加以 反思 , 也就是加以抽象 、 分类 、 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 、 衍 申 , 并 且把他对训话的这种反思作为他对易著的训 话 , 这导致了后人对他的著作理解的困难 。 梁启超对焦循有如下评价 “ 他发明几个 重要原则 , 曰旁通 , 曰相错 , 曰 时行 , 日 当位 , 失道 , 日 比例 , 都是从象 、 象 、 系辞 中推勘 出 来 。 我细绎里堂所说明 , 我相信孔子治《易 》确 曾用这种 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 。我对于里堂有些不满的 , 是嫌 他太鹜于旁象而忽略本象 。 旁通 、相错等是各 卦交相互变化拿衍出来的义理 , 是第二步义 理 , 本卦又各 自有其义理 , 是第一步义理 。 里 堂专讲第二步 , 把第一步几乎完全抛弃 , 未免 喧宾夺主了 。 ” ③梁启超的观点可分为前后两 个部分 , 前者所谓 “ 孔子 治 易确 曾用这种方 法 ”因出 自经学 中人之 口 , 自有特别含义 , 今 日学者一般不能承认 。 在后半部分中 , 梁启超 把易学研究分成两个部分 , 一部分是本象的 , 另一部分是旁象的 。前者是第一步的 , 后者是 第二步的 。 焦循的缺点是专讲第二步 , 几乎不 讲第一步 。 梁启超在他对焦循的批评之中实 际上 已经点中了焦循易学 的关键特征之一 , 但遗憾的是 , 后来的焦循研究未能顺着梁启 超提供的线索深究下去 。 梁启超还说 “《易 》 本是最难懂的一部书 , 我们能否有方法彻底 弄懂他 , 很是问题 。 若间比较上可靠的方法 吗 我想 , 焦里堂带我们走的路象是不错 。 我 们应用他以本书解本书法 , 把他所网略的那 部书 —即本卦艾之意义 , 重新勾稽一番 , 发 ⑧程 钢 清华大学思想文化研 究所讲师 、 历史学博士 年第 期 现几种原因来驾驭他 , 或者全部可以彻底真 懂也未可知 。 这便是我对于整理《易经 》的希 望及其唯一方法 了 。 ”④如何恰当地评价梁启 超的观点 , 这不是本文的任务 。 如何看待第一 步义理和第二步义理的区分 , 这也不是本文 的任务 , 本文只关心导致焦循只关心第二步 义理的因素之一 焦循易学本质上是一种对 训话的反思 。 焦循不承认有第一步义理和第 二步义理的分别 , 他认为第一步义理就存在 于第二步义理之 中 。 ⑤而之所 以要取消第一 步 、 只承认第二步义理都与他对训话之本质 的认识有关 。 其实 , 梁启超所说的第二步义理相当于 焦循易学的比例和引申 。 引申指的是易辞之 间的相等 同 关系 , 比例指的是这种辞平面 上的相等 同 关系所对应的卦艾象平面上的 变动关系 。 比例与引申从内容上说是同一个 东西在不同平面上的投影而 已 。 ⑥ 引申和 比例是焦循易学的技术性特征 , 它 们服从于焦循易学为训话之反思这 一主 旨 。 ⑦引申关注的是辞与辞之间的相等 同 关系 , 而训话关注的则是解释辞与被解释辞 在意义平面上的相等 同 关系 。 引申与训话 正是在这种意义上联系了起来 。 但是引申并 不等于训话 。 倘若接受黄侃对训话所下的“ 以 语言解释语言之谓 ”的定义 , ⑧则可 以说 , 训 话关注的是发现这种“ 以语言解释语言 ”的联 系 , 而引申关注的则是检验所发现的“ 以语言 解释语言 ”之联系的合理性的技术 , 即 , 一种 解释辞倘若要成其为合理的 , 则它必须适用 于被解释辞所处的每个语境 。故而 , 可以把以 引申和 比例为技术特征的焦循易学看成是对 训话的反思 , 而并不直接称其为训话之学 。 焦循在其易学 的引论性著作《易图略 》 “ 图 ”部分最后 一节“ 比例 ”中专 门论述 了引 申 。 他把引申分为十二类 。 其文字如下 “ 辞 之引申 , 尤为神妙无方 , 条而别之 , 亦约有数 类 。其一 , 易之为书 , 本明道德事功 , 则直称其 为道 、 为德 、 为事 、 为功是也 。 其二 , 立十二字 为全书之纲 , 元亨利贞吉凶悔吝厉孚无咎是 也 。 其三 , 由纲而为之 目 , 如遇 、 交 、 求与艰 、 匪 、 笑 、 誉等是也 。 其四 , 于卦位丈位标以辩 之 , 如大小 、 内外 、 远近 、 新旧 , 君子小人是也 。 其五 , 即卦名为引申 , 如央 、 履 、 困 、蒙 、观 、颐 、 咸 、 临是也 。 其六 , 以卦象为引申 , 如冰即乾 , 龙即震 ,《说卦传 》所云是也 。 其七 , 以一辞兼 明两义 , 如坤为母 , 母从手为拇 , 则兼取良 粪 为鸡 , 既别其名为翰音 , 则兼引 申 ‘飞鸟遗之 音 ’之 ‘音 ’是也 。 其八 , 以同辞为引申 , 如 ‘用 拯马壮 ’ , 明夷与涣互明是也 。其九 , 以同辞而 稍异者为引申 , 如《蛊 · 象 》‘先 甲三 日 , 后 甲 三 日 ’ ,《翼 · 九五 》称 ‘先庚三 日 , 后庚三 日 ’ 是也 。其十 , 以一字之同为引申 , 如 ‘频复 ’ ‘频 粪 ’ 、 ‘甘节 ’ ‘甘临 ’是也 。其十一 , 以一字之训 话为引申 , 迷之训为冥 、 为晦 , 久之训为永 , 为 长 , 成之训为定 、 为宁是也 。其十二 , 以同声之 假借为引申 , 如豹为约之假借 , 羊为祥之假 借 , 祀为 巳之假借 , 林为栽之假借是也 。 ’, ⑨ 关于引申 , 学界有过论述 。 侯外庐认为 “ 焦循的方法论可 以用 ‘引申比例 ’ 四 字包 括 。 ” ⑩但没有展开论述 。 焦循本人的确多次 谈到 引申比例的重要性 。 如“ 学易十许年 , 悟 得 比例引申之妙 。 ’, ⑩“ 易辞有借用 , 亦有实 指 , ⋯ ⋯不拘一例 , 随在 以为引申 , 故灵妙不 可臆度也 。 ’, ⑩他又说 自己的方法是 “ 熟复经 之本义 , 引申而 比例之 。 ’, ⑩不难看出 , 上列引 文中“ 引申”与“ 比例 ”一般都同时出现 。 这正 如上文所述 , 两者实际上是 同一事物的两个 侧面而 己 。就焦循易学的整体构成而论 , 比例 是本质 , 引申是现象 。正是 由于它们的复杂性 导致了焦循易学的复杂性 。 中国传统学术一般都缺乏理论性的反思 与概括能力 , 焦循也不例外 。 尽管焦循 已经尽 了很大努力去表达理论性的范畴 , 但仍然有 传统文化与现代化 些捉襟见肘 。在焦循易学中 , 引申比例都属于 比较关键的理论概念 , 故而 , 为了理解焦循易 学 , 有必要对引申概念进行较为细密的剖析 , 以窥其良苦的理论用心 。 引申共有 项 。 这 项又可分作两大 类 。第一类 , 包括第一项 , 焦循以“ 直称 ”述之 , 其实就是直训 。所谓直训 , 乃是从易汉学立场 看 , 这一部分易辞不必赋予象数的解释 , 它们 直接代表了圣贤所要表达的义理 。 这一部分 易辞虽然也列入引申 , 但与引申其他 条有 很大的区别 , 它不是焦循易学研究的重点 。 ⑩ 第二类 , 包括第 至第 项 。 这一类词的释 义都涉及到其象数意义 。 但由于与象数意义 的相关程度不同 , 故而又应分作两小类 。 第 小类包括第 至第 项 , 这些词语一般都直 接对应一个明确的象数意义 , 如第 项以 字为纲的 字之首 “ 元 ” , 它直接表示二五变 通 。 第 小类包括第 至第 项 , 它先在相 同或不同的辞之 间建立某种相等 同 关系 , 然后再进行释义 , 其释 义的合理性要受到这 一相等 同 关系的制约 。 这样讲 , 似乎还稍嫌 抽象 , 下文将联系王力训话思想的评述给出 较为直观的意义 。 把第二类又分作两个小类 , 就 目前的研 究水平而言 , 是一种权宜之计 , 不必将两者的 区分看得太绝对 。例如 , 本文要重点讲述分析 第 项 “ 同辞引申 ” , 但是对第 项 、 第 、 第 、 第 、 第 项之 中 , 都也很 明显地具有 “ 同 辞 引申 ”的性能 。 例如第 项的“ 元 ” 、 “ 亨 ” 、 “ 利 ” 、 “ 贞 ” , 第 项的“ 交 ” 、 “ 求 ”等 , 在 周易 中重复出现的次数远不止两三次 。 它们之所 以 不纳入“ 同辞引申 ”这一项 , 也并非其 内容 截然有别于“ 同辞引申 ” , 而是 由于更为复杂 的易学原因 , 譬如说“ 元 ” 、 “ 亨 ” 、 “ 利 ” 、 “ 贞 ”在 《周易 》中享有特殊的重要性诸如此类等等 , 这些也不是本文的任务 。 本文要以较为狭窄的但同时也更有限定 性的视角展开对“ 引申 ”的研究 , 这就是“ 以同 辞引申”为主要 案例 全员育人导师制案例信息技术应用案例心得信息技术教学案例综合实践活动案例我余额宝案例 来分析引申 。 在诸多引申 形态之中 , 有两种形态特别重要 , 它们是同辞 引申和假借引申 。 它们之所以特别重要 , 乃是 因为它们分别代表了引申的本始的和终结的 形态 。 同辞是本始的 , 而假借是终结的 。 所谓 本始和终结 , 是指引申的逻辑展开的最初和 最终的两个环节 。 最初的本始环节是简单 自 明的 , 而最终的终结环节则依赖于复杂的音 韵学知识 。 在以往的焦循研究中 , “ 同辞 ”研究与“ 引 申”研究分开进行 。 而同时进行过这两种研究 的可能只有朱伯昆 , 但即使朱伯昆也是把两 者割裂开来加 以研究 。 ⑩朱伯 良对 “ 同辞 ”问 题有精辟的论述 “ 焦氏所以数十年孜孜不懈 钻研《周易 》, 在于 回答其父提 出的如何解释 卦艾辞中文句重出的问题 。 ’, ⑩这个 问题的叙 述 见于焦循《易通释 · 自叙 》“ 循承祖父之 学 , 幼年好易 。 忆乾隆丙 申夏 自塾中归 , 先子 问曰 ‘所课若何 ’循举小畜象辞且诵所闻于 师之解 。 先子 日 ‘然所谓 ‘密云不雨 、 自我西 郊 ’者 , 何以复见于小过之六五 , 童子宜有会 心其思之也 。 ’循于是反复其故 , 不可得 , 推之 ‘同人 ’ ‘旅人 ’之 ‘号 眺 ’ , ‘蛊 ’ 、 ‘翼 ’之 ‘先 甲 后 甲 ’ 、 ‘先庚后庚 ’ , ‘明夷 ’ ‘涣 ’之 ‘用拯马壮 吉 ’ , 益愤塞郁滞 , 恺恺于胸腹 中 , 不能 自释 。 闻有善说易者 , 就而叩之 , 无以应也 。 ”焦循在 其他地方对此有补 充说 明 “ 先父尝云 , 历来 讲易者 , 多不能使易辞了然明畅厌人意 , 惟于 辞之同处思而贯之 , 当得其解 。如 ‘密云不雨 , 自我西郊 ’ , 小畜言之 矣 , 何 以 小过 又 言之 ⋯ ⋯于此求之 , 庶有途可入 。 ” ⑩也就是说 , 把 同辞视作解释易辞的入门关键 。 焦循还说 , “ 盖经 以辞之 同者为识 , 传亦 以辞之 同者赞 之 。 ’, ⑩这 已经提示 了同辞引申为经传 自相训 话的方法 。 他还更进一步把说 “ 易 不言 义理 , 但用字句之 同以为向导 ” 。颐这个论点 年第 期 意味着 , 同辞引申已经超 出释辞的技术性含 义 , 而直接说同辞引申就是易学的义理之学 , 其中深意颇多 , 值得探究 。 很显然 , 这里的义 理之学不是伦理性的 , 而是训话性的 。 对于清代易学来说 , 同辞引申有着特定 的含义 。朱伯良对“ 同辞 ”给出了解释 , 他把它 界说成“ 文句重出的问题 ” 。 并进一步论述了 这个 问题的象数易学意义 。 “ 他所 以独辟蹊 径 , 出于对象辞相应之理的探讨 。 ⋯ ⋯焦循所 以数十年孜孜不懈钻研《周易 》, 在于 回答其 父提 出的如何解释卦艾辞 中文句重 出的问 题 , 此 问题即卦交象与卦交辞之间逻辑上的 联系问题 。 易学史上的取象说 , 取义说以及汉 易中的卦气说 , 卦变说 , 都是企图解决这一问 题 。 但从汉唐到宋明清 , 任何易学家提出的体 例 , 都不能解释通《周易 》的一切辞句 , 总有牵 强附会之处 , 焦循认为所提出的体例 , 可以解 决这一 问题 ” 。 这是一段很重要 的议论 , 发 前人所未发 , 对于焦循研究有着重要的启示 作用 。 这段话的意思可归纳成三点 。 焦循 易学的 目的是解决象辞关系 , 焦循认为他 的义例可 以 克服前 人易学 义例 不一致的缺 点 , 而做到首尾一贯 , 前后一致 。 文句重出 问题是解读焦循易学的关键 。 把文句重出的 问题与象辞关 系说联 系起来考察是 一个卓 见 , 这一 见解使得后来的学者有可能真正深 入 易学 内部而进 入焦循本 人的 易学语言之 中 。 不过 , 朱伯昆并没有继续展开他的见解 , 对其中细节的辨析仍不够精细 , 而在进入象 数易学 内部之 后 , 那些站在门外看起来无关 紧要的差别往往就成为失之毫厘 、 差之千里 的关键偏差 。从焦循易学 内部来看 , 还应当追 问两个间题 其一 , 文句重 出与“ 同辞引申”引 申第 项 按即以同辞为引申 有无关联 其 二 , 文句重 出如何导致对象辞关系问题的解 决 即文句重出如何与象辞关系关联起来 。本 文要对这两个问题给以解答 。 “ 文句重 出 ”问题实际上就属于“ 同辞引 申”问题 , 文句重出间题正是藉“ 同辞引申”为 媒介才与象辞关系联系起来 。 为了展开这两 点讨论 , 还需要对一个更为基础 的问题加 以 探讨 , 这个问题是 , “ 文句重出 ”何以会成其为 问题 。 亚里士多德说 , 哲学起于惊异 。 如果同 意亚里士多德的观点 , 是否可以说 , 不同深度 的惊异就决定了不同哲学的面貌 。 焦循易学 如果说有什么不同于他人的特异个性 , 那么 可以说 , 这十之 四五来 自于这不同凡响的惊 异 —文句重出问题 。 倘若把《周易 》与其他 典籍同等看待 , 那么其中有两句话相重 , 在多 数人眼里决不成其为疑问 。 焦循因何对此发 生疑间 , 这正是本文所着力探讨的问题 。 疑问 的发生来 自于特殊的提问背景 。 疑问是一种 特殊的否定倾向 , 又正如斯宾诺萨所说的“ 肯 定即是否定 ”那样 , 在否定倾向的背后实质上 包蕴着一种肯定倾向 。 这种肯定倾向对焦循 来说很可能就是 , 他起初把《周易 》看成一部 特殊式的辞象词典 。 ⑩把《周 易 》看作是某种 辞象词典是汉象数易学的悠久传统 , 这并不 罕见 。 一般说来 , 辞的象数解释与辞所处的卦 艾位置有很大关系 , 甚至可以说为卦丈位置 所决定 。 焦循的新意在于他对这一辞典施加 了双重特殊限定 , 其一 , 同一文句应该维持 自 身意义的同一性 。这一点在常识中是显然的 , 但在汉易学中却不易得到保证 。 因而易学应 将维持同一文句的意义同一性作为自身的任 务 。 其二 , 倘若同一文句只具有同一意 义 , 则 、 在一部辞典中两次出现同一文句 辞条 就属 多余 , 因为一次就能给出结果 。 焦循早年从事 算学研究 , 持有一种类似于唯名论式的立场 , 这一立场要求 , 在其基本算法不变的情形下 , 对算法的微小调节并不需要 引入新的名词 , 新引入的名词将会是多余的 。 焦循对文句重 出问题的思考受到 了上述两重限制的影响 。 文句重出之所以能成其为疑问与第二重限制 传统 文化 与现代化 尤其有关系 。 因为只有对这种多余现象产生 恐惧与不确定感才会产生文句重 出的疑 问 , 而克服这种疑问的意志是焦循易学研究中较 为深入隐蔽的动力 。 这种疑问起因于焦循早 年的唯名论立场 , 因而这一疑 问的克服就意 味着焦循对早年立场的抗衡与改造 。 其表现 是 , 焦循引入 了易学的修辞层面以便从文辞 上抵消唯名论过分严格简单的倾向 , 而达到 对 丰富多彩 的易辞现象世 界进行拯救 的效 果 。 文句重出就是同辞引申 。 同辞引申的目 的是要为同辞的意义同一性辩护 。 依照常理 , 同辞的意义 同一性是不证 自明的天然真理 。 正是在这一看似决无问题的天然真理之 中 , 焦循易学展示 了其敏锐的哲学性怀疑能力 , 除非能够从象数平面上予 以确证 , 否则焦循 并不能理 由充足地承认 同辞 的意义是 同一 的 。 用今天的眼光看 , 焦循这一思想的易学表 达十分繁琐 , 但他对训话基本前提的反思就 包含于其中 。 无论每位重要的清代经学家及 训话学家有没有 自觉地反思训话的前提 , 整 个清代学术的风气就体现出受这种前提支配 的趋向 , 在一定意义上 , 它 已经成了一种学术 上的宿命 —今天的语言管它 叫学术 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 , 自觉的人 , 跟着宿命走 , 不 自觉的人 , 宿命拖 着走 。 对这种前提进行反思在一定意义上就 意味着 冒犯这种宿命 , 这就是焦循身处训话 之中但 又屡屡 为后世训话学讥讽 的原 因之 一 。 以清代文献学的两种学术为例 , 其一是校 勘学 , 历代校勘之学 , 以清代为盛 。 而校勘正 是破除天然真理的手段 。 校勘学提醒人们 , 不 要轻信手中所掌握的经典文本 , 这些 文本必 须经过校勘学的检验才能获得保障 , 其所见 到的文本才可能是真文本 。 其二是假借之学 , 字有本字与借字之别 , 即便所见为真文本 , 也 不见得能够获得真文本的意义 , 因为真文本 版本 、 校勘意义上的真文本 的正确释读还 有赖于破假借字为本字 。 概括以上举例 , 对训 话的反思意味着随时对常识所意识到的意义 与知性 建立起来的意 义之 间的紧张保持警 惕 。 焦循易学也有两个阶段 , 最初他十分强调 这两者的对立 , —这一对立在焦循易学中 占有相当的比重 , 直到后期仍然如此 , —但是 , 后期焦循易学更强调的是两者之 间的和 谐与共处 , 这意味着常识与知性的和解与融 合 。这里引出了焦循易学中十分有名的例子 , 即“ 密云不雨 , 自我西郊 ”为何重出的问题 。在 这个例子 中 , 常识与知性的对立达到 了焦循 本人所能想象的最大值 。 从常识上看 , 两者 应当一致 但从焦循所钟爱的 、 同时也是乾嘉 时代最有影响的汉易虞 氏学看 , 两者并不尽 一致 。 今天的局外学者或许可以认为这是一 场或此或彼的游戏 , 焦循必须二中抉一 。但焦 循易学的困境正在于 , 他不忍丢弃其中任何 一种 , 常识与虞氏易学都要兼顾 。这恐怕是焦 循兼综苟爽 、虞翻易学义例但又对汉 易学大 加抨击的秘密所在 。 虞氏易学中 , “ 密云不雨 , 自我西郊 ”的意 义并不总能保持同一 , 对此焦循有较为详细 的论述 。 “ 如小畜称 ‘密云不雨 , 自我西郊 ’ 。 小 过六五亦称 ‘密云不雨 , 自我西郊 ’ , 此不容不 贯之显然者也 。 虞氏解小过云 ‘密 , 小也 。 晋 坎在天为云 , 坠地成雨 , 上来之三 , 折坎入兑 , 小为 ‘密 ’ , 坤 为 ‘ 自我 ’ , 兑为 ‘西 ’ , 五动乾为 ‘郊 ’ , 故 ‘密云 不雨 , 自我西郊 。 ’解小畜云 ‘密 , 小也 。 兑为密 , 需坎升天为 ‘云 ’ , 坠地为 ‘雨 ’ , 上变为阳 , 坎象半见 , 故 ‘密云不雨 ’ , 上 往 也 。 ’豫坤 为 ‘ 自我 ’ , 兑为 ‘西 ’ , 乾为 ‘郊 ’ , ‘雨 ’生于 ‘西 ’ , 故 ‘ 自我西郊 ’ 。 九二未变 , 故 施未行矣 。 ’依翻之说 , 晋下坤为 ‘ 自我 ’ , 晋四 互坎为云 , 上之三成小过 , 则坎 云变为互兑 , 故云 ‘密云 ’ 。 坎在上为 ‘云 ’ , 在下为 ‘雨 ’ 。 上 谓五 , 下谓三 。 小过五变成咸 , 三五 皆无坎 , ‘云 ’既 ‘密 ’亦不 ‘雨 ’矣 。 咸互乾为 ‘郊 ’ , 是晋 年第 期 下坤变为互兑 , 又变为互乾 , 故 ‘ 自我西郊 ’ 。 此于辞非不达也 , 乃通之小畜 , 则不可通 , 何 也 晋变小过 , 需变小畜 , 同为 ‘密云不雨 ’固 矣 , 然晋下有坤为 ‘自我 ’ , 由坤变兑 、 变乾为 ‘ 自我西郊 ’ , 而需无坤 。 ‘ 自我 ’二字遂无著 , 不得不以豫坤言之 , 乃坤在豫而小畜需本有 乾兑 , 非由豫坤所需之变小畜 , 何有于 ‘ 自我 西郊 ’ 。 此达于小过 , 必不达于小畜也 。 ’, ⑥原 文重点号为本文作者所加 。原文甚长 , 又涉及 颇多汉象数易学知识 , 其细节较为繁复 , 然而 其结论还是清楚的 。 根据焦循所说 , 虞翻易学 对 于“ 密云不雨 , 自我西郊 ”的解释并不能始 终保持其同一性 , 它不能兼通于小过与小畜 之间 。 也就是说 , 适用于小畜象辞的解释就不 能适用于小过六五的解释 。 前代学者也知道 这种不一致现象 , 但是 , 他们或是熟视无睹 , 或是持赞颂态度 。 又 由于汉易学有实用的占 盆功能 , 因而这种理论思维 —也就是在反思之中 —中才能计较的同一性问题便为实用要求所压倒 , 成为不足计较的次要因素 。 因 而 , 从思想史角度看 , 更值得感兴趣的并不是 其技术性细节 , 而是其设问的前提假设 , 即那 些使得焦循不能容忍这种不一致 、 并竭力在 易学中加以克服的否定性倾向背后所蕴藏的 肯定性因素 。很可能是 , 只有在清代训话学及 其相关学科 —其中最重要的是音韵学与算学 —发展 以后 , 这种疑问 、 焦虑才会产生 , 这是一种发 自思想世界深处的焦虑 , 在焦循 看来是值得付出毕生精力去加以克服的神圣 使命 。 这种同一性在文辞平面上被称作引申 , 它还被称作“ 通 ” 、 “ 钩贯 ”“ 一以贯之 ”等 。焦循 说 “ 夫学 易者 , 亦求通其辞而 已矣 。 ’, ⑩这是 讲“ 通 ”的 。 “ 传以坎良两卦与粪木相参 , 而以 坚多两字贯之 , 其交错互见之妙 , 泛视之似属 平常 , 深味之 , 精妙叠着 。 赞经之奇 , 莫奇于 此 。 ” ⑩“ 经以两郊字为钩贯 , 传以两 ‘未失常 ’ 赞之 , 已神奇矣 。 ⋯ ⋯经以三 ‘焚 ’字 、三 ‘次 ’ 字 为钩贯 , 传以 ‘未失常 ’ 、 ‘志未得 ’为钩贯 , 其 神奇 尤 不 可 以笔 墨 尽 也 。 ’,国 “ 两 墉字相 贯 。 ” ⑩“ 三 言 ‘十年 ’ , 互相钩 贯者也 。 ’, ⑩“ 诸 ‘女 ’字连环钩络 , 一以贯之 。 而或指粪 , 或指 离 , 或指兑 , 各依所值以为之辞 。 ’, 又如 “ 诸 ‘过 ’字一 以贯之 , 若不深考 , 视为泛设 , 圣人 赞易之精微 , 何由见哉 ’, 以上所述均为焦循藉易学形式而表达的 对意义同一性问题的看法 。 这一问题可以说 直探乾嘉经学的底层基础 在何种意义上可 以说两个文句的意义是同一的 。 如何才能保 证其意义是同一的 。 这个问题更为深化的形 式是 一个文句的意义是什么 或者说 , 人们 是如何懂得了文句的意义 就中国古代语言 文字学的水平而论 , 学术界有望解决的只是 两个文句的意义是否 同一的间题 , 在实际训 话中 , 学者更多地是依靠 自己的直觉来解决 这一问题 , 而焦循试 图把这种对直觉的依赖 改造转化为知性的反思 。 这种知性反思的形 式就是易汉学式的卦交象的“ 旁通 ” 、 “ 相错 ” 、 “ 比例 ”诸变动形式 。 自今 日的水平视之 , 这种 知性思考的形式十分繁琐 , 但如果考虑到直 到今 日我们对于“ 意义 ”本质的思考并不比古 人多懂很多 , 那么 , 理解这种略带一点象数神 秘色彩的对于意义同一性理论的思考 , 就不 仅具有理解 已逝去的古代的价值 , 而且还具 有理解正处于发展之中的训话理论的价值 。 乾嘉以来 , 学界对于训话的本质也进行 过不少概括与思考 , 本文准备就其中几种观 点进行重新评述 , 从而表现这种理论思考在 深层次上的某种连续性 。 本文无意评价其理 论上的是非 , 而只想通过建立某种公共的学 术话语 , 使得各家的立场与观点之 间可以建 立起批评的对话 。 倘若本文对焦循易学的评 论 —焦循易学乃是对训话的反思 —能够成立 , 这一论点也应当能够和黄侃对训话的 传统文化与现代化 定义建立批评的对话 。 黄侃说 “ 话者 , 故也 , 即 本来之谓 训者 , 顺也 , 即引申之 谓 。 训话者 , 用语言解释语言之谓 。 若以此地之语释彼地 之语 , 或以今时之语释昔时之语 , 虽属训话之 所有事 , 而非构成之原理 , 真正之训话学 , 即 以语言解释语言 , 初无时地之限域也 。 ’, ⑩陆 宗达 、 王宁对这段话作了解释 , 概括其意思如 下 , 旧式的训话 王应麟以及后来承袭他的说 法的人 , 都是仅就《尔雅 》、《方言 》两书谈训 话 , 只提 “ 称谓有古今雅俗之分 ” , 其实 , 这 只 是训话的某种方式 、 某项 内容 , 不能概括训话 的全貌 。也就是说 , 训话不应把 自己局限于古 今地域之分 , 而应把视野扩大 。 “ 按黄季刚先 生的说法 , 训话即是词 义解释之学 。 ”匆也就 是说 , 训话应立足于语言之间的相互解释 , 而 不应简单等同于 以今语释古语 , 以俗语释标 准语之类 。 当黄侃进行这种界说的时候 , 他实 际上 已经把训话看成是连结语言文字学与经 学的媒介 。 从语言文字学讲 , 以今语释古语 , 以俗语释标准语已能大体满足通常所说的小 学即辅助性的工具之学的要求 , 但对于经学 , 这仍然是不够的 。 因为经学体现着儒家精神 世界的发展 , 因而所谓的训话材料就不能仅 仅看成是小学生字典式的工具之学 , 这其中 还体现着后人对儒学精神的新解释 , 这往往 会超出小学生字典的内容 , 其 中有儒家传注 传统的意识形态因素在内 。在这种超越古今 、 俗雅之分的意义上 , 焦循对训话的反思与黄 侃的理论可以构成批评的对话 。 引申是焦循易学的技术性特征 , 这一技 术服从于一个更高的经学 目标 。 焦循认为 , 儒 家经学构成一个向未来开放的超越时空 、 雅 俗之别的“ 大全 ” , 这个 “ 大全 ”的内涵最精采 地体现于易学之 中 。正如戴震所指出的那样 , 正确的儒家精神 “ 道 ” 应该通过对“ 词 ”的训 话来达到 , 这一思路的正确性不仅仅适用于 对具体“ 词 ”中“ 道 ”的阐释 , 它也适用于 内在 于每个 “ 词 ”中“ 道 ”的训话之 中 、 但又可以独 立体会的儒家精神的“ 大全 ” 。 这里可以举一 个例子 。 焦循反对两种经学观点 。 一种是朱 子的观点 。 “ 今之读易 , 当分之等 。 伏羲自是 伏羲之易 , 文王 自是文王之易 , 孔子 自是孔子 之易 。 ’, ⑥“ 孔子之易 , 非文王之易 文王之易 , 非伏羲之 易 。 ’, ⑩“ 看 文 王卦辞 , 尝看文王意 思 到孔子文言 , 当看孔子意思 。 ’, ⑩朱子割裂 《周易 》为伏羲之易 、文王之易 、 孔子之易 。 强 调三圣的易学互相抵悟 。 另一种是清儒的观 点 。 主张以孔子之易裁断并重新解释文王 周 公 之易 , 也就是以孔子之是非为是非 。 这种 观点看似与朱子不同 , 但基本前提是相同的 , 即三圣意思不同 。 这一立场比朱子更进一步 , 因为朱子 尚只论不同 , 而这种观点强调诸圣 之观点之间亦有是非 , 要求择此去彼 , 强彼就 此 。 对这两种观点 , 焦循都不同意 , 并运用其 比例引申的观点进行了辩驳 。他说 “ 说者 按 当指朱子 谓孔子之易 , 非文王之 易 文王之 易 , 非伏羲之易 。 近世儒者多知其说之非 , 而 欲于孔子十翼为象辞 、艾辞之义而不侯他求 。 然文王之象辞即伏羲六十四卦之注 , 而非如 学究之所为注也 。 周公之艾辞即文王象辞之 笺 。 孔子之十翼即象辞 、丈辞之义疏 , 而非如 经生之所为义疏也 。 何也 学究之注 、 经生之 义疏 , 就一章一句 , 枝枝节节以为之解 , 而周 公孔子之笺疏则参伍错综 、 触类引申 。 以学究 经生之笺疏 , 视孔子之十翼 , 仍不可得而 明 , 文王周公 之辞仍 不可得 而通 。 ” ⑩这段话表 明 , 焦循承认易有伏羲 、 文王 、孔子之别 , 但是 它们和作为整体的《周易 》是一致的 。 就其相 互 关 联 而 言 , 它 们可 比 作 经 —注 —笺 —义疏的关系 但是这种注疏决不等同于文献学上所说的注疏中 , 后者被焦循叫做“ 经 生之义疏 ” 。 经生之注疏与圣贤的注疏不同 , 在经生的注疏序列中 , 必须严格区分经与注 , 注与疏 , 因为它们各 自局限于一隅 , 只适用于 年第 期 特定语境和特定历史情境 而在圣贤的注疏 中 , 不必区分经与注 , 注与疏 , 因为它们直接 得 自于整体的“ 大全 ” , 它们已经 向一切语境 、 一切历史情境中的适用性开放 了可能性 。 扭 而这就要求训话 自身从本质上要超越古今雅 俗的分别 , 才能建立起古今“ 一致而百虑 ”的 “ 和而不同 ”的注疏观 。 这不仅适用于焦循易 学 , 它普遍适用于焦循的一切经学研究 。 以 《论语 》为例 , 焦循认为 “ 孔子之道所以不著 者 , 以未尝以孔子之言参孔子之言也 。 ⋯ ⋯十 数年来 , 每以孔子之言参孔子之言 。且私淑孔 子而得其 旨者 , 莫如孟子 , 复 以孟子之言参 之 。 既佐以《易 》、《诗 》、《春秋 》、《礼泛 》之书 , 或旁及荀卿 、 董仲舒 、杨雄 屯班固之说 , 而知圣 人之 道 , 惟在仁 恕 。 ’, ⑩综上 所说 , 焦循 依照 《周易 》中伏羲 、文王 、孔子的注疏序列 , 在《论 语 》中也构造了孔一孟一荀 、 董 、杨 、班的注疏 序列 。 这样就把儒家后起的发展也整合到儒 家精神的“ 大全 ”之中 。 后起的儒家注疏与原 初经典文本的关系不是截然分成两片的机械 贴加 , 而应通过引申比例 , 形成参伍错综 , 触 类旁通的互补与对话关系 , 用焦循易学语言 讲 , 此即“ 经文传文 自相训释 ”的关系 。 下面 , 本文还想在王力的训话学 思想与 焦循易学的训话学思想之间建立一种对话 , 以便对焦循易学的训话学意义有更直观的理 解 。 王力在 年代和 年代作有《新训话 学 》、《训话学上的一些 问题 》。 在这些文章 中 , 王力表述了他对于“ 意义 ”的立场 坚持意 义的同一性 。 为了捍卫意义的同一性 , 他说 “ 大概一个字义见于古书决不止一次 , 除非变 形 出现 所谓假借 , 否则只见一次者必极 可 疑 , 因为既然是语言中所有的字义 , 何以没有 别人沿用呢 ’, 这里所说“ 不止一次 ”就是引 申 , 用焦循引申论的语言来转述 , 王力已经提 到 了 同辞 引 申 第 项 和假借 引 申 第 项 。这两项引申在焦循引申论中占有基础地 位 。也就是说 , 一个字 辞 的意义的确定往往 依赖于这个字的多次 出现 , 即文句重 出这一 前提 , 而孤立出现一次的字 辞 的意义是极 难确定的 —实际上就不可能确定 , 因为无 从验证意义的真伪 。 只有承认这样的前提 , 才 能理解王力“ 大概一个字义见于古书决不止 一次 ”这一推测 命题 背后所蕴涵 的理论前 提 。倘若承认仅出现一次的字义的确定性 , 就 会违反意义的“社会性 ” 。 ⑩王力所说的“ 社会 性 ”是指公共的使用 , 这可 以与焦循所说的 “ 圣人 自相训释 ”相 比证 , “ 圣 人 自相训释 ”是 圣人之间的公共性即社会性 , 在《论语 》研究 中 , 这一公共性即社会性关系范围还扩大到 后代的注家 。 王力还说 “ 如果我们所作的词 义解释 只在这一处讲得通 , 不但在别的书上 再也找不到同样的意义 , 那末 , 这种解释一定 是不合语言事实的 。 ⋯ ⋯实际上 , 作家并没有 使用这个词 义 , 而 只是注释家误解罢 了 。 ’, ⑧ 王力还举 了一个例子 , 对某种解释提 出了批 评 。 “ 这种解释也许是讲得通的 。 但是上文说 过 , 问题不在于是否讲得通 , 而在于是否合乎 语言学事实 。《左传 》用 ‘间 ’字共八十一处 , 其 他八十处都不当 ‘补充 、 纠正 ’讲 , 除《左传 》外 其他先秦两汉的古书的 ‘间 ’字也不当 ‘补充 、 纠正 ’讲 , 左丘明在这里不可能忽然间为 ‘间 ’ 字创造一个新义 , 因为这样的 ‘创造 ’谁也不 会看得懂 。 作为一个原则 , 注释家不会反对语 言的社会性 。 但是 , 在实践的过程中 , 注释家 却往往忽略了这个重要的原则 。 ’, ⑩重点号系 本文作者所加 。 这里最值得注意的是王力推 论中预设的立场 , 考虑到语义现象的复杂性 , 不必字字同意王力的结论 。 王力用现代语言 深入浅出地论述了乾嘉时代起逐渐建立的确 定语义的原则 , 在这以前尚不见有人如此 明 白晓畅地论述这些原则 。 焦循用易学语言也 很清楚地表 出了这种立场 , 尽管用今 日眼光 看 , 嫌它裹着太玄秘的易学外衣 。从训话实践 传统文化与现代化 看 , 焦循《易通释 》每个条 目都对被释辞条每 一次的出现都加以讨论 。 并且用比例论中的 卦丈象变动关系演示其意义的同一性 , 而引 申在其中起很重要的作用 。 倘若把 比例的卦 艾象变动关系图式写成一条长链 , 这条长链 是要一些节点连接转换 的 , 而 引申提示着这 些 节点在文本空 间 —对《周易 》来说 , 这 个 文本空间可以方便地用六十四卦卦序来表示 —中的位置 。 焦循易学之所以与汉象数易 学不同 , 其中关键一点就是在象和辞之间他 努力追求平衡 , 给予辞的引申以和象的 比例 图示以同等的重视 。 ⑩《易通释 》篇幅较大 , 内 容也较繁杂 , 但有一个 中心贯穿于其中 , 即 , 辞的意义在文本空间的所有位置都保持某种 同一性 。 换句话说 , 是让文本的整体上下文 语境 来决定意义 。 以对“ 密云不雨 , 自我西 郊 ”的解释为例 , 焦循对虞翻最主要的不满在 于 , 虞翻临时让上下文决定辞的 象数 意义 。 而正确地 阐释辞义的方法论原则 则是 , 共时 地让所有出现的上下文一同确定意义 。 也不 难看出 , 这与王力的下列论述也可以构成对 话 。 “ 我们只应该让上下文来确定一个多义词 的词 义 , 不 应 该 让 上 下 文 临 时 ‘决 定 ’ 词 义 。 ” ⑩“ 一个词即使有很多的意义 , 我们也不 能说 , 词在独立时没有某种意义 , 到了一定的 上下文里却能生出这种意义来 。 ’, ⑩重点号为 本文作者所加 。这里又涉及多义词间题 , 对此 本文不加讨论 , 但是反对让局部的上下文来 决定文辞意义的立场却是焦循和王力都大力 强调的 , 这种立场上的一致性值得注意 , 因为 立场背后所蕴涵 的理论前提很 可能是共 同 的 。 再从理论上看 , 除了零散地 阐发观点以 外 , 焦循还在《易图略 》的《原辞 》和《原翼 》中 集中论述了他的参伍错综 、 贯而通之的引申 观 。 他说 “ 夫学易者 , 亦求通其辞而 己矣 。 横 求之而通 , 纵求之而通 , 参伍错综 之而无 不 通 , 则圣人系辞之本意得矣 。 ” ⑩本文 只关心 第三项即参伍错综之而无不通 。所谓“ 参伍错 综之而无不通 ”的意思是 “ 如《比初六 》 ‘有 孚比之 , 无咎 。 有孚盈击 , 终来有他吉 。 ’ ⋯ ⋯ ‘有孚 ’便与全经诸 ‘有孚 ’一气相贯 , ‘盈 ’字 便与全经 ‘盈 ’字一气相贯 , ‘击 ’字便与全经 ‘击 ’字一气相贯 , ‘终 ’字 、 ‘来 ’字 、 ‘有他 ’字 便与全经 ‘终 ’字 、 ‘来 ’字 、 ‘有他 ’字 一气相 贯 。 此参伍错综之无不通也 。 ’,匆很明显 , 这段 文字清楚地表述了应 由全体上下文而不是由 孤立的上下文共同决定文辞的意义 。 清代学术的训话考据成就应分作两个方 面 , 其一是技术性的 , 其二是理论性的 。 前者 早 已受到重视 , 但对后者的研究却很不够 , 仅 有的一点研究似乎也局限于其学术范式中外 围的因素如它与政治的关系 文字狱说 。 若 说乾嘉经学考据训话背后没有理论思维作后 盾 , 这也是令人难以置信的 。本文想通过对焦 循易学中引申论的一种形态 —同时也是最基本的一种形态 —的研究 , 表明其中就包 含有对 “ 同一性 ” 同 这样的理论范畴的反 思 , 而且这种反思是在语言文字学与经学 的 矛盾及调和的具体形态之 中进行的 。 ① 这里可取间接的见证 。 “ 承吉 按黄承吉 论学取 友 。 交焦循最密 。 而治学之法 , 亦与循近 。 · · · ⋯ ⋯近 人刘师 培谓黄承吉友焦循 。 移焦氏说易之词 , 以治小学 。 故以声为 纲之说 , 寝 以 大 昌 。 ”张舜徽《清 人 文集别录 》, 中华书 局 , 年 , 第 页 。 ② 《朱子语类 矛卷 “ 。 ③ 《中国近三百年学术史 》, 收入《梁启超论清学史二 种 》, 朱维铮校注 , 复旦大学 出版社 , 年 , 第 页 。 ④ 同上 。 ⑤ 焦循本人也论述过这种“ 第一步义理 ”和 “ 第二步 义 理 。 ”并认为“ 第二 步 义理 ”藉易辞 而显 明 , 而 “ 第一步义 理 ”是无意义的不灵之物 。 “ 伏羲画八卦 , 重为六十四 , 其旁 通行动之法 , 当时必 口 授指示 。 久而不传 , 文王周公以辞明 之 , 即明其当日口授指示者也 。 学者舍其辞但观其卦 则此 三百八十四画遂成一板 而不灵之物 。 如棋有车马炮卒士相 帅将 , 按 图排之 , 必求之 于谱 , 乃知行动之法 。 其精微奇妙 , 存乎其中 。 若舍去谱 , 而徒排所谓车马炮卒士相帅将者 , 不 敢移动一步 , 又何用乎为棋也 。 六十四卦 , 车马炮卒士相帅 年第 期 将也 文王周公孔子之辞 , 谱也 。 不于辞中求其行动之用 , 是 知有棋而不知有谱者也 。 ” , 见 , 《易话 》上 , “ 学 易丛言 ”第 则 。 焦循认为 , 棋必须在谱中尽其所用 , 才能成为棋 , 也就是 说 , 棋之本性 第一步义理 就在于其运用 第二步义理 之 中 。 若以棋为“ 体 ” , 棋谱为“ 用 ” , 这实质上可以看成是一种 清代经学的体用论 , 是体用一元 、 藉“ 用 ”而呈 现 “ 体 ”的观 点 。 ⑥ 迄今为止 , 对引申比例进行过最详细解说的是朱 伯良《易学哲学史 》。 其第四卷 , 专设一节“辞为比例引申 ” 。 本文工作是在朱伯昆的基础上进行的 。 朱伯崖认为“ 其比例 说和引申说是相互补充的 。 ⋯ ⋯其比例说 , 亦非只是讲卦画 之运行 , 同样是为了解释卦交辞中相同和相似的辞句 。 因 此 , 无论是 比例说还是引伸说 , 都归结为如何看待卦交辞的 问题 ” 第 页 , 这是切中实质之论 。 但朱伯良对引申的 解说则颇值得商榷 。 “ 按焦氏的说法 , ‘引申 ’有广狭二义 , 广 义包括比例在内 , 狭义指文字学 中的假借说 。 ,’第 页 所谓广义“ 引申 ”包括“ 比例 ”未知何据 如果非要让“ 引申” 与“ 比例 ”两者之 中一个包括另一种 , 还不如让 “ 比例 ’,包括 “ 引申 ” , 因为“ 引申 ”部分的讲述包含于“ 比例图 ”一节 。 至于 说狭义“ 引申”就是文字学中的假借说 , 也无凭证 。焦循列举 了 项引申 , 只有第 项才是假借 。 倘若说狭义引申即为 假借 , 将如何解释其余 项与引申的关系 这里使用的“ 平 面 ”一词 出 自语言学 。 ⑦ 严格讲 , “ 易为训话之反 思 ”这一提法的合理性 要在对引申论和 比例论的全面分析中才能比较充分地展现 出来 。焦循易学中有“ 易为训话之祖 ”的提法 , 见《易通释 》卷 , “ 宫躬 ”词条 。 ⑧ 转引自陆宗达 、 王宁《训话方法论 》, 中国社会科学 出版社 , 年 , 第 页 。 ⑨ 易图略 · 比例图 》文字部分 。 ⑩ 《中国思想通史 》第 卷 , 人 民出版社 , 第 页 。 《易话 》下 , “周易用假借论 ” 。 盆易话 》上 , “ 学易丛话 ”。 又 心易图略 · 比例图 》也 说 “ 辞之引申 , 尤为神妙无方 。 ”所谓“ 神妙无方 ”即是“ 圆而 神 ” , 即为“ 灵妙不可臆度 ” 。 ⑩ 《事略 》。 常识对“ 难懂 ”与“ 不能懂 ”是不注意区分的 。 但在 研究焦循易学时 , 必须小心翼翼地加以 区分 。 “复杂性 ”与 “ 难懂 ”有关 , 而与“不能懂 ”有根本区别 。对乾嘉经学中的人 来说 , 由于他们以知性的追求为其终极的关怀 , 倘若说他们 也崇拜什么神的话 , 那么这个神一定是“ 无所不知的 ”。 阎若 玻有言 “ 一物不知 , 引以 为耻 ” , 转引自钱穆《中国近草百年 学术史 》, 中华书局 , 年 , 第 页 。 焦循说 “ 无一物不 深索 , ⋯ ⋯究悉乎万物之性 。 ”见《述难五 》, 收入《雕范集 》。 表现的正是这个意思 。 “ 不能懂 ”成为从哲学上必须加以根 除的消极存在 , 尽管他 们也承认具体时空中的人会有所不 懂 , 但对于处于一切可能 的时空之中 包括将来在内 的圣 贤 , 不应从认识能力上否认其能懂一切事理的能力 。 一般解 释孔子“ 韦编三绝 ” , 只是说孔子开始不懂 , 反复看后才懂 。 焦循消解了旧 的解释中“ 孔子不懂 ” —哪怕只是说孔子开 始时不懂 —这一令乾嘉经学家视之为圣贤缺点的消极命 题 , 而把“ 韦编三绝 ”解释成认识过程的复杂性 , 并强调每一 个环节是易懂的 。 “《史记 · 孔子世家 》称孔子读易韦编三 绝 非不能解也 , 正是解得其参伍错综之故 。 读至此卦此交 , 知其与彼卦彼艾相比例 。 遂检彼以审之 , 由此及彼 , 又 由彼 及彼 , 千脉万络 , 一气贯通 , 前后互推 , 端委悉见 , 所以韦编 至于三绝 ”见《读易韦编三绝解 》, 收入《雕苑集 》卷 。 ⑩ 严格说来 , 这一项应被视作“不引申 ” , 但在焦循易 学 中 , 它们被编入“ 引申 ”也从反面说明“ 引申 ”之本性是灵 妙莫测 , 不能以常识臆度 。 ⑩ 朱伯良分析同辞问题 , 将其归为象辞关系问题 , 见 于 焦循易学绪论部分 。 见《易学哲学 史 》第四卷第 一 页 。 对“通其辞 ”与“ 引申 、 比例 ”的分析见于第三节“辞为比 例引申 ” , 并且也认为它们的作用在于解决象辞关系 。 但是 并未能意识到同辞引申在引申十二项中的基础地位 。 ⑩ 《易学哲学史 》第 卷 , 第 一 页 。 ⑩ 《易余禽录 》卷 , 第 页上 。 ⑩ 《易图略 · 原翼 》。 ⑩ “ 寄王伯申书 ” ,《佚文 》, 第 页下 。 《四库总 目提要 》有易有象理 义理之别 , 为学界所 接纳 。象数易与义理易又有时被称作汉易与宋易 。朱伯昆视 焦循易学为汉易学 “ 汉易的创新 ” , 见 , 《易学哲学史 》, 第 卷 , 第 页 。 何泽恒则不同意称焦循易学为象数易 。 “ 苟 自外貌言之 , 其易学无疑近乎汉 易象数一路 , 是以近人有决 然判其为象数派者 。 然里堂 自述宗 旨如此 , 透指其为象数 派 , 彼或未肯承认 。 ⋯ ⋯里堂治经 , 主历代经学著作当各还 其本义 , 谓宋之义理 , 非即孔子之义理 。 然则其所为易学 , 固 亦不妨谓之清之义理 。 ”见何泽恒《焦循研究 》, 台湾 , 大安 出 版社 , 第 页 。 但何泽恒所说义理 , 有特定内容 , 为“ 明天道 人伦之义理 ” 同上 , 第 页 。 他还说 , “ 牟宗三先生就道德 哲 学之观 点 , 对 里堂 易学 义理 有较高评 价 ” 同上 , 第 页 。 按 , 牟宗三说焦循是伦理哲学家 , 见牟所著《周易的自 然哲学与道德涵义 》第 部分 , “ 清焦循的道德哲学之 易 学 ” 。 由此亦可见 , 何泽恒所说的义理实际上是伦理的义理 , 与本文所说的义理颇不相同 。 本文也不否认焦循易学中有 伦理层面 , 但伦理层面乃是建立于训话层面之上 。 《易学哲学史 》第 卷 , 第 一 页 。 ⑩ 乾嘉经学最喜欢作字典式的研究 , 把同类材料归 传统文化与现代化 纳类 比 , 抽绎出普遍的结论 。 这个间题值得专门研究 , 这里 只简略提一点 , 字典是供认识之用 , 它忌讳重复 , 同一信息 重复因为其信息的增量为零故而在认识系统中没有意义 。 普通文学并不忌讳重复 , 修辞中有时还要藉助重复 。 焦循在《易图略 · 原辞上 》中提到“ 密云不雨 , 自我 西郊 ”这个例子时说 “ 此不容不贯之显然者也 ”。 ⑥ 《易图略 · 原辞下 》。 ⑩ 《易图略 · 原辞下 》。 《易通释 》卷 , “ 木 ”条 。 ⑩ 《易通释 》卷 , “ 次 ”条 。 ⑩ 《易通释 》卷 , “墉 ”条 。 ⑩ 《易通释 》卷 , “ 十年乃字 , 十年勿用 , 至于十年 ” 条 。 《易通释 》卷 厂取女吉 , 勿用取女 , 勿用取女 ” 条 。 《易通释 》卷 , “ 大过 , 小过 , 过旬 , 有过侧 改 , 赦 过有罪 , 天地以顺动故 日月不过 ”条 。 ⑩ 转引自陆宗达 、 王宁《训话方法论 》第 页 。 同上 。 ⑩ 《朱子语类 》卷 。 ⑩ 《朱子语类 》卷 。 ⑩ 《朱子语类 》卷 。 ⑩ 《易图略 · 原翼 》。 ⑩ 戴震提倡“ 由词以通道 ” 词何以能通道 , 在戴震那 里似乎 尚局 限于对古代词 义所蕴含 的“ 质料性 内容 ”的阐 发 , 而不及于词义中“ 形式性内容 ”的阐发 。 焦循对注疏的方 式 —即词义的形式性 内容 —重新阐发 , 使得“ 由词 以通 道 ”变得更为具体化 。 他的结论实际上成为 由词的释义方 式进行反思就可以通达大“ 道 ” , “ 道 ”就在词的释义方式之 中 。 这里使用的“形式 ”和“ 质料 ”也都借 自古希腊哲学 。 此 外 , 值得注意的是 “ 圣贤之注疏 ”在文辞层面上只能得到否 定的表述 , 即它不是什么 , 只有在象数层面上它才能获得肯 定的表述 , 即它是什么 。 牵连钩贯的方式只有在象数平面上 才能获得清晰而准确的图示和表达 。 ⑩ 《论语通释 自序 》, 收人《雕孤集 》卷 。 均收入《龙虫并雕斋文集 》第一册 , 中华书局 , 。 年 。 《新衫话学 》, 同上 , 第 页 。 ⑩ 《训话学上的一些 问题 》第 一 页有一节的标 题就是“ 语言的社会性 ” 。 《训话学上的一些问题 》第 页 。 ⑩ 《训话学上的一些问题 》第 页 。 ⑩ 今 日对汉象数易学的研究 —尤其是西汉象数易 学 , 给人以研究中不太依赖《周易 》文辞文本的感觉 。 但是 , 焦循强调 , 辞