从孟子到牟宗三_复旦大学杨泽波教授访谈

问:您的博士 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 研究的是孟子的性善论,后来 还一直关注孟子研究,发表了很多相关论著。您的其 他研究也往往与孟子有关。似乎可以这样说,孟子研 究是您学术研究的起点,您是国内屈指可数的孟子 研究专家之一。在研究孟子性善论的过程中,您提出 了一个重要概念———伦理心境。能否请您先谈谈有 关伦理心境的问题? 答:所谓伦理心境,是我对儒家通常所说的良心 本心的一种阐释。其含义是指由社会生活和理性思 维在内心结晶而成的心理境况和境界。说伦理心境 是社会生活的结晶,是因为一个人在成长过程中总 要受到社会生活的熏习和影响,这种影响久而久之 会在心中形成某种结晶体;说伦理心境是理性思维 的内化,是因为人在成长过程中,需要不断进行理性 思维,理性思维的进行总会在内心留下一些痕迹。社 会生活和理性思维内化的结果,在伦理道德领域,就 是形成一定的伦理心境。除伦理心境之外,人作为一 种生物,同时还本能地具有一种自然向上发展的倾 向,或叫做自然发展的倾向,这种倾向完全是天生 的,是先天的。这种向上发展的倾向在性善论中扮演 的角色是不可或缺的,它是伦理心境对人具有自然 吸引力的最初源头。正因为有了这种吸引力,在正常 情况下,人总是喜欢按照伦理心境行事。 以伦理心境解说良心本心,面临的最大非议是 先天和后天的关系问题。按照上面的 说明 关于失联党员情况说明岗位说明总经理岗位说明书会计岗位说明书行政主管岗位说明书 ,伦理心境 在原则上是后天的,而儒家良心本心历来都说是“天 之所与我者”,是先天的。这样在先天与后天之间就 有了一个矛盾。对此我是这样看的:作为伦理心境的 良心本心虽然是后天的,但却是先在的,即良心本心 总是先于伦理道德问题而存在,也就是说,人在正式 处理伦理道德问题的时候良心本心已经存在了。既是 后天的,又是先在的,在后天与先天之间就形成了一 个交叉点,这就是我所说的“时间之叉”。破解“时间之 叉”是理解良心本心的重要环节。古人不了解这一环 节,一方面他们确确实实地体悟到了良心本心的存 在,但并不明白它如何是先在的,另一方面他们又必 须对良心本心的来源有一个说明,有一个形上的交 待,所以才借用源远流长的天论传统,将其说成是“天 之所与我者”。根据现有的理论水平,对于这种“天之 所与我者”不应再按古人的思路理解,而应该换一个 新的思路。这是因为,天并不是人格神,不可能真的赋 予人以仁义礼智之善心善性。既然古人的路子走不 通,那么我们就必须从其他角度解决这个问题,伦理 心境正是沿着这个方向发展而作的一种新的努力。 伦理心境的最大特点是“不张扬”,不仅在形成 的过程中是“润物细无声”的,是无形无象的,就是在 成形之后,也很少引起人们的注意。这是因为,从理 论上说,伦理心境是一种潜意识。这种潜意识平时潜 中 共 石 家 庄 市 委 党 校 学 报 JOURNALOFTHEPARTYUNIVERSITYOFSHIJIAZHUANGCITYCOMMITTEEOFCPC Sep.2008 Vol.10No.9 2008年9月 第10卷第9期 [作者简介]胡永中,上海对外贸易学院哲学与社会研究所副教授,哲学博士,本刊特约记者。 从孟子到牟宗三 ———复旦大学杨泽波教授访谈 胡永中 杨泽波,1953年6月生,河北省石家庄市人,复旦大学哲学系教授,博士生导师,中国哲学史学会理事,国 际儒学联合会理事,中华孔子学会理事。1969年参军,1986年以同等学历考取复旦大学硕士研究生,1989年 直升攻博,1992年获博士学位,毕业后回部队从事教学工作。2001年告别军旅生涯,到复旦大学任教。多年来 一直从事孟子研究,主要著有《孟子性善论研究》(中国社会科学出版社,1995,有韩文译本)、《孟子评传》(南 京大学出版社,1998)、《孟子与中国文化》(贵州人民出版社,2000)等。近年来逐渐将视线扩展到现代新儒家 研究方向上来,尤其是对牟宗三的思想进行了系统、深入的研究,著有《牟宗三三系论论衡》(复旦大学出版 社,2006)。另有论文百余篇发表在《中国社会科学》、《哲学研究》、《中国哲学史》等海内外学术刊物上。 31· · 存于人的内心,人们很难注意到它的存在,只有在处 理伦理道德问题时才会呈现出来,给我们一个明确 的指导。在我看来,孟子思想中的良心良知,与康德 学理中的“理性事实”和“隐默之知”,从理论上讲都 是一样的,都是社会生活和理性思维在内心结晶而 成的伦理心境。康德以“理性事实”作为其道德思考 的起点,这与孟子以良心良知作为自己道德思考的 起点基本是相同的。问题是康德没有到此止步,他遵 循西方理性主义的传统,由伦理心境继续发展,进一 步运用分析的方法,将伦理心境提高、抽象,从而上 升为道德规律,视为与自然规律同等重要的东西。而 孟子则牢牢沿着孔子仁学的思维特点发展,始终固 守伦理心境这个基础,并不关心什么分析方法,也不 热心将良心良知上升为自由的规律。在今天,我们应 该为道德思考寻求新的起点。随着现象学、精神分析 学、认识发生论的进展,我们已经很容易看出,良心 良知是由其他原因决定的,而决定它的这些原因是 那样的清晰,以致我们根本无法否认它们。如果认为 这样做是将良心良知置于一种因果关系之中,那么 我将非常乐意承认这一点。 将良心本心解释为伦理心境的理论意义在于, 它告诉我们,良心本心不仅是主观的,而且是客观 的。良心本心是内在于人的,我之好善,我之恶恶,当 然是我个人的主观倾向,相对于外界而言,具有明显 的主观色彩,所以有主观性的一面,这是必须承认 的。但我们也应该看到,我之好善,我之恶恶,同时也 具有社会的客观性和普遍性。为此,我曾举孝亲敬长 的例子加以说明。孝亲敬长是良心本心的一项重要 内容,这一内容其实是邹文化这一特定社会生活对 个人内心影响的结果。社会生活是客观的,作为其结 晶的良心本心一定也有客观性,而不是纯主观的。正 是考虑到这一点,我坚持认为,良心本心的形式是主 观的,其内容则是客观的。 问:儒家思想的核心内容之一是伦理道德学说, 孟子性善论就是一个典型代表。您曾在论著中谈到: 儒学不是典型的宗教,却有着宗教的作用,奥秘在于 儒家道德学说把“德”与“天”联系起来,把西周初年 的“以德论天”发展成为东周时期的“以天论德”。请 您具体谈谈这方面的思想。 答:这是我近年来较为重要的一个观点。我认 为,先秦天论的发展有明显的理路可循,这个理路简 单说就是由“以德论天”到“以天论德”。根据相关研 究,商代已经有了天的观念,不过其作用还比较小, 远远赶不上帝。这种情况到了周代有了翻天覆地的 变化。周灭商后,周代统治者面临的最大困难,是如 何证明这种政治变化的合法性,向人们说明小邦周 何以能够克掉大国殷。周人为此寻找到的解决 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 , 便是“天命无常,惟德是辅”的观念,认为天是一个有 意志的人格神,它会一刻不停地监视着人世间的情 况。因为商王无德,所以皇天收回了赋殷之命,因为 周代祖先有德,所以皇天改让周王做其长子,赋予其 治理天下的权力。周人这种理念的最大贡献是直接 将德与天联系了起来,我把这种做法叫做“以德论 天”。所谓“以德论天”,就是以有德证明其政权合法 性的一种做法。“以德论天”之天是一种宗教性的天, 就是一般所说的主宰之天,这种意义的天是一个能 够赏善罚恶的最高主宰。 “以德论天”的做法在周初发挥了重要作用,但 也蕴含着巨大的危机。这是因为,周人政权的合法性 并不真的是由上天赋予的,天也不能真的对于人世 间的一切予以奖励或处罚。创业之始,周代统治者尚 有强烈的敬德保民思想,政治统治取得了较好效果。 随着时间的推移,这种思想在他们后代身上越来越淡 漠,西周政治开始走向衰落,但其统治者并没有得到 那个能够赏善罚恶、充满道德色彩的主宰之天的惩处。 这种情况必然引发人们思考这样一个严肃的问题:周 代政权得以建立的一整套理论究竟是不是正确?在这 种情况下,一场不可避免的怨天、疑天的思潮终于在 西周末年爆发了。在这种思潮的冲击下,周人引以为 豪的主宰之天走向了衰落,而自然之天开始崛起。自 然之天是对主宰之天的直接反叛,代表了历史发展 的方向。但主宰之天并没有因此马上退出历史舞台。 儒家的主要创始人孔子在倡导恢复周礼的过程 中,经过一系列的挫折,终于明白了并不是人们不知 礼,而是明明知礼却不去做。这种情况告诉他,再完 备的礼,如果没有内心的基础也不可能得以实施。为 此他沿用先前仁的某些说法,发展出儒家仁的学说。 他自己带头行仁,教导弟子勉力行仁,希望人人都成 为仁人。孔子的重点是发现仁,倡导仁,而不是为仁 寻找形上的根源。在孔子之后,人们不再满足于只是 就仁谈仁,希望对仁有一个真正的理论说明,而沿用 当时的思维习惯,不得不由仁说到性,由性说到命, 由命说到天。在宗教力量仍然存在的情况下,一旦将 道德的源头归于上天,也就回到了西方通常所说的 “阿基米德起点”,不能再问了,人们思维的形上要求 就此暂时得到一种满足,人们对于道德也会有一种 敬畏敬重之情。只有为仁找到上天这样一个最后的 源头,才能将这个问题作最后的了断。为了与西周的 32· · “以德论天”相区别,我把儒家的这种情况称为“以天 论德”。所谓“以天论德”,即是沿用先前天论的传统 以天作为道德终极源头的一种做法。 虽然“以天论德”是先前以德论天思维惯性的延 续,但二者的性质已经有了原则的不同:“以德论 天”,天是最高的主宰,属于宗教性质,其做法是借助 宗教的力量说明政治的合理性;“以天论德”,天不再 是最高的主宰,只是道德心性的终极源头,其做法是 借助先前天论的传统为道德寻找一个形上根源。由 此可见,“以天论德”完全是沿着西周天论的思维惯 性,以天作为仁心善性的形上根源,解决仁的来源问 题的一种做法。虽然这种做法带有一定的宗教色彩, 具有一定的宗教作用,但已不是典型的宗教。 从最一般的意义上说,大凡宗教都有两个基本 要素,一是信仰一个最高的人格神,二是有一个最高 的教主。这两点儒家都不具备。经过西周初年政治统 治者的“以德论天”,再到春秋战国之际儒家的“以天 论德”,天已失去了主宰之神的地位,不再是一个人 格神了。这就是说,在先秦儒家那里,天并不是作为 最高的人格神出现的。另外,孔子也不是最高的教 主。孔子的使命只是恢复周代的礼乐之制,要求人们 成德行仁。虽然孔子这种使命感极为强烈,甚至有 “五十而知天命”之说,但他并没有像世界上其他宗 教教主那样,将自己宣扬为上天之神在世间的代表。 客观上说,这是因为当时主宰之天已经失落,思想环 境不再允许;主观上说,这是因为孔子性格平实,不 愿意故作玄虚。孔子的这一步工作对他自己而言可 能是一种自然的选择,但对中国文化的发展却有着 极为重要的定向作用,直接决定了中国的“哲学突 破”没有走向宗教,而是走向了人文。由于孔子的巨 大定位作用,儒学一开始就失去了成为宗教的可能, 由此带动中国文化走上了一条健康平实的人文之 路,而没有像世界上其他文化那样踏上宗教之途。虽 然中国文化走的是人文的道路,但因为儒家将仁的 源头上推于天,这种做法不仅有效解决了道德的形 上根源问题,而且还有一个重要的副产品,那就是使 道德具有了超越性和宗教性。儒学不是宗教,但同时 又有宗教的作用,最深刻的原因当在这里寻找。 问:近些年来,学界对儒家的伦理思想展开了比 较热烈的争论,特别是针对所谓“后儒家”的观点,许 多学者提出了尖锐的批评。您是这场争论的积极参 与者之一,先后发表了《〈孟子〉的误读———与〈美德 还是腐败〉一文商榷》、《法律西化背景下对儒学的双 重苛求———关于〈孟子〉中舜的两个案例能否称为腐 败的再思考》、《〈孟子〉,是不该这样糟蹋的———〈孟 子〉中与所谓腐败案例相关的几个文本问题》等多篇 文章。现在,这场争论已基本平静下来,请您谈谈对 这场争论的看法好吗? 答:《哲学研究》2002年第2期发表刘清平的论 文,认为《孟子》中“窃负而逃”和“封之有庳”两个案 例,实际上是腐败行为,它们对目前现实生活中的一 些不良现象应当承担一部分责任。这篇文章可以说 是这场争论的导火索,郭齐勇、丁为祥等许多学者纷 纷撰文反驳,黄裕生、穆南珂则发文声援刘清平,刘 清平自己也发表多篇反批评文章。你来我往,一时煞 是热闹。我也参加了讨论。在我看来,刘清平希望能 够寻找腐败的思想根源,从思想渊源上杜绝腐败行 为,这个意图是好的,应该予以肯定。但可惜的是,他 的具体论证并不能支持他的结论。 其所以出现这种情况,原因是多方面的: 首先,刘清平没有能够很好地坚持历史的观点, 未能以同情理解的态度诠释儒学。评判历史事件,绝 不能离开历史,一些事情在今天看来是不正确的,但 在当时却很可能是正确的。比如,现在的法理精神不 允许复仇,但在古代相当一段时间里,复仇是被允许 的。如果我们以今天的标准来评价古代复仇的案例, 我国司法史上著名的赵娥、施剑翘为父复仇等故事, 就不可能得到一个正确的评价。同样道理,“窃负而 逃”、“封之有庳”以今天的标准衡量是不合法的,但 在当时却是可以理解和接受的。 其次,刘清平对《孟子》原文的理解不够深透,问 题很多。我曾举出仁者爱人、推恩、乍见孺子将入于 井、以天下养、父子不责善等五个例子,证明他对《孟 子》文本的理解存在很大问题。每个人都有研究《孟 子》的权利,批评也好,骂街也好,只要有道理,都有利 于学术的发展,都应该得到他人的尊重。但对《孟子》 的批评应当尽可能符合当时的时代背景,尽可能符合 其文本的含义,尽可能得到其他文本的验证,尽可能 不要存有太多的内在矛盾,同时也应当尽可能了解此 前他人研究到了什么程度。谁也不敢保证自己对《孟 子》的解读是完全正确的,但只要向这个方面不断努 力,尽最大的力量,留下最小的遗憾就可以了。但在我 看来,刘清平对《孟子》的批评所留下的缺憾实在是太 多了。在一个研究题目中对《孟子》的解读竟然有如此 多的疑问,令人惊讶。在我看来,这种作法不客气地说 是对前人的很大不敬,是在糟蹋《孟子》。 再次,刘清平是以对西方法律思想的误解为基 础的对儒学在空间和时间上的双重苛求。刘清平将 33· · 舜的两个案例判为腐败,其间贯穿着这样两个逻辑 关系:首先,完善的法治是不讲亲亲相隐的,西方法 治系统即是如此;儒家法理大讲亲亲相隐,舜的两个 案例即是正赃,因而是典型的徇情枉法的腐败行为。 其次,在完善的法治中,如果私利与群体之利发生矛 盾,当以牺牲私利为首务,西方法治系统即是如此; 儒家法理以血亲为至上原则,舜的两个案例即是正 赃,因而是典型的“舍仁以取孝”的腐败行为。实际 上,亲亲相隐之类的规定从古代中国、古希腊罗马到 近现代,从西方到东方,从奴隶制法、封建制法到资本 主义甚至社会主义法,都不同程度地存在着。同时,综 观中外容隐 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 ,当国家利益和亲情之间发生矛盾 时,法律规定偏向亲情一面,这并不只是中国所独有, 在西方也是一样。可见,刘清平对西方的法律思想存 在很大的误解。用这种受到误解的现代西方法律思 想去评判中国古代的儒学,不是苛求又是什么呢? “后儒家”的一个基本出发点,是批判爱有差等, 彰显爱无差等。我们知道,爱有差等和爱无差等是两 千多年前儒家与墨家争论的一个主要话题。争论的 结果是儒家取得了胜利。儒家之所以取胜,一个重要 原因在于其思想是建立在现实基础之上的,而墨家 提倡的爱无差等最后沦为绝学,也正在于其理论与 当时中原一些主要诸侯国的实际生活情况不合。现 实中的人都来自于父母所生,其所接触到的对象首 先是自己的父母和家庭,然后范围才不断扩大。人有 爱的特性,随着这种范围的扩大,也将自己的爱逐渐 由近及远扩展开来。这就是儒家所说的有差等的爱。 这种思想表面看的确是卑之无甚高论,但它就是现 实的情况,除去少数境界极为高远的人可以在一定 程度上消解这种差等的界限之外,绝大部分人都是 如此。这既是儒家的主张,也是现实的生活。即使在 主张人人平等、爱邻如己的西方社会中,亲亲尊尊、 爱有差等的情况仍然是一个无法回避的现实。 此外,还有一点需要特别强调,根据我的理解, 《孟子》中这两个案例反映出孟子这样一种价值取向: 父子亲情比“王天下”重要,道德比事业重要。道德比 事业重要,是孟子思想中极为精彩、极为重要的部分。 《孟子》中的很多论述,如先立其大、天爵人爵、鱼和熊 掌等等,都是围绕这一中心展开的。只有坚持了这种 价值取向,才能成为有道德的人、高尚的人,用孟子的 话说,就是成为君子、大人。孔孟之后,历史上无数志 士仁人无一不是这一价值取向的忠实实践者。随着时 间的推移,孟子这一思想对中国文化的发展发挥了并 继续发挥着重要的影响,我们今天津津乐道的“先做 人,后立业”其实就是由这一价值取向演变而来的。 但是,刘清平全然没有看到《孟子》这两个案例中所 蕴含的重要思想,反而将其视为腐败行为加以批判, 这真是南辕北辙,正题反做,着实令人遗憾。 儒家重亲情、重伦理是以不违背群体利益为前 提的。现实社会中那些任人唯亲,循私枉法,一人得 道,鸡犬升天的腐败行为虽然具有中国的特色,但并 不是直接遵循儒家精神的结果,这个账不能直接算 在儒家头上。因此,以现实社会人际联系紧密容易滋 生腐败的事实,断定儒家精神为腐败行为的产生提 供了“温床”,这种说法很难说是准确的。思想贵在创 新,没有创新就没有发展,但创新必须建立在扎实的 基础之上,只有“照着讲”做好了才能“接着讲”。这个 关系处理不好,仓促提出一些看似创新的观点,不利 于哲学思想的健康发展,这在当前浮躁的学术氛围 中显得尤为要紧。 问:您曾说,现代新儒家的代表人物之一牟宗三 先生对您产生了很大的影响,您甚至一度自诩为牟 先生的私淑弟子。近年来,牟宗三的思想成了您研究 的一个重点,特别是对其“三系论”,您做了非常深入 的研究,不仅发表了一系列论文,而且出版了专著。 在研究过程中,您对牟宗三一方面给予很高的评价, 另一方面也进行了很多批评。在此,请谈谈您对三系 论的主要看法。 答:三系论是牟宗三儒学思想的标志性成果,也 是其卓然成一大家的显著标志,它确立了牟宗三在 现代新儒学乃至整个儒学发展史上的重要地位。所 谓“三系”,是指宋明儒学的发展分为三个系统:一是 五峰、蕺山;二是象山、阳明;三是伊川、朱子。这一体 系的最大特点,一是将五峰、蕺山独立为一系,二是 将伊川、朱子判定为旁出,观点鲜明而突出。该体系 一经提出便引起学术界的强烈反响,其学术地位十 分重要,以至无论你是否同意,都不能轻易从旁绕 过,不加置评地坚持旧说或创立新说。 在我看来,三系论是由形著论和活动论(此前我 将后者称为自律论,现在想来似乎不够准确,应当予 以改正)两个支点作支撑的。形著论主要是沿用五 峰、蕺山的思路,为杜绝王学流弊而创立的。形著的 前提是分设心体与性体。心体表现为个人的喜怒哀 乐,有个人的主观印迹,所以牟宗三将其规定为主观 性原则。性体来源于天道,天道是普遍的、客观的,天 道落实于个体之中,即为个体之性体,所以牟宗三将 其规定为客观性原则。心体与性体相辅而相成:性体 有保证心体客观性的作用,使心体不至于沦为纯主 34· · 观;心体有保证性体活动性的功能,使性体不至于沦 为“死理”。要使这种相辅相成关系得以实现,前提是 心体有形著的能力。牟宗三借用《中庸》“诚则形,形 则著,著则明”一句创立“形著”这一概念的目的,一 是表示心体的作用非常重要,只有通过心体的形著 才能使性体的意义全部显现出来,否则性体只是客 观的潜存,不能发挥任何作用;二是表示性体的作用 不可或缺,只有通过性体才能使心体的客观性得以 保证,有其纲纪,否则心体只是主观的,容易陷入流 弊而不能自治。简单而言,形著论就是以心彰性、以 性定心的理论。活动论则是借鉴康德道德自律理论 研究儒家心性之学而形成的。道德自律学说是康德 的一大创造。康德认为,他之前的道德统统是他律 的,只有他提倡的道德才是自律的。所谓自律就是道 德理性自我立法,自我服从,不受任何其他因素的影 响。牟宗三认为,儒家早就具有了这方面的思想,因 为儒家讲道德有一个基本观念,就是“截断众流”,强 调道德必须斩断同外界的一切牵连,坚持道德的纯 粹性,只为道德而道德,不为任何其他目的而道德, 这与康德的道德自律学说本质上并无二致。更为重 要的是,道德自律的根据本身不能是死的,必须是 “即存有即活动”的,即必须有活动性。牟宗三认为, 儒家心学一系以道德本心为根据,道德本心有活动 性,这种活动性决定心学可以自我立法自我服从,这 也就是康德所说的道德自律。而朱子强调格物致知, 是以知识上之是非来决定道德,将道德根据置于认 知之心,而认知之心本身并没有活动性,所以属于道 德他律。牟宗三将伊川、朱子从儒学正宗的位置上拉 了下来,判为旁出,最重要的根据就在这里。 三系论的理论意义主要表现在两个方面:一是 提出了如何保证良心本心客观性的问题,二是提出 了如何保证道德理性活动性的问题。客观性问题针 对心学,活动性问题针对理学。心学不重视博学致知 在成就道德中的作用,具有简约易行的特点,把握不 好容易产生双重流弊,即所谓“超洁者荡之以玄虚” 和“猖狂者参之以情识”。明末刘蕺山针对这两大流 弊创立慎独之学,一面区分意念,一面划分心性,希 望以意的力量对念加以对治,以性宗的力量对心宗 加以限制,使其不至于泛滥而无收煞。三系论沿着蕺 山这一思路向前发展,首先将先秦《论语》、《孟子》列 为一组,《中庸》、《易传》列为另外一组,特别强调后 一组中天道性体的客观性意义,然后将宋明九子分 为三系,将历史上不特别看重的五峰、蕺山单独列举 出来,试图借助五峰、蕺山重视天道性体的特点,以 性体之“纲纪之主”对心体之“主观之主”加以必要的 制导,使其“得其客观之贞定”,克服心学的种种流 弊。不管这种做法的实际效果如何,这种“接着”蕺山 讲的问题意识,直接切入到了儒家心学的软肋,其理 论意义不可低估。与心学一样,理学也有自身的问 题。朱子强调格物致知,寻求学习和认知,这自然是 必要的,但学习和认知并不是成就道德的唯一条件。 依靠学习和认知可以掌握道德法则,然而知道这些 道德法规之后,为什么必须按照它的要求去做呢?这 是一个极为重要的问题。朱子没有办法解决这个问 题,因为朱子对孟子的道德本心体会不深,他讲的理 “只存有不活动”,是一个“死理”。牟宗三一眼望穿朱 子思想中存在的这个问题,以判教方式定其为旁出, 直接点到了其学理的致命之处。他反复强调,理性要 成为实践的,必须保证理有活动性,即存有即活动, 否则就是“死理”。而要保证理的活动性,必须保证在 理中有心义,即有孟子的道德本心之义。有了道德本 心之义,理就多了一层指导鞭策的力量,就有了活 动,有了兴发力,就可以有效保证道德成为可能。经 过牟宗三的努力,朱子学理中的问题充分暴露了出 来,人们不得不认真思考理性如何才能保证道德成 为可能这样一个原则性的大问题。牟宗三在这方面 的功绩,同样是不容否认的。 在承认三系论理论贡献的前提下,我对其理论 缺陷也进行了系统的批评。与一般的牟宗三研究不 同,我对牟宗三先生的批评完全是以我这些年来一 直坚持的三分方法为基石的。所谓三分方法就是打 破西方传统感性理性两分模式,将人划分为欲性智 性仁性三个层面的一种方法。在这三个层面中,欲性 智性仁性各有自己的位置,各有自己的作用。欲性的 作用是负责人的生存,智性的作用是发挥狭义理性 学习和认知的官能,仁性的作用是听从良心本心的 指令。这三层中的后两个层面,即智性和仁性,并非 相互排斥,而是相互补充的。以三分方法作基础,我 首先反驳了牟宗三先生的形著论。在我看来,心体虽 然是主观的,但本身就有客观性,并不需要另立一个 性体保证其客观性,性体只是心体的假借的形上源 头,并不是客观性的全权代表,并没有保证心体客观 性的功能,心学后期发生的种种问题不可能通过加 强性体的办法解决,而需要借助其他办法才能解决。 以三分方法作基础,我对牟宗三先生判定伊川朱子 为旁出也提出了批评。我认为,孔子开创的儒学实际 遵循的是一种三分的方法,在这个体系中,孔子既讲 智性,又讲仁性。由智性产生后来的理学,为智性伦 35· · 一句无意的呵斥,都可能使他们脆 弱、不稳定的心灵受到伤害,容易形成人格障碍。当 老师和同学给予他们关爱、包容、尊重、信任和激励 的时候,他们自然就会消除恐惧、自卑的心理,主动 地吐露心迹,敞开心扉,悦纳他人,从而接受教育。 2、建立导向机制是塑造民工子女健全人格的必 要条件 从宏观上建立导向机制,是引导孩子形成健全 人格的必要条件。一是目标导向。确立理想的目标体 系,明确什么是良好的行为习惯是学生转变行为、形 成健全人格的基础。制定一定的行为准则,引导学生 认识培养良好习惯的重要性,才能真正做到有的放 矢。二是评价导向。学校从管理层面加强宏观调控, 采用多样的评价方式、多元的评价主体、有效的评价 手段,将关爱帮扶民工子女学生的效果纳入教师师 德评价指标,将“爱心指数”纳入优秀学生评比指标, 将民工子女参与比例纳入活动评价指标,充分发挥 评价机制的正面导向作用,真正收到引领学生健康 发展的教育效果。 3、实施自我教育是塑造民工子女健全人格的主 导模式 苏霍姆林斯基说过:没有自我教育就没有真正 的教育。塑造学生健全人格的过程是一个发展变化 的过程,在这个过程中,父母、老师、社会的教育和影 响,最终还是要通过接受者自身才能起作用。因此, 学生通过自我反思和他人评价,调整对自身的认识, 在较准确、客观的自我认识、自我评价的基础上不断 形成和发展协调、控制自己的能力,是塑造健全人格 可靠的关键性的环节。 4、搭建活动平台是塑造民工子女健全人格的有 效载体 在学生健全人格的塑造过程中,不能只是一味 的说教,关键要让孩子们参与活动,在参与、体验、感 悟、内化中塑造健全人格。只有实践中得来的体会、 养成的品质,才能让孩子终生受益。通过研究实践, 我们认识到学校针对实验对象存在的人格优势和劣 势开展各类主题活动,搭建体验教育支架,是帮助学 生形成良好的品质和适应能力,培养学生健康的心 理素质和健全人格的有效载体。 5、优化家庭教育是塑造民工子女健全人格的根 本保障 从弗洛伊德的心理学角度分析,在人格发育过 程中,儿童早期的环境和家庭教育被认为是非常重 要的因素。家长的教育素质和教育孩子的能力、知 识、观念等也直接影响孩子的发展。而且,这种影响 是终身的,是其他任何教育力量都无法比拟的。因 此,学校应充分发挥家长学校的作用,引导农民工父 母认识孩子健全人格培养的重要性,更新教育观念, 不断地完善自我,以身作则,为孩子的成长营造良好 家庭环境。 人格塑造是一个终生相随的人生课题,并且表 现出较强的阶段性。我们相信,在全社会的关爱,农 民工子女这株“流动花朵”会越来越鲜艳! 责任编辑:金 声 (上接第30页) !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 理;由仁性产生后来的心学,为仁性伦理。智性与仁 性,理学与心学,智性伦理与仁性伦理的关系,必须 互为补充,互为借鉴,而不能互为排斥,互为抵触,因 此绝不存在正宗与旁出的分别。牟宗三判定朱子为 旁出,是以心学而不是以完整的孔子心性之学为标 准的,既然标准出了问题,其结论的可信度自然要大 打折扣了。在这个过程中,我对牟宗三先生运用康德 道德自律学说研究儒学,判定孟子是道德自律,朱子 为道德他律的做法,也提出了不同的 意见 文理分科指导河道管理范围浙江建筑工程概算定额教材专家评审意见党员教师互相批评意见 ,认为牟宗 三在这个问题上未能准确理解康德,没有解决好引 入康德道德自律学说研究儒学所带来的水土不服的 问题,不仅没有把他真正的意思表达清楚,而且还造 成了很大的混乱。 总而言之,牟宗三在创立三系论过程中处处显 露出超人的问题意识和洞察能力,他针对心学、理学 提出的两大问题,具有深远的理论意义,不愧为学术 大家,足以赢得人们的尊敬。遗憾的是,他只看对了 病,但开错了药方,也叫错了病名。所谓“开错了药 方”,是说他不明白杜绝心学流弊的根本之法,把解 决问题的办法完全归到天道性体上去了;所谓“叫错 了病名”,是说他在自律问题上读错了康德,误把“道 德无力”叫成了“道德他律”。这些教训是十分深刻 的。它告诉我们,要想将儒学研究进一步推向深入, 我们不能像牟宗三那样停滞于传统的思维方式,而 必须做出新的努力。当然,牟宗三思想涉及很广,三 系论只是其中一个部分,三系论论衡也只是牟宗三 研究的一个很小的组成部分。有关牟宗三思想其他 方面的研究正在加紧进行,希望新的研究成果能尽 早与读者见面,接受学界同仁的批评。 责任编辑:金 声 36· ·