金剛經今疏－知義法師著

金剛經今疏   知義法師著   前言   我是在民國五十年才開始學佛的，但首先接觸的是金剛經，因為沒有經驗，只是當著一般書籍來閱讀。奇怪的是使我覺得其中的道理是那樣地高妙，雖說不出其所以然，但以後只要有空，卻非常喜歡研讀，過了一段時間，就由不懂而進入似懂非懂的階段。從此不但研讀的興趣更濃，也奠定了我學佛的基礎。   出家後，有時也會有人和我討論金剛經，語云：『現醜不如藏拙，』所以消極的是少講多聽，但積極的是多讀多想。經過一段時間之後，我就向初學的同道們提供意見：要想了解經義，第一、不要怕難，而且先要熟讀經文，所謂『溫故知新，』慢慢地就會懂得些其中的道理，假若有緣聽到別人講解此經時，也比較容易吸收。第二、對於經文要多想，先把『世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？....法尚應捨，何況非法』這一大段，務須予以再三玩味，如真有所了悟，往後研究就容易了。第三、須知此經是以實相為體，觀照為宗，文字為用。   所謂實相為體，因此經所詮示的義理為實相（佛性、真如、法性、真諦及法身），學者依此而行，必能遠離諸相，於諸法相不生執著，則不生煩惱，因此即得自在，是為以實相為體。觀照為宗，依修行 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 來說，此經主要目的，是希望眾生於日常生活中，隨時能以實相義理而靜觀諸法，如能了知諸法，無一不是緣起性空的現象，因此即能遠離諸相而得解脫，是為觀照為宗。文字為用，此經是藉文字的功能，使學者了知實相的道理和觀照的方法，是為文字為用。在修習過程中，開始文字雖然重要，但觀照更不可忽視。如將文字般若喻如做好了的飯菜，那麼觀照即是吃飯的實際行動，把飯菜吃飽了，自然就不會餓。也就是說，只要能依教（文字）修行（觀照），親證實相是必然的。   其次，對理、事、性、相、本體和現象這幾個名相的意義與關係要了解。所謂理是諸法未生之前的實際理體，事是諸法已生之後的事相，但理之與事，如水之與波，名雖有二，實則為一。性是諸法本具的實性，相是諸法緣起的相狀。本體即諸法未生之前根本的理體，現象即諸法已生之後的各種形象。其實所謂理，就是性，就是本體，所謂事，就是相，就是現象。   把以上的準備工作做好了，還要懂得從緣起邊說，從性空邊說的道理，然後讀經文看註解，那就方便多了。記得去年有客來訪，他說他很喜歡讀金剛經，但效果不好，因為有時好像懂一點，但有時又一點也不懂。於是我說：看經如開鎖，要有方法，那麼我送你一支兩用的鑰匙，一邊是從性空邊說，一邊是從緣起邊說，當你讀此經時，只要有此準備，雖不能說勢如破竹，但可保證事半功倍。為了說明鑰匙使用方法，請你回答我：你在這裡嗎？他說：在。那我說你不在這裡，會不會覺得奇怪？他說：這意思我沒有聽明白。因此我說：你本來不是住在這裡的，今天因事而來，是為從緣起邊說，你在這裡，但把事情辦好了你就要回去，現在雖然在這裡，等於不在一樣，是為從性空邊說，你不在這裡。舉一反三，即知宇宙間一切諸法，無一不是如此，了無永不變易的自體可得。假若心理上有了這種準備，以後不但很快地能看懂經文的用意，而且你的知見也不會受到別人的左右。   假若真能懂得經文的義理，並且也能依法去行，所謂『涉淺水見蝦，深水見魚，而猶甚者（更深）觀蛟龍，』但願行得徹底，將來親證實相，絕對沒有問題。因般若經是遠離諸相最有效的工具，所以從此以後，無論看那一部經，不但不會覺得太難，同時無論修那一種法門，效果也一定更好。以修西方淨土來說，我們稱念阿彌陀佛，目的是想往生西方，欲得往生，必須念得一心不亂，要不亂必須離相。假若能把緣起性空的道理用來念佛，則一切法相不易生起，無相就不會亂，不亂即是一心（禪定），因此即得往生。但有一點我們要注意，念佛的方法，有持名念佛（口稱佛名），觀想念佛（觀想佛的相好功德）和實相念佛（觀佛法身是非有非空的中道實相）三種，而且佛藏經也說：『舍利弗！云何名為念佛？見無所見，名為念佛。』如明此義，就不會認為只有念阿彌陀佛才是念佛了。把這觀念改正之後，假若有緣能看到文殊般若經，將一行三昧的道理用來持名，相信你會覺得以前就不知道要看這種經。   數年前我曾寫過一本金剛經入門，與初學同道們結緣，根據這幾年研讀的經驗，把他們認為不好懂的地方，再三予以補充，因此才決定寫這本金剛經今疏，來接替入門的任務。所謂今疏，是由略釋和語譯組合而成的，目的是想幫助不大習慣讀文言文的同道們，所作的一種方便，所以就把經文拆開來，夾雜些適當的字句進去，使其成為接近現代的語體文。好比「如是我聞，一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。」今疏：「如」今各位所看到的這一卷經，「是」我阿難親自「聞」聽到佛說的，當那「一」個「時」候，「佛」是住「在舍衛國」的「祇樹給孤獨園」裡，我「與大比丘眾（僧），千二百五十人，俱（都）在」那裡聽佛說法。因為現在所疏的方法與前人不同，是故名曰今疏。所謂略釋，即是把經中的名相，略加解釋之謂。至於語譯，即是把所疏的經文，盡量的寫得更白話一點，目的是想減輕初學的同道們，認為經文難懂的壓力。假若有一天真能見到他們「舉欣欣然有喜色而相告曰：」現在我可以看得懂金剛經了！那時候，我會比他們更高興些。   中華民國七十六年  觀音菩薩成道日  知義 寫於台中願西精舍    金剛般若波羅羅蜜經今疏   金剛般若波羅蜜經   今疏：像「金剛」一樣的「般若（ㄅㄛ ㄖㄜˇ），」能使學者消除一切法相的生滅現象，達到不生不滅「波羅蜜」的彼岸。因所說內容有此功能，所以叫做金剛般若波羅蜜「經。」   略釋：金剛為物名，傳說產於印度。梵網經云：『金中堅牢，名曰金剛。』因其性至堅，能壞一切法，而不為一切法所壞，故曰金剛。今以此喻般若，即知其功德之殊勝矣！   般若是梵語，譯為智慧。通達一切有為法的事相曰智，通達無為法的空理曰慧。但般若是認識諸法虛實的知識，是親證實相的工具。雖然世間學問也有智慧之說，決不足以代表般若，因世間智慧是即相的，般若是離相的，但為言說方便，在我們的概念上不妨作妙智慧解，這樣般若與智慧就有所別了。或問：般若既能譯為智慧，何以還用原音？因般若含有文字般若，觀照般若和實相般若三義，屬五不翻的多含不翻，是故保存。   文字般若：運用世間文字，將觀照般若和實相般若的實義予以說明，像本經從『如是我聞』至最後『信受奉行』的全部內容，是為文字般若。   觀照般若：觀是觀察，照是比照，將從文字般若中所了知的義理，運用到日常生活上去，即知一切諸法確實是緣生的假相，因此則不生憎愛的分別，是為觀照般若。   實相般若：所謂實相，是無相（從性空邊說）而又非無相（從緣起邊說）的理體，不僅無相，且亦無名，為了便於說明起見，不得不假名實相。此相是不生不滅，不垢不淨，不增不減，不一不異，不黑不白，不方不圓的那麼一個東西，其實『說是一物即不中。』現在假定把黑板當作是實相（無相），你想寫什麼，它就會現出什麼（非無相），這種假相是由眾生心造的，是生滅不常的，只要把所寫的東西擦掉，即可恢復本來面目（無相）。既明此理，當知宇宙萬有的生滅現象，和黑板上所寫的東西一樣，不能說有，也不能說無，因此於一切法不作實有想，即是實相般若。   波羅蜜是印度話，譯為到彼岸。這是把有生滅相的地方喻為此岸，把沒有生滅相的寂滅境界喻為彼岸。行者依文字般若的義理去修習，了知諸法緣生性空的真理，則不執諸法為實有，因此則不生煩惱，故不造業，當不受報，不受報就沒有生滅相可得，即是寂滅境界的彼岸，是為波羅蜜。   經，梵語曰修多羅，譯云契經，契是符合之意，因文字記載佛所說的內容，上契諸佛所說的妙理，下契眾生的機宜，故云契經。但經亦可作途徑解，即是順著經中所說的方法途徑行去，必能達到究竟彼岸。   語譯：這是像金剛一樣的般若波羅蜜經。   姚秦三藏法師鳩摩羅什譯   今疏：此經是在「姚秦」時的一位「三藏法師鳩摩羅什」所翻「譯」的。   略釋：姚秦是譯經時的朝代。先秦符堅做皇帝時的國號叫秦，但後來姚興做皇帝時的國號還是叫做秦，為有別於先秦，故曰姚秦。「三藏，」是經藏、律藏和論藏的合稱。藏是含藏，如經中含藏著習定的方法，是為經藏：律中含藏著習戒的方法，名為律藏：論中含藏著習慧的方法，故曰論藏。「法師，」凡出家人，先以佛法為己師，後以所學佛法為人師者，謂之法師。但眾生根性不等，智慧當亦有別，而三藏義理豐富，非具特殊智慧者，難以遍學全修。是故以研經而演說出眾者，即尊之為法師。因習律而威儀可範者，特讚之為律師。對論典有特殊研究而論說過人者，故譽之為論師。鳩摩羅什兼三者之長，乃美之曰三藏法師。「鳩摩羅什，」是譯者的名號，譯為童壽，他是印度人。「譯，」即變易，把外國語文變成本國語文叫做譯。   語譯：此經是在姚興做皇帝時，有一位印度的三藏法師名為鳩摩羅什所翻譯的。   如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。   今疏：「如」今各位所看到的這部經，「是我」阿難親自「聞」聽到佛說的。當那「一」個「時」候，「佛」是住「在舍衛國」的「祇（ㄑㄧˊ）樹給（ㄐㄧˇ）孤獨園」裡，我「與（ㄩˇ）大比丘眾，千二百五十人俱（都）」在那裡。   略釋：「如是我聞，」如是即指此經而言，我是阿難（ㄛㄋㄢˋ）的自稱。「一時，」即當時或那時候，因古代各處計時方法不一致，為避免換算麻煩，所以簡稱一時。「佛，」即本師釋迦牟尼佛。梵語佛陀，譯為覺者，即已覺悟的人。凡能了解宇宙萬有的本體，都是畢竟空無自性的，現實存在的一切，不過是因緣和合所產生的假相，這種假相，是生滅不常的，存在時間雖有久暫的不同，但至因緣離散時，都要回復到畢竟空的自性中去。因此對各種現象不作實有想，所以沒有佔有的貪心，當無得失的感受，是故沒有煩惱，因無煩惱則不造有漏業，無業則不受報，即得自在，自在就是佛。在此希望大家要了解的：佛這尊號，好像世間稱有學問的人為博士一樣，誰的學問出眾，誰就是博士，所以博士不是某個人的專稱。同樣的，佛也不是某個人的專稱，因為無論任何一個眾生，只要真能止一切惡，行一切善，雖然行善，但亦不作行善想，功夫至此，亦可名之為佛。「在，」當某種形相出現於某處時曰在。「舍衛國，」位於中印度，是波斯匿王的國都。「祇樹給孤獨園，」因祇陀太子施樹，給孤獨長者施園合建而成，故以此立名。梵語「比丘，」譯為乞士，怖魔，破惡。乞化食物以養生命，乞求佛法以養慧命，是為乞士。發心出家，受具足戒，依之而行，得以出離三界，魔王即生恐怖，故云怖魔（應云魔怖）。勤修戒定慧，息滅貪瞋痴，即能破除一切惡法，謂之破惡。「大比丘眾，」是道德出眾的阿羅漢或出家菩薩，方可稱為大比丘。眾，梵語僧伽耶，譯之為眾，法華玄贊曰：『眾者僧也。』「千二百五十人俱，」是與（ㄩˋ）會人數；俱，應作都或皆字解。   語譯：這卷經是我親自聽到佛說的，當時佛是住在舍衛國的祇樹給孤獨園裡，我和大比丘僧千二百五十人，也都在那裡聽佛說法。   爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。   今疏：當「爾」之「時，世尊」見乞「食」之「時」已至，即「著衣持缽」和大眾一起進「入舍衛大城」去「乞食，於其城中次第乞」化「已」畢，即「還至本」來所住之「處」開始吃飯，「飯食訖，收衣缽，洗足已，」即「敷座而坐。」   略釋：「世尊，」是佛的十種通號之一，因佛的福慧具足，受到世出世間凡聖眾生的共同尊敬，所以稱為世尊。「著衣，」即是穿衣服，衣分安陀會，是工作服；鬱多羅，是外出服；僧伽黎，即二十五條衣，又名福田衣，通俗的說，即是大禮服，於誦戒、說法、托缽時所穿的。「缽，」是梵語缽多羅的簡稱，譯為應量器，即是盛飯的碗。「入舍衛大城乞食，」入是進去，因祇園在城外，是故云入。乞食是乞化食物。佛規定出家人以乞食為生，旨在戒貪，同時使在家人有機會供養三寶，得大利益。「次第，」是按照順序，不分貧富貴賤挨家的化過去，化了七家，如果不夠，也不再化，是為次第乞已。其目的，是為養成於一切法不起分別的習慣，而獲得平等。「還至本處，」是從城裡回到原來所住的地方。「飯食訖，」是飯吃完了。「收衣缽，」是把衣和缽都收拾好。「洗足已，敷座而坐，」是把腳洗好了，就敷好座位準備靜坐。   語譯：當時，世尊見乞食的時間已到，就披上袈裟，拿著盛飯的缽，和大家一起到舍衛城去化緣。在城裡不分貧富貴賤的化了七家就回來了。吃完了飯，把衣缽收拾起來，洗好了腳，把座位敷好，準備靜坐。   時，長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。   今疏：當大家都坐好了之「時，」有一位「長老」名叫「須菩提，」原來也是坐「在大眾中」的，因有疑問，所以「即從」自己的「座」位上站「起」來，披上袈裟，「偏袒」著「右肩，」把「右膝」跪「著」在「地」上，「合掌恭敬而白佛言：希有世尊！如來（您老）善護念（最關心）諸菩薩」自利的修行方法，「善付囑諸菩薩」所應負起利他的責任。   略釋：「長老須菩提，」是講演此經的發起人，因年高德劭，故稱長老。梵語須菩提，譯為善現。「偏袒右肩，」因披袈裟時，右肩露在外面，是為偏袒右肩。因為他用右腳跪下，故云右膝著地。兩手掌心相對，放在胸前，名為合掌。外貌嚴肅曰恭，內心虔誠曰敬。白是稟白。佛是釋迦佛。於此世界，唯佛一人所具智慧功德最為殊勝，故讚曰希有。   「如來，」是佛的十種通號之一，靜止的狀態曰如，身心有所活動曰來。譬如『談虎色變，』在談虎之前的空相為如，因談虎而色變，即謂之來。懂得這道理以後，再來研究如來可能會好懂些。所謂如，就是實相，但實相是無相而又非無相的理體，因為無相，當然沒有生滅相可得，既無生滅，亦無去來等相的差別，故名為如。所謂來，不是送往迎來的事來，而是不來而來的理來。好比念佛，未念是如，念時是來，體如用來，故曰如來。   「善護念諸菩薩，」善護念的善字，可作最字解，護是愛護，念是眷念，亦即最關心之意。「善付囑諸菩薩，」付予利生的責任，叮囑利生機宜。菩薩是梵語菩提薩埵（ㄉㄨㄛˇ）的簡稱，譯為覺有情。從自利邊說，是依佛法義理而修習，已經獲得覺悟的有情。從利他邊說，把自己所獲得覺悟的經驗告訴別人，使其依之而行，亦能覺其所覺，是為覺有情。   語譯：那時候，有一位長老叫做須菩提，即從自己的座位上站起來，披著袈裟，走到佛的面前，跪在地上，合起手掌，恭恭敬敬地而白佛言：希有的世尊！您老最關心菩薩們自利的方法，且善付囑菩薩們所應負起利他的責任。   世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？   今疏：「世尊！」有些「善男子、善女人，」為了學佛而「發阿耨（ㄛㄋㄡˋ）多羅三藐三菩提心，」但有的因受客觀環境影響，不久即告消失，不知「云何應」該怎樣安「住」此心，使其不再退失？「云何」應該怎樣「降（ㄒㄧㄤˊ）伏其」攀緣外境的妄「心，」使其不再生起？   略釋：首先應感謝須菩提長老所提出的問題，我們今天才有研讀此經的機會，依之修行，必得解脫。發心學佛，依教修行者，是為善男子、善女人。梵語「阿耨多羅三藐三菩提，」譯為無上正等正覺。有成佛的這種想法，就叫做發阿耨多羅三藐三菩提心。此心發起之後很不穩定，故問：「云何應住？」即所發的菩提心，應該怎樣安住才不退失？「云何降伏其心？」即應該怎樣抑制妄心，使它以後不再起來？   語譯：世尊！有很多的善男子、善女人，受佛菩薩的教化，就有立志成佛的這種想法，但因客觀環境影響，一下子又忘失了所發的菩提心，請問要怎樣做，才能使所發的菩提心不會退失？要怎樣做才能降伏攀緣的妄心，使它不再生起？   佛言：善哉！善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。   今疏：因此「佛言：善哉！善哉！須菩提，如汝（像你）」剛才「所說」的，我釋迦「如來」一向就「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」你有問題，豈有不答之理，「汝今諦聽，當」下即「為汝說。」   略釋：因須菩提的所問正合佛意，故云善哉，即問得好之意。「汝今諦聽，」即是你現在就好好的聽。「當為汝說，」即是馬上就講。   語譯：因此佛言：問得好！問得好！須菩提！就像你所說的，如來一向就關心菩薩們自利的方法，善付囑菩薩們所應負起利他的責任。你有問題，豈有不答之理，你現在就注意聽，馬上就向你講。   善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。   今疏：佛言：「善男子、善女人，」所「發」的「阿耨多羅三藐三菩提心，應如是」像這樣的安「住」才不退失，「如是」像這樣的「降伏，其」妄「心」就不會再生起來。   略釋：佛的當為汝說，是指應如是住，如是降伏其心而言的。「應如是住，」即所發的菩提心應該像這樣的安住。「如是降伏其心，」即像這樣的降伏其心。究竟怎樣住，怎樣降？請閱下文『所有一切眾生之類，....如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。』即是說明住、降的方法。   語譯：佛言：善男子、善女人，所發的無上菩提心，應該像這樣的安住，菩提心就不會退失，應該像這樣的降伏，妄心就不再生起。   唯然，世尊！願樂欲聞！   今疏：須菩提言：「唯然，世尊！願樂欲聞！」   略釋：因聞佛說應如是住，如是降伏，所以須菩提就說唯然，即是的之意，這與孔子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯！』的意思一樣。「願樂（ㄧㄠˋ）欲聞，」是我很樂意聽您老講給我聽。   語譯：須菩提說：是的！世尊！我很樂意地好好聽著。   佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心：所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。   今疏：於是「佛告須菩提：諸」新學的「菩薩」要像「摩訶薩」的大菩薩一樣，「應如是（像這樣的）降伏其」妄想「心：所有一切眾生之類，若（像）卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想」的，「我」做菩薩的，有「皆令（使）」他們都能「入」於「無餘涅槃而」達到「滅」除煩惱，「度」至彼岸「之」責任。雖然「如是」像這樣的「滅度」了「無量無數無邊」的「眾生，」但「實」際上，要和「無」有「眾生得」到「滅度者」的這種想法就能辦到。   略釋：「諸菩薩摩訶薩，」大般若經宣化品，佛告善現：『學一切法，無著無礙，覺一切法無著無礙，求證無上正等菩提，饒益有情，是菩薩義。....以諸菩薩於大有情眾中，當為上首，故復名為摩訶薩。』由此可知，諸菩薩，所指的是善男子、善女人發無上心的新學菩薩，摩訶薩所指的是上首菩薩。「應如是降伏其心，」如是即指所有眾生之類以下等句而言。或問：為什麼不講應如是住？因為只要把如是降伏其心的工夫做好了，則所發的無上菩提心就能安住不動，故略。   宇宙間眾生類別太多，不能一一指出，故云所有一切眾生之類。所謂眾生，是因眾緣和合而生的一種現象，故名眾生。一切眾生的類別雖多，但歸納起來，亦不出卵生等九類的範圍。卵生，如雞鴨等。胎生，如人畜等。濕生，如蚯蚓、蟲蟻等。化生，即『肉腐出蟲，魚枯生蠹（ㄉㄨˋ）』之謂。「有色，」是指有色界的眾生。「無色，」是指無色界眾生。「有想，」是指有心識想念的眾生。「無想，」是指無心識活動的眾生。「非有想非無想，」是指無色界最高的非想非非想處天的眾生而言。   「無餘涅槃，」如聲聞人成為斷惑證真的聖者，不但現已證得寂滅涅槃的理，而且已經捨棄了殘餘有漏果報身的事，所謂灰身（身相滅︾泯智（智相滅），不受後有，是為無餘涅槃。所謂涅槃，是不生不滅的意思。「如是滅度無量無數無邊眾生，」如是滅度，是指像以上所說九類眾生皆入無餘涅槃而言。無量無數無邊，是印度當時常用的十個大數字中的一種，因眾生數量太多，難以計算，故以此數字形容之。「實無眾生得滅度者，」是說雖然度了那麼多的眾生，但不能存有我度了那麼多眾生的這種想法。心要像照相機的鏡頭一樣，雖然照過很多景物，但決不留下任何一種東西的痕跡。眾生之所以為眾生，因為心像底片一樣，照了什麼，就會留下什麼，這就是生死痛苦的根源，故以『實無眾生得滅度者』的妙法，來根治這種執病，只要行得徹底，不僅所發的無上心得以安住，妄心當亦不會生起，而且亦不負如來的護念與付囑，如此就能成為大菩薩了。   語譯：佛告須菩提：這些初發心的菩薩，要像大菩薩一樣，則所發的菩提心就能安住不動，而且也能降伏其妄心不會生起。宇宙間所有一切眾生的類別很多，像卵生的、胎生的、濕生的、化生的；有色的、無色的、有想的、無想的，不一定有想也不一定無想的，我做菩薩的，把他們都要度到無餘涅槃的彼岸去。像這樣滅度了很多很多的眾生，但實際上還要像沒有眾生得到滅度一樣。   何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。   今疏：佛言：「何以故」要實無眾生得滅度者？「須菩提！」假「若菩薩」存「有我相、人相、眾生相、壽者相」的觀念在，因此「即非菩薩。」   略釋：這是為實無眾生得滅度者所作的說明。若有所度的人相，必有能度的我相，九類是眾生相，念念不忘是壽者相。四相不除，即是我執未斷。但大菩薩一定斷了我、法二執，如四相俱在，所以即非菩薩。   語譯：為什麼要說實無眾生得滅度者？須菩提！因為菩薩是已空卻我法二執的，假若菩薩還有我度了眾生的觀念存在，證明他的四相未除，那就不能稱為大菩薩了。   復次，須菩提！菩薩於法，應無所住行於布施。   今疏：佛言：「復次，須菩提！菩薩」不僅要實無眾生得滅度者，而且「於」一切「法，」也「應」該做到一「無所住行於布施」才行。   略釋：這是說做菩薩的，不僅度眾生不能著相，就是布施等相也不能有所執著，所以說菩薩於法，應無所住而行布施（做布施的工作）。把自己的財物無條件的施捨給別人，使他得到利益，但須做到無施者，無受者，無施物的三輪體空，則無所住。所謂布施，可分財施、法施、無畏施三種：   一、財施：把自己的財物無條件的送給別人。 二、法施：把自己所了解的佛法講給別人聽，使他也能學佛修行而得解脫。 三、無畏施：別人有困難，對他作精神上的安慰和鼓勵，以資發奮圖強，轉危為安。   語譯：其次，須菩提！菩薩不僅不能執著度眾生相，就是布施也不能執著。   所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。   今疏：佛言：「所謂」應無所住行於布施，即是「不住（執）色」塵相而行「布施，」亦「不住聲、香、味、觸、法」塵相而行「布施。須菩提！菩薩」於一切法，「應如是」像不住色等而行「布施」一樣，就「不」會「住於」法「相」了。   略釋：這是為上文應無所住行於布施所作說明。「不住色布施，」色是色塵（物品），眾生見到色塵，總以為是實有自體的東西，因此除非是自己不喜歡的，否則多少總會有點捨不得送給別人，這就是有所住（執），既有所住即為境轉，所以不得解脫。色塵不能住，聲塵等也不可住。聲塵如語言，香塵如香水，味塵如食品，觸塵包括看的、聽的、穿的、聞的、吃的和想的，精神與物質的雙重感受，法塵，即是意識活動範圍以內的，如學識經驗的傳授方法等，是為法塵。   「菩薩應如是布施，」是說菩薩於一切法，應如是像不住色等布施一樣，就能不住於相。或初發心的菩薩，於一切法，應如是像不住色等布施一樣，則不生法相，妄心就降伏了，沒有妄念，所發的無上菩提心就不會退失。   前文說：爾時世尊，食時，著衣（衣）持缽，入舍衛大城（行）乞食，於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖（食），收衣缽，洗足已（工作），敷座而坐（住）。以生活方式來說，並沒有什麼特別不同的地方，但世尊是動身不動心，身雖隨緣，而心不變，眾生是『兵馬（身）未動，糧草（心）先行。』事後身體回來了，心還留在那裡，以致造業受報，不得解脫。世尊深知眾生病根之所在，故示以無住妙法，依之而行，即得自在。   語譯：所謂應無所住而行布施，即是不執色塵相而行布施，亦不執聲香味觸法塵相而行布施。須菩提！菩薩應該像這樣做布施的工作，自然不會著相。   何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。   今疏：佛言：「何以故」說布施要不住於相？須菩提！假「若菩薩」能做到「不住相布施，其」所得的「福德」是多得「不可思量」的。   略釋：何以故下是說明不住於相的好處。住相的布施是有為法，是有限的，不住相布施是無為法，是故其福德不可思量。福德乃為善者所應得的利益，謂之福德。「不可思量，」不可以心思斗量之謂。   語譯：為什麼菩薩布施要不住於相？須菩提！假若菩薩不住相的布施，他所得的好處，是你所想像不到的多。   須菩提！於意云何？東方虛空，可思量不？不也，世尊！須菩提！南、西、北方，四維上下虛空，可思量不？不也，世尊！   今疏：佛言：「須菩提！於意云何（你的意思怎麼樣）？東方』的「虛空，」你「可思量」得到有多大「不（ㄈㄡˇ）？」須菩提言：「不（ㄈㄨˊ）也」想不到的，「世尊！」佛又問：「須菩提！南西北方」以及「四維上下」的「虛空，」你「可思量」得到有多大「不（ㄈㄡˇ）？」須菩提言：「不（ㄈㄨˊ）也（想不到），世尊！」   略釋：這是為上文其福德不可思量所作譬喻說明。「東方，」虛空本無方位的，但大家為了生活上的方便，所以假名曰東方。因此方的虛空是沒有止境的，故佛問可思量不？須菩提即答不也。東南西北謂之四方，東南西南，東北西北謂之四維。四方、四維加上方和下方，謂之十方。   語譯：須菩提！你的意思怎麼樣？東方的虛空，你能想到有多大嗎？須菩須說不能，世尊！佛又問：南西北方以及四維和上方下方的虛空，你能想到有多大嗎？須菩提說不能，世尊！   須菩提，菩薩無住相布施福德，亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住。   今疏：佛言：「須菩提！菩薩無住相布施」所得的「福德，亦復如是」像十方虛空那樣的「不可思量。須菩提！」新學「菩薩」所發的阿耨菩提心，「但應如」我「所教」的無住而「住」就好了。   略釋：須菩提下二句，是讚無住的功德的。前云：應無所住行於布施，不住色等布施，即佛之所教。凡是能做到不住於相的，即是如所教住。此乃答覆云何應住之問的。   語譯：佛言：須菩提！菩薩無住相的布施，他所得的福德，也是像十方虛空那樣的大。須菩提！初發心的菩薩，但應如所教住，就沒有問題。   須菩提！於意云何？可以身相見如來不？   今疏：佛問「須菩提！於意云何？（你想想看）可（能）以（用）」見色「身相」的方法「見如來不（ㄈㄡˇ）？」   略釋：為了試驗須菩提對如所教住了解的程度如何，故問可以身相見如來不（ㄈㄡˇ）？「所謂身相，」即三十二相的色身相，如來是指法身如來。色身是相，法身是性，色身是用，法身是體，色身是事，法身是理。懂得這道理以後，對下文就容易了解些。   語譯：佛問須菩提，你的意思怎麼樣？可以用見色身相的方法見到如來嗎？   不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。   今疏：須菩提說：「不（ㄈㄨˊ）也，世尊！不可以」用見色「身相」的方法「得見如來」的。「何以故？」因「如來」您老「所說」可以「身相」見如來不（ㄈㄡˇ）的色身相，是虛妄的，但可以身相見如來不（ㄈㄡˇ）的如來，「即」是「非」有「身相」可見的法身如來，所以我才說不（ㄈㄨˊ）也。   略釋：「不可以身相得見如來」的如來，是指法身而言的。何以故下是說明不（ㄈㄨˊ）也的理由。如來（釋迦佛）所說身相，是由因緣所生的妄相，可以眼見，但法身如來，是無相可得的，是故即非身相。   語譯：須菩提說：不行，世尊！不可以用見色身相的方法得見如來的。為什麼？因您老所說的色身相，是可以眼見的，但可以身相見如來否的如來是法身，因為無相可見，所以我說不（ㄈㄨˊ）也。   佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。   今疏：「佛告須菩提：」不僅色身相是虛妄的，「凡」是「所有」的一切諸「相，皆是虛妄」的，「若見諸相非相（於一切法不生分別︾，」因此「即」能「見」到法身「如來。」   略釋：「凡所有相，」包括世出世間一切法相，因為都是緣生的，所以存在的時間無論多久，但至因緣離散時，都要回到空性中去，所以說皆是虛妄。好比海裡的波浪，是由風力（緣）所成的現象，風一停止，波浪就沒有了。但波浪是由水受到外力而產生的，其實浪即是水，水即是浪，浪不自浪，因風成浪，水不定水，亦水亦浪。如明此理，對假相則不生執著，即是無心，無心即定，能定就不起分別，不分別就能見相非相，不見諸相，即是實相，是為即見如來。   語譯：佛告須菩提：不僅色身相是假的，凡是所有的一切諸相也都是假的。若見諸相不生分別，就能見如來了。   須菩提白佛言：世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？   今疏：因此「須菩提白佛言：世尊！」將來「頗有眾生得聞如是」像菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量；凡所有相皆是虛妄這些「言說章句，」他們能產「生」算「實」的「信」心「不（ㄈㄡˇ）？」   略釋：因眾生根性不等，有聰明的、也有愚笨的，所以問頗有，即可能會有之意。「如是言說章句，」即以上佛所說明的全部內容中，某一段或某一句，是為言說章句。   語譯：須菩提白佛言：世尊！您老所說明的這些道理，我能完全接受，但末世會有眾生，聽到了像菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量，以及凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來，他們真的能相信嗎？   佛告須菩提：莫作是說，如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。   今疏：「佛告須菩提：莫作是（頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不。）說，」就是在「如來滅後」的「後五百歲」中，如「有持戒修福者，於此章句」必定「能生信心，」而且「以此為實。」   略釋：「莫作是說，」即是不要這樣講。如來滅後等句，是解答生實信不（ㄈㄡˇ）的。「後五百歲，」是指釋迦如來圓寂之後的第五個五百年。「持戒修福者，」即是止惡行善的人。思想言行都符合佛制戒律的規定，是為持戒。行一切善，謂之修福。但福有世間和出世間的不同。持五戒，行十善，孝順父母，尊敬師長，樂善好施，買放生命，敦倫盡分，和睦鄰里，這樣不僅現生家庭和樂，所求如願，來世亦能往生善道，報在人天。因未出三界，是為世間福。若能念佛、參禪、讀經、持戒，不僅現生安樂，更能了脫生死，是為出世間福。但世間福是出世間福的基礎，出世間福是世間福的究竟，必須並重，不可偏廢。   語譯：佛就告訴須菩提說：你不要這樣講，就是在我圓寂以後的第五個五百年時，只要有止惡行善的人，他們對我所說的道理一定相信，而且以為都是真的。   當知是人，不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。   今疏：佛言：「當知是（能生信心，以此為實）人，不」僅「於一佛二佛三四五佛」那裡「而種」下了「善根，」而且「已於無量千萬」諸「佛」之「所」在，「種」下世出世間的「諸」類「善根，」因此「聞是章句」如能永久相信當然更好，萬一「乃至」只有「一念生淨信者」的這些人，「須菩提！如來」就「悉知悉見，是諸」種（ㄓㄨㄥˋ）諸善根的「眾生，」當可「得」到「如是」像十方虛空那樣「無」有限「量」的「福德。」   略釋：「當知是人，....已於無量千萬佛所種諸善根，」這是說明能信的原因。須菩提下，是說明生淨信者所得的利益。「如來悉知悉見，」因他們能生清淨信心，知見就會與佛相同，好比傳真電話，只要知道對方的號碼，不但可以通話，而且也能看見相貌，是為悉知悉見。   語譯：佛言：你要知道持戒修福的那些人，不僅是在一兩尊佛那裡種下了很多善根，而且早在無量諸佛那裡就種下了很多善根，因此聽了這些話必定相信。不要說能永久相信，那怕只有一念生淨信者的這些人，須菩提！我就知道他們將會得到像十方虛空那樣的無量福德。   何以故？是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。   今疏：佛言：「何以故」說生淨信者的「是諸眾生」能得如是無量福德？因為他們已於無量千萬佛所種諸善根，對佛法的了解已很透澈，所以「無復（不會再有）我相、人相、眾生相、壽者相」的觀念存在。不但如此，而且「無法相，亦無非法相。」所以說是諸眾生能得那麼大的福德。   略釋：何以故下，是說明生淨信者的諸眾生能得如是無量福德的原因。「無復，」即是復無，再也沒有之意。「我相，」是由地、水、火、風的色法，以及受、想、行、識的心法，所組成的生命體，是為我相；與我相相對的他人的生命體曰人相；種種不同形狀的生命體，且因未脫輪迴，所以叫做眾生相；但佛因已證得涅槃，是為壽者相。以佛法說，宇宙萬有，無一不是性空緣起的現象，對這道理如真有所了解，就不會執四相為實有，則我等四相皆無，是為無我等四相，舉一反三，因此亦不執無我等的一切法相為實有，即是無法相。進而將無我相、無法相的無念也無了（不執空相），即是無非法相。諸相既無，則無所得，無得之得，才是無量福德。   語譯：佛言：為什麼說生淨信者的是諸眾生能得如是無量福德？因為他們已於無量千萬佛所種諸善根，對佛法已有很透澈的了解，所以不會再有我相人相眾生相壽者相的觀念存在。不但如此，而且亦無法相，連無我、法二相的無相也無了，所以是諸眾生能得如是無量福德。   何以故？是諸眾生若心取相，則為著我、人、眾生、壽者，若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。   今疏：佛言：「何以故」要無復我等諸相？因為如不這樣，「是諸眾生」即不能得如是無量福德。假「若」他們「心」中只要有「取相（執我）」的觀念在，當有能取和所取的差別相，因此「則為」執「著我、人、眾生、壽者」相，他們就得不到那麼多的福德。「若」有執「取法相（執法）」的觀念在，也「即」等於執「著我、人、眾生、壽者」相，也得不到那麼多的福德。「何以故」說若取法相也即著我等四相？因有所取的法，必有能取的我，有我則四相具足，所以即著我等四相。同樣的「若取非法相（執空），」也是「即著我、人、眾生、壽者，」當然也得不到那麼多的福德。「是」這樣的緣「故，」所以「不應取法」相（不執有），亦「不應取非法」相（不執空）的原因在此。   略釋：何以故下，是說明上文不再有我等諸相的原因，此處文意簡略，須再三玩味而後可。   語譯：為什麼要無我等諸相？因為如不這樣，是諸眾生就不能得到那麼多的福德。因為只要有著相的念頭在，就有我人眾生壽者的四相，因此就得不到那麼多的福德。假若有執法相的念頭在，也等於是執著四相，當然也得不到那麼多的福德。為什麼？因有所取的法，就有能取的我，有我必有人等諸相的分別，所以即著我等四相。同樣的，若取非法的空相，也等於執著我人眾壽，還是得不到那麼多福德的。是故我才說不應取法不應取非法的原因在此。   以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。   今疏：佛言：「以是」不應取法，不應取非法的實「義」之「故，」所以「如來常說：汝等比丘，知」道「我」把為度眾生所演「說」的佛「法，」比「如」以竹「筏」作譬「喻者」的用意一樣，即是說利用佛「法」之筏出生死海，到了彼岸之後，佛法「尚」且「應」該「捨」棄不能執著，「何況非」是佛法的世間「法，」更應該放下的。   略釋：這是為不應取法，不應取非法所作的補充說明。佛陀度生之目的，是希望個個成佛，要想達此目的，必須遠離諸相，所以如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，即是把佛法譬喻像河裡渡人的竹筏，在未過河之前，必須利用它的功能，以免沉溺，到了對岸之後，就不要它了。過河的人，執著竹筏就回不了家；學佛的人，執著法門也成不了佛。由此可知『法尚應捨，何況非法』是多麼重要。   語譯：因為是這個道理，所以我常說：汝等比丘，知道我所說的佛法，譬如像河中渡人的竹筏，到了涅槃彼岸之後尚且應當捨棄，何況是世間的生死法，更不應該執著。   須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？   今疏：佛言：「須菩提！於意云何（你的意思怎麼樣）？如來得」到「阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說」的佛「法」可得「耶？」   略釋：這是為勘驗須菩提對法尚應捨的道理是不是真懂，所以問如來得到阿耨菩提沒有？如來講演過佛法沒有？目的是看他還著不著相。這兩個問題，從性空邊說，如來是無得無說的，但從緣起邊說，是得了的，否則怎能稱之為佛？也說了的，不然我們現在就沒有經典讀了。不過答有得有說，即著有相，答無得無說，是著空相，而著有著空，即生四相，且與應無所住之理不合，不講話也不是辦法，不知須菩提怎麼處置。   語譯：佛問須菩提，你的意思怎麼樣？我得了阿耨菩提嗎？我講演過佛法嗎？   須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。   今疏：「須菩提言：如」今「我」了「解佛所說（問）」的真「義，」凡所有相，皆是虛妄，根本「無有」一種固「定」的「法」相「名」為「阿耨多羅三藐三菩提」為如來所得，而且「亦無有」某種固「定」的「法」相為「如來可」以演「說」的。   略釋：「如我解佛所說義，」是說根據以往的經驗，所以現在我了解佛所問的用意，像佛所證得的無上菩提，是為凡夫眾生所假名安立的。好像流浪在外的人說要回家一樣，在未回家以前，是有回家這回事，一旦回到了家，以前要回家的念頭就消失了。佛在未證菩提以前，菩提是所修證的目的，既證菩提之後，等於回到了家一樣，以前欲證菩提的意願就消失了。所謂「無有定法名阿耨菩提，」因如來所得的阿耨菩提，是理不是事，是性不是相，所以說無有定法。但無有定法如來可說，不是說了不負責任，只是不住說相而已。般若甚深微妙理，茫茫濁世幾人知？如來說法如明鏡，照了還同不照時。   語譯：須菩提答言：如今我了解佛所問的意義，一切諸法，都是因緣而生因緣而滅的，根本沒有一種定法名為阿耨菩提為如來所得，而且也沒有某種定法為如來所說。   何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法、非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。   今疏：須菩提言：我「何以故」說無有定法名阿耨菩提為如來所得，亦無有定法為如來可說？因「如來所說」的一切「法，」從性空邊說，「皆」是「不可取、不可說」的，所以說「非法，」若從緣起邊說，假相還是有的，所以說「非非法。所以」要說非法非非法「者」用意「何」在？因為實相是無相而又非無相的理體，不一定有，也不一定無。但因眾生根性不等，對於這種道理所領悟的程度當有深淺，雖然「一切賢聖」所修習的「皆」是「以無為法」為皈依，「而」結果還「有差別」的原因在此。   略釋：「何以故」至「非非法」等句，是為無有定法可得可說所作的說明。如來所說法皆不可取不可說，這是從性空邊說，因實相無相，所以不可。「非法非非法，」因一切法從性空邊說既不可得不可說，當體即空，是為非法。若從緣起邊說，假相還是有的，所以說非非法。「一切賢聖，」即是修無為法的賢聖。所謂賢聖，聲聞乘的初二三果曰賢，四果為聖。菩薩乘的地前菩薩曰賢，地上菩薩為聖。   語譯：須菩提說：這是什麼緣故？因如來所說的一切法，從性空邊說，都是不可取不可說的，所以說非法；若從緣起邊看，假相還是有的，所以說非非法，何以要說非法非非法？因為實相是無相而又非無相的理體，不一定是有，也不一定是無。這道理說起來很簡單，但因眾生根性不等，所領悟的程度當然有深有淺，雖然一切賢聖所修的都是無為法，而結果有差別的原因在此。   須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人所得福德寧為多不？   今疏：佛言：「須菩提！於意云何（你的意思怎麼樣）？」假「若」有這樣的「人，」把堆「滿」了「三千大千世界」的「七寶以用布施（送）」給別人，你看「是（這個布施的）人，」他「所得」的「福德寧為多不（ㄈㄡˇ，是不是很多）？」   略釋：佛見須菩提把問題答得很圓滿，所以又有若人滿三千大千世界七寶布施之問，目的是為與持經功德較量舖路。「三千大千世界，」以須彌山為中心，經七山八海，以鐵圍山為外廓，像這樣大的空間曰小世界，合一千個小世界，名小千世界，合一千個小千世界，叫做中千世界，再合一千個中千世界，叫做大千世界。含有小千、中千、大千，故曰三千大千世界。「七寶，」即金、銀、琉璃、硨磲、赤珠、玻璃、琥珀這七樣謂之七寶。「以用布施，」是把七寶送給別人之謂。   語譯：佛言：須菩提！你的意思怎麼樣？假若有人把堆滿了三千大千世界的七寶，拿來布施給貧困的人，他所得到的福德是不是很多？   須菩提言：甚多！世尊！何以故？是福德即非福德性，是故，如來！說福德多。   今疏：「須菩提言：甚多！世尊！何以故」說甚多？「是」因為以七寶布施所得的這種「福德即非福德性，是」這樣的緣「故，如來！」所以我才「說」他所得的「福德」甚「多。」   略釋：須菩提言甚多，是就一般人的布施心理而言。何以故下，是說明所答甚多的原因。「是福德，」即是以七寶布施的福德。「即非福德性，」不是福德性之意。因有以此布施所得福德的分別是有相的，是故即非福德性。若無所住而行布施，那才是福德性。「是故如來說福德多，」，要『是故，如來！說福德多』這樣讀，因如來只問是人所得福德寧為多否？此外並沒有說福德多，而甚多是須菩提說的。愚見如斯，未知智者以為然否？   語譯：須菩提說：真多，世尊！為什麼說真多？因這種布施是有相的，是這樣，如來！我才說他所得的福德真多。   若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。   今疏：佛言：「若復有人，於此經中」的義理，倘能全部「受持，」當然更好，如因工作關係沒有時間，那怕「乃至」只有「四句偈等」那麼少，如能「為他人說，」使「其」依之而行，所得「福」德，「勝」過「彼」布施者所得的福德。   略釋：這是說以那麼多七寶布施的福德，不及受持此經偈的福德多。「若復有人，」即假若另外再有這樣的一個人。「偈，」是梵語偈他（ㄐㄧˋㄊㄨㄛ）的簡稱，譯之為頌，通常以四句為一偈，是為四句偈。所謂乃至四句偈，因無明文規定，是故見智見仁，有的說是『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀』這四句；有的說是『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』這四句；有的說是『凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來』這四句；更有的說隨便經中那四句都可以。原因根有利鈍，以致悟有深淺，所以產生不同的見解。但我們學佛目的，是為斷除妄想，不能說那個對，或那個不對，因為無論那個四句，都極其重要，均應予以受持。如你認為那四句最合你的心意而認真受持，必得利益！假若光是研究到底那四句好而不修行，那就誤了大事！「為他人說，」即是講給別人聽。「其福勝彼，」即是受持經偈的人，如能依之而行，必得解脫，是故勝過以七寶布施者所得的福德。   語譯：佛言：假若再有這樣的人，於此經中的義理能全部受持當然更好，如有困難，那怕少到兄有四句偈，同時又能把經偈中的道理講給別人聽，如能依之而行，他所得的福德，比以七寶布施的人更多。   何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛、法者，即非佛、法。   今疏：佛言：「何以故」說其福勝彼？「須菩提！」因「一切諸佛及諸佛」所說的「阿耨多羅三藐三菩提法，皆」是「從此經」中所產生「出」來的。「須菩提！所謂」一切諸「佛」及阿耨菩提「法者，」從性空邊說，「即非」有「佛、法」的差別相可得。   略釋：自何以故至皆從此經出，是說明其福勝彼的原因；後二句是破一切諸佛及阿耨多羅三藐三菩提法的執著。一切諸佛（即三世諸佛）及所說阿耨菩提法，皆從此經出，因般若為諸佛之母，眾生依般若法修習即能成佛，因成佛才能演說阿耨菩提法，是為皆從此經出。所謂「佛、法者，」是指一切諸佛及阿耨菩提法而言，不可僅作佛法解。「即非佛、法，」因為於實相中，沒有一切諸佛及所說阿耨菩提法的差別相可得，是故即非佛、法。   語譯：為什麼說其福勝彼？須菩提！因一切諸佛及其所說的阿耨菩提法，都是從此經中產生出來的。須菩提！所謂佛、法者，從性空邊說，即非有佛、法之相可得。   須菩提！於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。   今疏：佛言：「須菩提！於意云何？須陀洹（ㄏㄨㄢˊ）能作是念（這樣想），我得」了「須陀洹果不（ㄈㄡˇ）？須菩提言：不（ㄈㄨˊ）也（不可以），世尊！何以故？」因為「須陀洹名」義上雖然稱「為入流，而」實際上是「無」有「所入」的這種想法，正因為他「不入（執）色、聲、香、味、觸、法」的六塵相，「是」這樣才「名」之為「須陀洹。」   略釋：為了看須菩提對即非佛法了解的程度如何，故問須陀洹能作是念，我得須陀洹果不（ㄈㄡˇ）？「須陀洹，」是梵語，譯為入流，因他的思想言行，受佛法的教化而改變了方向，已契入法性之流，是為入流，或云預流，即預入聖者之流。「不（弗）也，」即不可以。何以故下，是說明不（ㄈㄨˊ）也的理由。「而無所入，」即不起所入的分別想，是為無所入。好比說某人是好人，因為他有高尚品德，有利他的行為，所以稱之為好人，其實他還是他，並沒有什麼改變。   從凡夫位發心學佛，修四諦十六心（八忍八智），斷除三界的八十八使見惑，見到諸法緣生真空之理，即證得了初果的見道位，從此由二果至三果，名修道位，四果阿羅漢，曰無學位。   所謂八忍，對欲界苦集滅道的四諦，能忍可於心不生分別，名四法忍，對色無色界的四諦，能忍可於心不生分別，名四類忍，合稱八忍。所謂八智，對欲界的四諦有所證知，名四法智，對色無色界的四諦有所證知，名四類智，合稱八智。八忍是無間道（因），八智是解脫道（果）。行者從苦法忍、苦法智一直修下去，至十五心道類忍時，名初果向，至十六心道類智時，斷盡三界見惑，即證初果。但八十一品思惑一點也沒有斷，所以還要受人間天上的七番生死。   語譯：須菩提！你的意思怎麼樣？須陀洹能作這樣想，我已證得須陀洹果的這種想法嗎？須菩提說：不可以，世尊！為什麼？因須陀洹雖然說是預入聖流，而實際上是無所入的，正因為他不執色聲香味觸法的相，是這樣所以叫做須陀洹。   須菩提！於意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。   今疏：佛言：「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念（這樣想），我得」了「斯陀含果不（ㄈㄡˇ）？須菩提言：不（ㄈㄨˇ）也（不可以），世尊！何以故？」因為「斯陀含」雖然「名」為「一往來，而實」際上他已「無（不執）往來」相的分別，「是」這樣所以「名」為「斯陀含。」   略釋：梵語「斯陀含，」譯為一往來，因他在人間天上還有一次生死業緣未了，是為一往來。於初果位上已斷三界的見惑，從二果起，開始斷三界的八十一品思惑。三界分九地，每地有九品思惑，如欲界五趣（天、人、畜生、餓鬼、地獄）雜居地有九品，色界四地各九品，無色界四地亦各九品，共計八十一品思惑。但二果所能斷的是欲界九品思惑的前六品，斷了前五品名為斯陀含向，斷了第六品即名斯陀含果。   何以故下，是說明不也的理由。「而實無往來，」即是不執往來相。   初果還有七番生死，是這樣構成的：上上品的思惑，潤（構成）兩番生死，即兩生天上，兩來人間；上中品、上下品、中上品，各潤一番生死；中中品、中下品共潤一番生死；最後的下上、下中和下下這三品，共潤一番生死。但二果因為還有欲界九品思惑的後三品未斷，所以還要一往來的原因在此。   語譯：佛言：須菩提！你的意思怎麼樣？斯陀含能這樣想，我得了斯陀含果嗎？須菩提說：不可以，世尊！為什麼？因為斯陀含雖然名為一往來，而實際上他已經不執往來相，所以才叫做斯陀含。   須菩提！於意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。   今疏：佛言：「須菩提！於意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不（ㄈㄡˇ）？須菩提言：不（ㄈㄨˊ）也，世尊！何以故？阿那含」雖然「名為不來，而實」際上他已「無不來」的分別相，「是」這樣的緣「故，」所以「名」為「阿那含。」   略釋：梵語「阿那含，」譯為不來。在向阿那含這個果位進行時，要斷盡欲界九品思惑的最後三品才證三果，斷至七八兩品時，名阿那含向，九品斷盡時即證三果。因三界見惑和欲界九品思惑已經斷