讲义第五讲《论语》之三-辛卯春

四川大学全校本科公修课：中华文化（哲学篇）讲义 第五讲 孔子与《论语》——人是什么？（之三） 参阅书目： 1． 朱熹《论语序说·读论语孟子法·论语集注》，载氏著《四书章句集注》，41-195页。 2． 钱穆《论语新解》。 3． 丁纪《论语读诠》。 4． 司马迁《孔子世家第十七》载氏著《史记》第六册，1905-1947页。 5． 钱穆《孔子传》。 6． 【美】赫伯特·芬格莱特(H. Fingarette)著，彭国翔、张华译《孔子——即凡而圣》。 三、仁——人当一以贯之的“道” 孔子论学论政，皆重礼乐，仁则为礼乐之本。孔子言礼乐本于周公，其言仁，则好古敏求而自得之。礼必随时而变，仁则古今通道，故《论语》编者以《里仁》次《八佾》之后。凡《论语》论仁诸章，学者所当深玩。（《论语新解》83-84页） 有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而第一》） 有子，孔子弟子，名若。善事父母为孝，善事兄长为弟。犯上，谓干犯在上之人。鲜，少也。作乱，则为悖逆争斗之事矣。此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。 ·务，专力也。本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。与者，疑辞，谦退不敢质言也。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”（《四书集注》47-48页） 子曰：“巧言令色，鲜矣仁！” （《学而第一》） 巧，好。令，善也。好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。圣人辞不迫切，专言鲜，则绝无可知，学者所当深戒也。程子曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。”（《四书集注》48页） 子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而第一》） 谨者，行之有常也。信者，言之有实也。泛，广也。众，谓众人。亲，近也。仁，谓仁者。余力，犹言暇日。以，用也。文，谓诗书六艺之文。程子曰：“为弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。”尹氏曰：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”洪氏曰：“未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。”愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。（《四书集注》49页） 子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾第三》） 游氏曰“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉？言虽欲用之，而礼乐不为之用也。”程子曰：“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。”李氏曰：“礼乐待人而后行，苟非其人，则虽玉帛交错，钟鼓铿锵，亦将如之何哉？”然记者序此于八佾《雍》彻之后，疑其为僭礼乐者发也。（《四书集注》61-62页） 子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁第四》） 里有仁厚之俗为美。择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。（《四书集注》69页） 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁第四》） 约，穷困也。利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。谢氏曰：“仁者心无内外远近精粗之间，非有所存而自不亡，非有所理而自不乱，如目视而耳听，手持而足行也。知者谓之有所见则可，谓之有所得则未可。有所存斯不亡，有所理斯不乱，未能无意也。安仁则一，利仁则二。安仁者非颜、闵以上，去圣人为不远，不知此味也。诸子虽有卓越之才，谓之见道不惑则可，然未免于利之也。”（《四书集注》69页） 子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁第四》） 唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”（《四书集注》69页） 子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”（《里仁第四》） 苟，诚也。志者，心之所之也。其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。杨氏曰：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”（《四书集注》70页） 子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁第四》） 不以其道得之，谓不当得而得之。然于富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。 ·言君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣，何所成其名乎？ ·终食者，一饭之顷。造次，急遽苟且之时。颠沛，倾覆流离之际。盖君子之不去乎仁如此，不但富贵、贫贱、取舍之间而已也。言君子为仁，自富贵、贫贱、取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。然取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则其取舍之分益明矣。（《四书集注》70页） 子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《里仁第四》） 夫子自言未见好仁者、恶不仁者。盖好仁者真知仁之可好，故天下之物无以加之。恶不仁者真知不仁之可恶，故其所以为仁者，必能绝去不仁之事，而不使少有及于其身。此皆成德之事，故难得而见之也。 ·言好仁恶不仁者，虽不可见，然或有人果能一旦奋然用力于仁，则我又未见其力有不足者。盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之亦易也。 ·盖，疑辞。有之，谓有用力而力不足者。盖人之气质不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲进而不能者，但我偶未之见耳。盖不敢终以为易，而又叹人之莫肯用力于仁也。此章言仁之成德，虽难其人，然学者苟能实用其力，则亦无不可至之理。但用力而不至者，今亦未见其人焉，此夫子所以反复而叹惜之也。（《四书集注》70-71页） 子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《里仁第四》） 党，类也。程子曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”尹氏曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣。”吴氏曰：“后汉吴佑谓：‘掾(yuàn，佐助，属员)以亲故：受污辱之名，所谓观过知仁’是也。”愚按：此亦但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄，非谓必俟其有过，而后贤否可知也。（《四书集注》71页） 或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给(jĭ，言语便捷)，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《公冶长第五》） 雍，孔子弟子，姓冉，字仲弓。佞，口才也。仲弓为人重厚简默，而时人以佞为贤，故美其优于德，而病其短于才也。 ·御，当也，犹应答也。给，辨也。憎，恶也。言何用佞乎？佞人所以应答人者，但以口取辨而无情实，徒多为人所憎恶尔。我虽未知仲弓之仁，然其不佞乃所以为贤，不足以为病也。再言焉用佞，所以深晓之。或疑仲弓之贤而夫子不许其仁，何也？曰：仁道至大，非全体而不息者，不足以当之。如颜子亚圣，犹不能无违于三月之后；况仲弓虽贤，未及颜子，圣人固不得而轻许之也。”（《四书集注》76页） 孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”（《公冶长第五》） 子路之于仁，盖日月至焉者。或在或亡，不能必其有无，故以不知告之。 ·赋，兵也。古者以田赋出兵，故谓兵为赋，《春秋传》所谓“悉索敝赋”是也。言子路之才，可见者如此，仁则不能知也。 ·千室，大邑。百乘，卿大夫之家。宰，邑长家臣之通号。 ·赤，孔子弟子，姓公西，字子华。（《四书集注》77页） 子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”“崔子弒齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”（《公冶长第五》） 令尹，官名，楚上卿执政者也。子文，姓斗，名穀於菟(wūtú，古楚人称虎)。其为人也，喜怒不形，物我无间，知有其国而不知有其身，其忠盛矣，故子张疑其仁。然其所以三仕三已而告新令尹者，未知其皆出于天理而无人欲之私也，是以夫子但许其忠，而未许其仁也。 ·崔子，齐大夫，名杼。齐君，庄公，名光。陈文子，亦齐大夫，名须无。十乘，四十匹也。违，去也。文子洁身去乱，可谓清矣，然未知其心果见义理之当然，而能脱然无所累乎？抑不得已于利害之私，而犹未免于怨悔也。故夫子特许其清，而不许其仁。愚闻之师曰：“当理而无私心，则仁矣。今以是而观二子之事，虽其制行之高若不可及，然皆未有以见其必当于理，而真无私心也。子张未识仁体，而悦于苟难，遂以小者信其大者，夫子之不许也宜哉。”读者于此，更以上章“不知其仁”、后篇“仁则吾不知”之语幷与三仁夷齐之事观之，则彼此交尽，而仁之为义可识矣。今以他书考之，子文之相楚，所谋者无非僭王猾（扰乱也）夏之事 。文子之仕齐，既失正君讨贼之义，又不数岁而复反于齐焉，则其不仁亦可见矣。（《四书集注》80-81页） 子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也第六》） 三月，言其久。仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。日月至焉者，或日一至焉，或月一至焉，能造其域而不能久也。程子曰：“三月，天道小变之节，言其久也，过此则圣人矣。不违仁，只是无纤毫私欲。少有私欲，便是不仁。”尹氏曰：“此颜子于圣人，未达一间者也，若圣人则浑然无间断矣。”张子曰：“始学之要，当知‘三月不违’与‘日月至焉’内外宾主之辨。使心意勉勉循循而不能已，过此几非在我者。”（《四书集注》86页） 樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也第六》） 民，亦人也。获，谓得也。专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所难，而后其效之所得，仁者之心也。此必因樊迟之失而告之。程子曰：“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬，能敬能远，可谓知矣。”又曰：“先难，克己也。以所难为先，而不计所获，仁也。”吕氏曰：“当务为急，不求所难知；力行所知，不惮所难为。”（《四书集注》89-90页） 子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《雍也第六》） 乐，喜好也。知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括（约束也）故乐，静而有常故寿。程子曰：“非体仁知之深者，不能如此形容之。”（《四书集注》90页） 宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《雍也第六》） 刘聘君曰，“有仁之仁当作人”，今从之。从，谓随之于井而救之也。宰我信道不笃，而忧为仁之陷害，故有此问。逝，谓使之往救。陷，谓陷之于井。欺，谓诳之以理之所有。罔，谓昧之以理之所无。盖身在井上，乃可以救井中之人；若从之于井，则不复能救之矣。此理甚明，人所易晓，仁者虽切于救人而不私其身，然不应如此之愚也。（《四书集注》90-91页） 子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也第六》） 博，广也。仁以理言，通乎上下。圣以地言，则造其极之名也。乎者，疑而未定之辞。病，心有所不足也。言此何止于仁，必也圣人能之乎！则虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。以是求仁，愈难而愈远矣。 ·以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。 ·譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。程子曰：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”又曰“《论语》言‘尧舜其犹病诸’者二。夫博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顾其养有所不赡尔，此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州。圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔，此病其济之不众也。推此以求，修己以安百姓，则为病可知。苟以吾治已足，则便不是圣人。”吕氏曰：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”（《四书集注》91-92页） 子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而第七》） 志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。知此而心必之焉，则所适者正，而无他歧之惑矣。 ·据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。 ·依者，不违之谓。仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。 ·游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应务有余，而心亦无所放矣。此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。（《四书集注》94页） 冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨。”出，曰：“夫子不为也。”（《述而第七》） 为，犹助也。卫君，出公辄也。灵公逐其世子蒯聩。公薨，而国人立蒯聩之子辄。于是晋纳蒯聩而辄拒之。时孔子居卫，卫人以蒯聩得罪于父，而辄嫡孙当立，故冉有疑而问之。诺，应辞也。 ·伯夷、叔齐，孤竹君之二子。其父将死，遗命立叔齐。父卒，叔齐逊伯夷。伯夷曰：“父命也”，遂逃去。叔齐亦不立而逃之，国人立其中子。其后武王伐纣，夷、齐扣马而谏。武王灭商，夷、齐耻食周粟，去隐于首阳山，遂饿而死。怨，犹悔也。君子居是邦，不非其大夫，况其君乎？故子贡不斥卫君，而以夷、齐为问。夫子告之如此，则其不为卫君可知矣。盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其逊国也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，则视弃其国犹敝蹝尔，何怨之有？若卫辄之据国拒父而惟恐失之，其不可同年而语明矣。程子曰：“伯夷、叔齐逊国而逃，谏伐而饿，终无怨悔，夫子以为贤，故知其不与辄也。”（《四书集注》96-97页） 子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而第七》） 仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？程子曰：“为仁由己，欲之则至，何远之有？”（《四书集注》） 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”（《述而第七》） 此亦夫子之谦辞也。圣者，大而化之。仁，则心德之全而人道之备也。为之，谓为仁圣之道。诲人，亦谓以此教人也。然不厌不倦，非己有之则不能，所以弟子不能学也。晁氏曰：“当时有称夫子圣且仁者，以故夫子辞之。苟辞之而已焉，则无以进天下之材，率天下之善，将使圣与仁为虚器，而人终莫能至矣。故夫子虽不居仁圣，而必以为之不厌、诲人不倦自处也。”可谓云尔已矣者，无他之辞也。公西华仰而叹之，其亦深知夫子之意矣。（《四书集注》101页） 子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸(xĭ)，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯第八》） 葸，畏惧貌。绞，急切也。无礼则无节文，故有四者之弊。 ·君子，谓在上之人也。兴，起也。偷，薄也。张子曰：“人道知所先后，则恭不劳、慎不葸、勇不乱、直不绞，民化而德厚矣。”吴氏曰：“君子以下，当自为一章，乃曾子之言也。”愚按：此一节与上文不相蒙，而与首篇慎终追远之意相类，吴说近是。（《四书集注》103页） 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯第八》） 弘，宽广也。毅，强忍也。非弘不能胜其重，非毅无以致其远。 ·仁者，人心之全德，而必欲以身体而力行之，可谓重矣。一息尚存，此志不容少懈，可谓远矣。程子曰：“弘而不毅，则无规矩而难立；毅而不弘，则隘陋而无以居之。”又曰“弘大刚毅，然后能胜重任而远到。”（《四书集注》104页） 子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”（《泰伯第八》） 好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也。（《四书集注》105页） 子罕言利与命与仁。（《子罕第九》） 罕，少也。程子曰：“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”（《四书集注》109页） 《论语》一书言仁者不一而足，夫子言仁非罕也。所谓罕言仁者，乃不轻许人以仁之意，与罕言利命之义似不同。试观圣人评论仲弓，子路，冉有，公西华，令尹子文，陈文子之为人，及克伐怨欲不行之德，皆云不知其仁，更参之以《儒行》之说 ，可以证明矣。抑孔子不敢以仁自居，虽曰谦逊之辞，其重视仁亦可见也。（杨树达《论语疏证》208-211页） 子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《子罕第九》） 明足以烛理，故不惑；理足以胜私，故不忧；气足以配道义，故不惧。此学之序也。（《四书集注》116页） 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊第十二》） 仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。程子曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”又曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”谢氏曰：“克己须从性偏难克处克将去。” ·目，条件也。颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际，已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也。非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。事，如事事之事。请事斯语，颜子默识其理，又自知其力有以胜之，故直以为己任而不疑也。程子曰：“颜渊问克己复礼之目，子曰，‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，四者身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也，因箴以自警。其视箴曰：‘心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁。制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。’其听箴曰：‘人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。’其言箴曰：‘人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好，吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支，己肆物忤，出悖来违。非法不道，钦哉训辞！’其动箴曰‘哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危；造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。’”愚按：此章问答，乃传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决。故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩。（《四书集注》131-132页）愚谓：能否再添一“非礼勿想”或“非礼勿思”之目？ 仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊第十二》） 敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。程子曰：“孔子言仁，只说出门如见大宾，使民如承大祭。看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼。惟谨独，便是守之之法。”或问：“出门使民之时，如此可也；未出门使民之时，如之何？”曰：“此俨若思时也，有诸中而后见于外。观其出门使民之时，其敬如此，则前乎此者敬可知矣。非因出门使民，然后有此敬也。”愚按：克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。（《四书集注》132-133页） 司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”（《颜渊第十二》） 司马牛，孔子弟子，名犁，向魋之弟。 ·讱，忍也，难也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易发，盖其德之一端也。夫子以牛多言而躁，故告之以此。使其于此而谨之，则所以为仁之方，不外是矣。 ·牛意仁道至大，不但如夫子之所言，故夫子又告之以此。盖心常存，故事不苟，事不苟，故其言自有不得而易者，非强闭之而不出也。杨氏曰：“观此及下章再问之语，牛之易其言可知。” 程子曰：“虽为司马牛多言故及此，然圣人之言，亦止此为是。”愚谓牛之为人如此，若不告之以其病之所切，而泛以为仁之大概语之，则以彼之躁，必不能深思以去其病，而终无自以入德矣。故其告之如此。盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为入德之要，则又初不异也。读者其致思焉。（《四书集注》133页） 子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”（《颜渊第十二》） 达者，德孚于人而行无不得之谓。 ·子张务外，夫子盖已知其发问之意。故反诘之，将以发其病而药之也。 ·言名誉著闻也。 ·闻与达相似而不同，乃诚伪之所以分，学者不可不审也。故夫子既明辨之，下文又详言之。 ·内主忠信。而所行合宜，审于接物而卑以自牧（修养也），皆自修于内，不求人知之事。然德修于己而人信之，则所行自无窒碍矣。 ·善其颜色以取于仁，而行实背之，又自以为是而无所忌惮。此不务实而专务求名者，故虚誉虽隆而实德则病矣。程子曰：“学者须是务实，不要近名。有意近名，大本已失。更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名。为名与为利虽清浊不同，然其利心则一也。”尹氏曰：“子张之学，病在乎不务实。故孔子告之，皆笃实之事，充乎内而发乎外者也。当时门人亲受圣人之教，而差失有如此者，况后世乎？”（《四书集注》138页） 樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊第十二》） 爱人，仁之施。知人，知之务。 ·曾氏曰：“迟之意，盖以爱欲其周，而知有所择，故疑二者之相悖尔。” ·举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。如此，则二者不惟不相悖而反相为用矣。 ·迟以夫子之言，专为知者之事。又未达所以能使枉者直之理。 ·叹其所包者广，不止言知。 ·伊尹，汤之相也。不仁者远，言人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。子夏盖有以知夫子之兼仁知而言矣。（《四书集注》139-140页） 曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”（《颜渊第十二》） 讲学以会友，则道益明；取善以辅仁，则德日进。（《四书集注》140页） 子曰：“如有王者，必世而后仁。”（《子路第十三》） 王者谓圣人受命而兴也。三十年为一世。仁，谓教化浃也。程子曰：“周自文、武至于成王，而后礼乐兴，即其效也。”或问：“三年、必世，迟速不同，何也？”程子曰：“三年有成，谓法度纪纲有成而化行也。渐民以仁，摩民以义，使之浃于肌肤，沦于骨髓，而礼乐可兴，所谓仁也。此非积久，何以能致？”（《四书集注》144页） 樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路第十三》） 恭主容，敬主事。恭见于外，敬主乎中。之夷狄不可弃，勉其固守而勿失也。程子曰：“此是彻上彻下语。圣人初无二语也，充之则睟面盎背；推而达之，则笃恭而天下平矣。”胡氏曰：“樊迟问仁者三：此最先，先难次之，爱人其最后乎？”（《四书集注》146页） 子曰：“刚毅、木讷，近仁。”（《子路第十三》） 程子曰：“木者，质朴。讷者，迟钝。四者，质之近乎仁者也。”杨氏曰：“刚毅则不屈于物欲，木讷则不至于外驰，故近仁。”（《四书集注》148页） “克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《宪问第十四》） 此亦原宪以其所能而问也。克，好胜。伐，自矜。怨，忿恨。欲，贪欲。 ·有是四者而能制之，使不得行，可谓难矣。仁则天理浑然，自无四者之累，不行不足以言之也。程子曰：“人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情使不行，斯亦难能也。谓之仁则未也。此圣人开示之深，惜乎宪之不能再问也。”或曰：“四者不行，固不得为仁矣。然亦岂非所谓克己之事，求仁之方乎？”曰：“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣。若但制而不行，则是未有拔去病根之意，而容其潜藏隐伏于胸中也。岂克己求仁之谓哉？学者察于二者之间，则其所以求仁之功，益亲切而无渗漏矣。”（《四书集注》149页） 子曰：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问第十四》） 有德者，和顺积中，英华发外。能言者，或便佞口给而已。仁者，心无私累，见义必为。勇者，或血气之强而已。尹氏曰“有德者必有言，徒能言者未必有德也。仁者志必勇，徒能勇者未必有仁也。”（《四书集注》149页） 子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《宪问第十四》） 子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问第十四》） 按《春秋传》，齐襄公无道，鲍叔牙奉公子小白奔莒。及无知弒襄公，管夷吾召忽奉公子纠奔鲁。鲁人纳之，未克，而小白入，是为桓公。使鲁杀子纠而请管、召，召忽死之，管仲请囚。鲍叔牙言于桓公以为相。子路疑管仲忘君事雠，忍心害理，不得为仁也。 ·九，《春秋传》作“纠”，督也，古字通用。不以兵车，言不假威力也。如其仁，言谁如其仁者，又再言以深许之。盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。（《四书集注》153页） 《说苑·善说篇》（或大致亦《家语·致思篇》）：子路问于孔子曰：“管仲何如人也？”子曰：“大人也。”子路曰：“昔者管仲欲立公子纠而不能，是无能也。桎梏而居槛(jiàn)车无惭色，是无惭也。事所射之君，是不贞也。召忽死之，管子不死，是无仁也。夫子何以大之？”子曰：“管仲欲立公子纠而不能，非无能也，不遇时也。桎梏而居槛车无惭色，非无惭也，自裁也。事所射之君，非不贞也，知权也。召忽死之，管仲不死，非无仁也。召忽者，人臣之材也，不死则为三军之虏也，死则名闻天下，夫何为不死哉？管子者，天子之佐、诸侯之相也，死之则不免为沟中之瘠，不死则功复用于天下，夫何为死之哉？由，汝不知也。”《四书辨疑》：管仲乃假仁之人，非有仁者真实之仁，所成者无异，故曰如其仁也。翟氏《考异》：召忽之死，杀身以成仁也。仲虽不死，而有九合一匡之功，则亦得如召忽之仁。再言如其仁，其者，实指之辞，所指正召忽也。李光地《论语劄记》：《语》意犹云似乎亦可称仁也，盖未成乎仁者之德而有其功，故不可没也。（程树德《论语集释》三，981-988页） 子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《宪问第十四》） 子贡意不死犹可，相之则已甚矣 ·霸，与伯同，长也。匡，正也。尊周室，攘夷狄，皆所以正天下也。微，无也。衽，衣衿也。被发左衽，夷狄之俗也。 ·谅，小信也。经，缢也。莫之知，人不知也。《后汉书》引此文，莫字上有人字。愚谓管仲有功而无罪，故圣人独称其功。（《四书集注》153-154页） 本章舍小节，论大功，孔子之意至显。宋儒嫌其偏袒功利，乃强言桓公是兄，子纠是弟，欲以轻减管仲不死之罪。不知孔子之意，尤有超乎君兄弟臣之上者。言仁道之易，孔子有“我欲仁斯仁至”之说。论仁道之大，则此章见其一例。要之孔门言仁，决不拒外功业而专指一心言，斯可知也。又按：前章以正许齐桓 ，此两章以仁许管仲，此皆孔子论仁论道大着眼处。（《论语新解》364-369页） 吾友丁纪君言：管仲之不死，非“不能死”，实有其“不忍死”者也。而其所不忍，非至其匡正、维护华统之功立，不得见也。（《论语读诠》386页） 《日知录》：君臣之分，所关者在一身。华裔之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也。吕留良《四书讲义》：一部《春秋》大义尤有大于君臣之伦为域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是论功名也。《湖楼笔谈》：此三代以上之见，圣人公天下之圣心也。天之生管仲，使之匡天下也。此古今之异也，古人官天下，后人家天下也。孔子之言，官天下者也。《四书改错》：夫子许管仲之意，是重事功，尚用世，以民物为怀，以国家天下为己任。圣学在此，圣道亦在此。（《论语集释》988-996页） 子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《宪问第十四》） 自责以勉人也。 ·道，言也。自道，犹云谦辞。尹氏曰：“成德以仁为先，进学以知为先。故夫子之言，其序有不同者以此。”（《四书集注》156页） 子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。” （《卫灵公第十五》） 志士，有志之士。仁人，则成德之人也。理当死而求生，则于其心有不安矣，是害其心之德也。当死而死，则心安而德全矣。程子曰：“实理得之于心自别。实理者，实见得是，实见得非也。古人有捐躯陨命者，若不实见得，恶能如此？须是实见得生不重于义，生不安于死也。故有杀身以成仁者，只是成就一个是而已。”（《四书集注》163页） 子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《卫灵公第十五》） 贤以事言，仁以德言。夫子尝谓子贡悦不若己者，故以是告之。欲其有所严惮切磋以成其德也。程子曰：“子贡问为仁，非问仁也，故孔子告之以为仁之资而已。”（《四书集注》163页） 子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之。动之不以礼，未善也。”（《卫灵公第十五》） 知足以知此理，而私欲间之，则无以有之于身矣。 ·莅，临也。谓临民也。知此理而无私欲以间之，则所知者在我而不失矣。然犹有不庄者，盖气习之偏，或有厚于内而不严于外者，是以民不见其可畏而慢易之。下句放此。 ·动之，动民也。犹曰鼓舞而作兴之云尔。礼，谓义理之节文。愚谓学至于仁，则善有诸己而大本立矣。莅之不庄，动之不以礼，乃其气禀学问之小疵，然亦非尽善之道也。故夫子历言之，使知德愈全则责愈备，不可以为小节而忽之也。（《四书集注》167-168页） 子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《卫灵公第十五》） 民之于水火，所赖以生，不可一日无。其于仁也亦然。但水火外物，而仁在己。无水火，不过害人之身，而不仁则失其心。是仁有甚于水火，而尤不可以一日无也。况水火或有时而杀人，仁则未尝杀人，亦何惮而不为哉？李氏曰：“此夫子勉人为仁之语。”下章放此。（《四书集注》168页） 子曰：“当仁不让于师。”（《卫灵公第十五》） 当仁，以仁为己任也。虽师亦无所逊，言当勇往而必为也。盖仁者，人所自有而自为之，非有争也，何逊之有？程子曰：“为仁在己，无所与逊。若善名为外，则不可不逊。”（《四书集注》168页） 阳货欲见孔子，孔子不见，归(kuì)孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”（《阳货第十七》） 归，如字，一作馈。阳货，季氏家臣，名虎。尝囚季桓子而专国政。欲令孔子来见己，而孔子不往。货以礼，大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门。故瞰孔子之亡而归之豚，欲令孔子来拜而见之也。 ·怀宝迷邦，谓怀藏道德，不救国之迷乱。亟，数也。失时，谓不及事几之会。将者，且然而未必之辞。货语皆讥孔子而讽使速仕。孔子固未尝如此，而亦非不欲仕也，但不仕于货耳。故直据理答之，不复与辩，若不谕其意者。阳货之欲见孔子，虽其善意，然不过欲使助己为乱耳。故孔子不见者，义也。其往拜者，礼也。必时其亡而往者，欲其称也。遇诸涂而不避者，不终绝也。随问而对者，理之直也。对而不辩者，言之孙而亦无所诎也。杨氏曰：“扬雄谓孔子于阳货也，敬所不敬，为诎身以信道。非知孔子者。盖道外无身，身外无道。身诎矣而可以信道，吾未之信也。”（《四书集注》175页） 子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货第十七》） 子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货第十七》） 蔽，遮掩也。 ·礼：君子问更端，则起而对。故孔子谕子路，使还坐而告之。 ·六言皆美德，然徒好之而不学以明其理，则各有所蔽。愚，若可陷可罔之类 。荡，谓穷高极广而无所止。贼，谓伤害于物。勇者，刚之发。刚者，勇之体。狂，躁率也。范氏曰：“子路勇于为善，其失之者，未能好学以明之也，故告之以此。曰勇、曰刚、曰信、曰直，又皆所以救其偏也。”（《四书集注》178页） 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货第十七》） 期，周年也。 ·恐居丧不习而崩坏也。 ·没，尽也。升，登也。燧，取火之木也。改火，春取榆柳之火，夏取枣杏之火，夏季取桑柘(zhè)之火，秋取柞(zuò)楢(yóu)之火，冬取槐檀之火，亦一年而周也。已，止也。言期年则天运一周，时物皆变，丧至此可止也。尹氏曰：“短丧之说，下愚且耻言之。宰我亲学圣人之门，而以是为问者，有所疑于心而不敢强焉尔。” ·礼。父母之丧：既殡，食粥、粗衰。既葬，疏食、水饮，受以成布。期而小祥，始食菜果，练冠縓(quàn)缘、要绖(dié)不除，无食稻衣锦之理。夫子欲宰我反求诸心，自得其所以不忍者。故问之以此，而宰我不察也。 ·此夫子之言也。旨，亦甘也。初言女安则为之，绝之之辞。又发其不忍之端，以警其不察。而再言女安则为之以深责之。 ·宰我既出，夫子惧其真以为可安而遂行之，故深探其本而斥之。言由其不仁，故爱亲之薄如此也。怀，抱也。又言君子所以不忍于亲，而丧必三年之故。使之闻之，或能反求而终得其本心也。范氏曰：“丧虽止于三年，然贤者之情则无穷也。特以圣人为之中制而不敢过，故必俯而就之。非以三年之丧，为足以报其亲也。所谓三年然后免于父母之怀，特以责宰我之无恩，欲其有以跂而及之尔。”（《四书集注》180-181页） 微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”（《微子第十八》） 微、箕，二国名。子，爵也。微子，纣庶兄。箕子、比干，纣诸父。微子见纣无道，去之以存宗祀。箕子、比干皆谏，纣杀比干，囚箕子以为奴，箕子因佯狂而受辱。 ·三人之行不同，而同出于至诚恻怛之意，故不咈(fú，违背也)乎爱之理，而有以全其心之德也。杨氏曰：“此三人者，各得其本心，故同谓之仁。”（《四书集注》182-183页） 子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张第十九》） 四者皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰仁在其中矣。程子曰：“博学而笃志，切问而近思，何以言仁在其中矣？学者要思得之。了此，便是彻上彻下之道。”又曰：“学不博则不能守约，志不笃则不能力行。切问近思在己者，则仁在其中矣。”又曰：“近思者以类而推。”苏氏曰：“博学而志不笃，则大而无成；泛问远思，则劳而无功。”（《四书集注》189页） 子游曰：“吾友张也，为难能也。然而未仁。”（《子张第十九》） 子张行过高，而少诚实恻怛之意。（《四书集注》191页） 曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”（《子张第十九》） 堂堂，容貌之盛。言其务外自高，不可辅而为仁，亦不能有以辅人之仁也。范氏曰“子张外有余而内不足，故门人皆不与其为仁。子曰：‘刚、毅、木、讷近仁。’宁外不足而内有余，庶可以为仁矣。”（《四书集注》191页） 尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（汤）曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉(lài，予也)，善人是富。“虽有周（至也）亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。（《尧曰第二十》） 子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”（《尧曰第二十》） 四、结语：人与最伟大的人 人是什么？人从哪来，又向哪去？ 我们对这些问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 已经有了明确的答案了吗？或者说，已经有了比之前人、古人更为明确的答案了吗？我看未必。人类现实科技空前发达，文明的毁灭却迫在眉睫。商品空前丰富，贫穷、疾病却依然困扰着人类。教育空前普及，学养尤其教养却难见进步。贪污腐败，尔虞我诈，弄虚作假，浮躁虚誉，“免而无耻”等等成为了我们的日常生活；反之，廉洁奉公，诚实守信，踏实做事，“有耻且格”倒成了极其稀罕的奢侈物。……有人或许会归咎于 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 。我会承认良好的制度有利于造就成人，糟糕的制度会更加败坏人。但是我无论如何不会承认制度比人更根本。况且制度是取决于人的，没有善良高尚的人，良好的制度也不可能建立起来。所以问题的关键还是在于人！我们还是得首要地回到人的问题上来。 人是理性的存在者，因而人是自由的存在者，所以人是道德的存在者。这就是人的本质！ 人是理性的存在者，这是不言自明的。人们一般说人是理性的存在者，主要是从人与兽以及人与物相区分而来的。西方还更强调人与神相区分，由此则特别说人是有限理性存在者。只有理性，尤其是实践理性，更准确讲，是纯粹实践理性才可能使我们决不受任何外部经验条件与内部本能欲求的强迫，不计成败利钝地只按照能够同时成为一般法则的行为 准则 租赁准则应用指南下载租赁准则应用指南下载租赁准则应用指南下载租赁准则应用指南下载租赁准则应用指南下载 去行动。也就是说使我们成为自由的存在者。而一般理论理性必然要受制于感性直观或现实经验等等因素，所以是不自由的。脱离了实践理性的理论理性，更会是不道德的，甚至会是极端地不道德的。即使纯粹的理论理性也顶多是道德上中立的。正是因此我们才有权要求所有的科学家、学者都应当自觉地把自己的科学研究、科技活动以及学术活动纳入到纯粹实践理性，也就是道德的约束之下，纳入到为实现人类至善的理想目的之下。凡是与此背道而驰的科学活动，譬如目前克隆人研究，以及一切企图通过生物学、生理学，甚至生命科学的方式来“改造”或“再造”人，“改造”或“再造”人性，都是我们坚决反对的！因为他们极其严重地违背了纯粹实践理性的道德法则。他们也根本不明白，人性的至善是只有通过人自己自由、自主、自觉、自律地不断地去达成，任何科技无论它有多么先进、多么发达，对此都只能是无能为力。况且一种动机不纯善的活动，它的结果也就只可能是加倍的不纯善！如果一个人没有任何理性地去行动，那么他是不自由、不道德的，我们说他如同禽兽一般。而如果一个人仅仅凭着理论理性地去行动，譬如一味地惟利是图、损人利己……，那么他不仅是不自由的，而且是极端地不道德的，我们只好说他是禽兽不如的东西！禽兽本身不应当受任何指责，正是人的不道德的行为，甚至极端不道德的行为，不仅使人丧失尊严，而且也连带地令禽兽蒙羞！ 如果并且只有人是自由的，人才会是道德的。 首先，毫不含糊的是，只有人是自由的，人才会是道德的。进一步我们根据自由本身的定义，亦即：“人们也能够通过意志对于单单除道德法则以外的任何其他东西的独立性来定义实践的自由。”（康德语）还可以说，人一旦是不道德的，那么，他要么是受到了外部条件（像环境、他人等等）的强迫；要么是受到了内部条件（诸如本能欲求之类）的强迫，总而言之，他立即丧失自由，因而他是不自由的。这样我们便又得到：如果人是自由的，那么他是道德的。所以说“人是道德的”，同说“人是自由的”是逻辑地等值的。 设：“人是自由的”为p，“人是道德的”为q。则由自由与道德的关系，可得：p←q；由自由的定义可得：¬q→¬p。又由¬q→¬p可得：p→q，于是最终得到：p←→q或p≡q。也就是说，p与q互为充要条件，是逻辑地等值的。 借助现象学的“悬置” 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 ，再来尝试地找寻人身上究竟有什么是不可悬置的，一旦将其悬置了，人也就会不成其为人了哩！ 金钱、财富、权力、荣誉、地位、名分、知识……这样些显然外在的东西，乃至人为获得它们而拥有的那些相应的能力，能否被悬置呢？一个人没有钱、没有财富，没有能力去挣钱，那么他会很贫穷，甚至生存都难以维持，他只有极其艰难地度日，但是他仍然坚持不去欺骗、偷盗、抢劫，甚至他乞讨也坚持不取嗟来之食……那么，即使他已经沦落到了这步境地，他也仍然不失为一个人！他仍然值得被人尊敬，不为别的，就为了他的那份坚持。没有金钱尚且如此，可想上述其他的那些就更可以是如此。 再来看看身理心理上的条件，一个人残疾、半瘫、全瘫、内部器官疾病、机能不健全……但若他仍然坚持他的生命、不自暴自弃，一有可能仍会关心他人；甚至一个人痴呆，只要他仍然能够傻笑面对善意、狂怒对待罪恶，他就依然不失为一个人！依然有资格受人尊敬。 最极端的莫过于一个人生命的丧失，倘若损人即可得生，却不为而死，则这个人就不仅不失为人，而且是人中之大丈夫！是很值得尊敬的了。此即子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公第十五》）反之，倘若他以损人为生，有健全的身体却自暴自弃，或者自私自利，决不关心他人，为富不仁，争权夺利，“免而无耻”，沽名钓誉……这样的人或许会使人厌恶，遭人畏惧，却决不会令人尊敬！ 由此我们便可以得出，那始终不得悬置的、须臾不得离弃的，至少在人这个层面，也就是我们的人格及其尊严！而能够赋予每个人以人格及其尊严的，就只有人的纯粹实践理性、善良意志以及道德实践。道德才是人的真正的故乡！于是人首先是道德的存在者，我们每一个人，以至最普通的人，单凭自己的善良意志或者良能良知，既不需科学，也不需哲学，就能够知道，每一个人必须做什么，必须知道什么。而且能够知道，这样做是诚实与善良的，甚至是智慧与高尚的。（康德语）我们每一个人一旦做了不道德的事，甚至哪怕仅仅想到不道德的事，就都会内心不安。甚至那些一贯做坏事的人，他们每每都要找各种各样的理由，以各种各样的无聊之举，混迹于人群避免独处，以此来麻痹自己的内心，为什么？就是因为他们只要老想干坏事，就从此再不敢面对他们自己的那颗心了，那就是良心！所以，人的本质就在于人格的自由，人必然也必须是道德的存在者。这就决定了人的一生都要为成为人格完备者、成为成人而努力。 孔子及《论语》与人 学者陈荣捷指出：单从《论语》一书考察，我们也可发现孔子对中国哲学发展的影响极其深远。尤要者他决定了其凸显的特色，即人文主义。早在孔子之前，人文主义的趋势已显然可见，然而直至孔子，才使之成为中国哲学中最强的主导力量。他无意探讨神祗或人死后的问题。他相信“人能弘道”，而非“道能弘人”，他的思想集中在人的问题上面。他的主要关怀是由好的政府与和谐的人际关系所支撑的美满社会。为此理想，他主张好的政府应当以德治民，且以身作则，而不宜诉之刑罚或暴力。他认为善恶的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 是义不义，而不是利不利。对于家庭问题，他特别重视孝道。至于一般的社会层次上，则主张“礼”，亦即合宜的行为。 他相信所有人都可趋于完美，因此，他彻底修正了传统所说的“君子”概念。（中略）对孔子而言，尊贵与否已不再是血缘之事，而是人格问题——此种观念实等于一种社会革命，当然，如说成是演进，也许更为妥当。然而，无疑的是因孔子之故，此新的观念乃能确立不移。他一再提及尧、舜、周公等圣王乃人格的典范，此想法似乎意味着他总是返观过去。然而究实而论，此乃他在寻求理想的人格，而非诉求超自然的存有所致。 孔子不但奠定了中国哲学人文主义的根基，他也塑造了其间某些根本的概念，譬如“正名”、“中庸”、“道”、“天”、“仁”。孔子坚持正名的必要性，不仅期望建立名分与位阶皆上轨道的社会秩序，且希望言行能相一致或名实之间能相符合。在儒家思想，甚或其他各家各派的思想里，此种观点一直是不变的主旨。至于所谓“中庸”，孔子并不仅仅意指节制，而且还指不偏不倚，恰为适中。在中国思想里，此亦是核心的观念。至于孔子对“天”的诠释，可以说与传统信仰的距离更为遥远。孔子已以义理之天替代商朝之人格神，而强调天之精神性与道德性。对孔子而言，上帝已非诸神中之最尊者，亦非以人格形态治理此世。它已一变而为超越的存有，它只监临在上，而让自己之道德律独立运作。此即“道”，文明由此发展，人由此遵行。此亦即“天道”，后来亦称作“天理”。 最重要的是，孔子赋予“仁”新的意义，此一概念后来变为中国哲学的核心问题。孔子之前“仁”字仅偶一见之，且其意都是指特殊的慈爱之德性，尤其是统治者与臣属间的慈爱。然而至孔子时，这些意义乃大为转变。首先，“仁”成为孔子谈论时的主题，在《论语》四百九十九章中，有五十八章专门讨论“仁”，其出现次数共达一百零五次。其他的主题，甚至包含孝道在内，都未曾受到孔子师生间如此的注目。尤有甚者，他不像古人将“仁”视作