马克思_博士论文_中的自由观探析

华 南 农 业 大 学 学 报 (社 会 科 学 版 ) 2007年第 2期 (第 6卷 ) � � � JOURNAL� OF� SOUTH � CH INA� AGRICULTURAL� UNIVERSITY ( SOCIAL� SC IENCE� EDIT ION ) � � � No. 2 2007 ( Vo .l 6) � � 收稿日期: 2006- 12- 24 � 作者简介: 黄 � 浩 ( 1970- ), 男,华南农业大学思想政治理论课教学部讲师 ,主要研究方向为马克思主义哲学史. 马克思 �博士论文 �中的自由观探析 黄 � 浩, 谢 � 翾 (华南农业大学 思想政治理论课教学部, 广东 广州 510642) 摘 � 要: 马克思在�博士论文�中,通过德谟克利特自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学的比较,阐明自己的自 由观即自由是自己规定自己, 这主要是通过自由与自我意识、原子的偏斜运动、定在、矛盾等的关系中彰 显出来的。 关键词: 自由;自我意识; 偏斜运动;定在; 矛盾 中图分类号: A12� � � � � 文献标识码: A� � � � � 文章编号: 1672- 0202( 2007) 02- 0078- 04 一、自我意识和自由 自由是建立在自我意识即自觉到自己的自为存在状态的基础上的,马克思�博士论文�中的自 由观就是通过对伊壁鸠鲁自然哲学关涉的自我意识学说阐发出来的。 �在伊壁鸠鲁派、斯多葛派 和怀疑派那里自我意识的一切环节都得到充分 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 述, 不过每个环节都被表述为一个特殊的存 在 � [ 1] 195它的理论旨趣在于 �解释的主体得到安慰, ��伊壁鸠鲁承认, 他的解释方法的目的在于求 自我意识的宁静,不在于自然知识本身。� [ 1] 207马克思最后还指出: �在伊壁鸠鲁那里, 原子论及其 所有矛盾,作为自我意识的自然科学业已实现和完成, 有了最后的结论, 而这个抽象的个别性形式 下的自我意识对其自身来说是绝对的原则, 是原子论的取消和普遍的东西的有意识的对立 物。� [ 1] 242与此相对应,伊壁鸠鲁处处着眼于 �原子本身�来思考问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 : �由于体积、形状、重量在伊壁 鸠鲁那里是相提并论的,所以它们的差别就是原子本身的所具有的差别;而形状、位置、次序是原 子对于某种别的东西所具有的差别;这样一来, 我们在德谟克利特那里只看见一些用来解释现象 世界的纯粹假设的规定,而伊壁鸠鲁则向我们说明了从原理本身得出来的结论。� [ 1 ] 221, 在另一处, 马克思指出: �德谟克利特只是从原子特性与现象世界的差别的形成的关系上考察原子的特性的, 而不是从原子本身来考察的。� [ 1] 220 虽然德谟克利特和伊壁鸠鲁都讲排斥,但对排斥的理解是不同的。德谟克利特只认识到原子 的物质的存在,那么在解释排斥如何发生时, 只能归结为强制的运动: �德谟克利特同伊壁鸠鲁相 反,他把那对于伊壁鸠鲁来说是原子概念的实现的东西,变成一种强制的运动, 一种盲目必然性的 行为。� [ 1] 217而在伊壁鸠鲁看来: �因此在原子的排斥中,表现在直线下坠中的原子的物质性和表现 在偏斜中的原子的形式规定,都综合地结合起来了。� [ 1 ] 217 �排斥是自我意识的最初形式。� [ 1] 216亚里 士多德正确地反驳德谟克利特说: �因此对于断言原初物体永远在虚空中和无限中运动的留基伯和德 谟克利特应该说,是哪一种运动和什么样的运动适合这些物体的本性。因为如果每一个元素都是被 另一个元素强行推动的,那么必然的,每一个元素除了强迫的运动之外还有一种自然的运动;而这个 最初的运动应该不是强迫的运动, 而是自然的运动。否则就会发生无止境的递进。� [ 1] 217很显然,自 由应该是自然的运动,是自己规定自己,在这里就是原子自己规定自己, 也就是原子的自我实现。 伊壁鸠鲁处处着眼于 �原子本身 �来思考问题: �由于体积、形状、重量在伊壁鸠鲁那里是相提并论 的,所以它们的差别就是原子本身的所具有的差别; 而形状、位置、次序是原子对于某种别的东西 所具有的差别;这样一来, 我们在德谟克利特那里只看见一些用来解释现象世界的纯粹假设的规 定,而伊壁鸠鲁则向我们说明了从原理本身得出来的结论。� [ 1] 220 二、原子的偏斜运动和自由 原子的自由是在原子的偏斜运动中表现出来的。伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动: �伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动。一种运动是直线式的下落;另一种运动起因于原子偏 离直线;第三种运动是由于许多原子的互相排斥而引起的。承认第一种和第三种运动是德谟克利 特和伊壁鸠鲁共同的;可是在承认原子偏离直线这一点,伊壁鸠鲁和德谟克利特不同了。� [ 1] 209关 于这个偏离运动的学说,伊壁鸠鲁受到很多的讥笑, 被西塞罗、贝尔、萧巴赫等人认为是一种画蛇 添足,加上第二种运动加得很拙劣,他们认为既然诸原子有第三种 �冲击 � (排斥 )运动, 原子肯定会 发生碰撞, 那么原子的碰撞肯定会产生偏斜运动, 所以认为伊壁鸠鲁加上第二种运动是多余的。 其实他们都没有理解伊壁鸠鲁关于排斥与偏斜的关系, 伊壁鸠鲁恰恰认为偏斜是排斥的原因, 而 不排斥是偏斜的原因。所以马克思评论道: � 我说,这种矛盾之所以发生,是由于像西塞罗和贝尔 那样,把原子脱离直线而偏斜的根据了解得表面化并且太没有内存联系了。� [ 1] 211也就是说,原子 如果是由于碰撞而发生偏斜运动,这样的偏斜运动还有什么自由可言呢? 原子的自由是由于自身 的原因和本质而发生偏斜的。 �但是和原子相对立的相对的存在, 即原子应该给予否定的定在,就 是直线。这一运动的直接否定乃是另外一种运动, 因此,这一运动本身如果被想象为空间性的话, 就是偏离直线的运动。� [ 1] 212这是原子的偏斜运动对直线的运动的否定, 因为 �在原子中未出现偏 偏斜的规定之前,原子根本还没有完成。� [ 1] 213 我们再联系马克思后面的论述来看: �因此,如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的 物质性的话,那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定; 而这些相反的规定又被看成 是直接相反的运动。�在这里, �以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定 �强调的原子之所以 成为原子的原因 (形式 )在于原子的偏斜运动, 所以, 伊壁鸠鲁加上的 �偏斜运动�并不是多余的,反 而强调的是原子之所以成为原子的内在原因,也正是在这里, 我们才能正确理解原子通过偏斜运 动所昭示的 �自由 �的内涵。以前学者都认识到了伊壁鸠鲁的偏斜运动揭示了原子 �自由�的本质, 而没有阐明其原因,为什么偏斜运动揭示了原子 �自由�的本质呢? 因为原子的偏斜运动是自我偏 斜的运动,而不象西塞罗和贝尔所歪曲的那样是由于原子的排斥而发生碰撞, 于是产生了原子的 偏斜运动的,所以才有马克思对他们的上面的批判性评论。 �首先, 西塞罗所要求的物理的原因就 会把原子的偏斜运动拖回到决定论的圈子里, 而偏斜运动正是要超出决定论的。其次,当原子被 规定为具有偏斜的规定性以前, 它还完全没有完成。� [ 1] 213从这里可以看出, 西塞罗之所以不理解 甚或歪曲伊壁鸠鲁,是由于他还是以科学的思维方式来理解伊壁鸠鲁的自然哲学的, 这也是伊壁 鸠鲁的自然哲学和德谟克里特的自然哲学的区别 (这也是哲学思维和科学思维的一个重要区别 ) 的重要根源。在伊壁鸠鲁这里,他强调的是原子的是其所是的过程, 而在德谟克里特那里, 强调的 是原子是作为一个 �现存�的东西。哲学思维是层层追问,要追到 �第一因�。所以,理解伊壁鸠鲁 的偏斜运动产生自由,只能在原子的自我运动、自我否定这个意义上来理解。也就是说, 伊壁鸠鲁 是用偏斜来解释排斥,而不是用排斥来解释偏斜, 偏斜是自我矛盾、自我否定而产生的,只有自我 展开的偏斜才是自由的,因为 �偏离运动打破了�命运的束缚 � �。而在直线运动情况下, 原子是不 79第 2期 黄 � 浩, 谢 � 翾:马克思�博士论文�中的自由观探析 � � � 自由的,因为 �下坠的运动是非独立性的运动 �。这也是马克思通过伊壁鸠鲁哲学所表达的自由 观,这种自由观才是本体论意义上的自由观, 而不是传统教科 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 上所理解的认识论意义上的自由 观: �自由是对必然的认识和改造�。 三、定在和自由 自由和定在是原子的两种相反的存在样态。 �但是我们已经看见,原子的概念中所包含的一 个因素便是纯粹的形式,即对一切相对性的否定, 对与另一定在的任何关系的否定。� [ 1] 212这里的 �形式�是在亚里士多德的意义上的含义, 是指一个东西之所以是这个东西的原因。从这里我们可 以看出,原子是纯粹自身的存在,并且是自身否定式的存在。在德谟克利特那里,原子是与别的原 子发生碰撞关系,是一种他关系,它们彼此分裂、聚合, 不产生新的性质, 而在伊壁鸠鲁那里,是原 子的自我关系,原子通过自我否定,产生新的原子。 �抽象的个体性只有对那个与其相对立的定在进行抽象, 才能实现它的概念 � � � 它的形式规 定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的扬弃。� [ 1 ] 214这里存在着黑格尔式 的典型的三段式:抽象的可能性 (个体性 ) -直线下坠的定在 -概念的实现 (定在的自我否定 ) ,也 就是说自由状态是在对定在状态的否定中实现的,从而达到概念的丰富性。 �须知为了真正克服 这种定在,抽象的个别性就应该把它观念化, 而这只有普遍性才能可能做到。� [ 1 ] 214 �因此,正像原 子由于从直线中抽象出来,偏离直线,从而从自己的相对存在,从直线中解放出来那样,整个伊壁 鸠鲁哲学到处都脱离了具有局限性的定在, 即凡是抽象个别性的概念 (即对他物的一切关系的独 立和否定 )应该在它的存在中予以表述的地方, 都脱离了具有局限性的定在。� [ 1] 214 �具有局限性 的定在 �是指还没有完成的原子状态,还没有达到自由状态的原子, 德谟克利特的原子就是这样的 原子,是被 �定在 �牢牢地拖住和牵制的原子,而伊壁鸠鲁的原子是对 �定在�的摆脱和解放, 回到自 身,从而达到概念的丰富性。 �抽象的个别性是脱离定在的自由,而不是在定在中的自由。� [ 1] 228同 样,人的自由也是这样的: �但是要使作为人的人成为他自己的唯一真实的客体, 他就必须在他自 身中打破他的相对的定在,欲望的力量和纯粹自然的力量。�人的自由的实现和原子一样,都是通 过自我否定定在状态实现的。马克思在�提纲 �中所批判的直观的唯物主义, 就是类似于自然科学 的唯物主义,也就是被 �定在�所拖住的唯物主义。 �因此, 行为的目的就是从痛苦和慌乱中抽象出来,脱离出来, 即内心的宁静。所以善就是逃 避恶, 而快乐就是脱离痛苦。最后,凡是抽象的个体性以其最高的自由和独立性,以其完整性表现 出来的地方,那里脱离出来的定在, 完全合乎逻辑地就是一切的定在, 因此众神也避开世界,对世 界漠不关心,并且居住在世界之外。� �最高的自由和独立性 �是指不被任何的定在所束缚的原子 或个人,也就是神,我们通常所理解的上帝是自由的,是认为上帝想干什么就干什么, 其实, 真正的 含义是指上帝摆脱了一切的定在,上帝仅仅是 �我是 �,不被任何定在所束缚, 不和任何定在发生关 系。 值得注意的是,伊壁鸠鲁还把这种自由观推广到社会政治领域: �在政治领域里,那就是契约; 在社会生活中, 那就是友谊。� [ 1] 217我们只有在 �自己规定自己�的意义上才能准确把握 �契约 �和 �友谊�的本真内涵。 四、矛盾和自由 原子内部的矛盾是原子产生偏斜运动、自我否定的内在动力之源。伊壁鸠鲁自然哲学的一个 重要特征就是重视事物自身的矛盾, 从事物的内在矛盾中揭示事物的本质。伊壁鸠鲁对原子的三 个特性都是从 �矛盾�的视角进行规定的: �第一, 原子有体积。另一方面,体积也被否定了。也就 80 华 � 南 � 农 � 业 � 大 � 学 � 学 � 报 � (社 � 会 � 科 � 学 � 版 ) 第 2期 是说,原子并不具有任何体积,而是原子之间只有一些体积上的改变。� [ 1] 221 �伊壁鸠鲁的原子的第 二种特性是形状。不过这一规定也和原子的概念相矛盾, 因此它的对立面必须建立起来。� [ 1] 222 �最后, 极其重要的是, 伊壁鸠鲁提出重量作为第三种质��但是重量也直接同原子的概念相 矛盾。� [ 1] 222其实,在伊壁鸠鲁那里,最基本的矛盾还是 �一 �与 �多�的矛盾, 原子作为始基只能是 �一 �,同时, �既然只有和其他事物有区别的、因而外在化了的并且具有特性的原子才有重量,那么 不言而喻,如果不把原子作为互相不同的众多的原子来设想, 而只就其对虚空的关系来设想,重的 规定就消失了。� [ 1] 223伊壁鸠鲁正是处处着眼于原子内部的矛盾特必来考察原子的: �由于有了质, 原子就获得同它的概念相矛盾的存在,就被设定为外在化了的、同它自己的本质不同的定在,就是 这个矛盾主要使伊壁鸠鲁感到兴趣。因此在他确定原子有某种特质并由此得出原子的物质本性 的结论时,他同时也确定了一些相反的规定,这些规定又在这种特性本身的范围内把它否定了,并 且反过来又肯定了原子的概念。因此它把所有特性都规定成自相矛盾的。反之,德谟克利特则无 论在哪里都没有从原子本身来考察特性, 也没有把包含在这些特性中的概念和存在之间的矛盾客 观化。� [ 1] 219 伊壁鸠鲁之所以把原子看成是一个矛盾的体系, 就在于他把原子看成是一个过程,在过程中 表现出矛盾。从这里我们也看到伊壁鸠鲁和德谟克利特在思维方式上的不同, 也就表现为反思性 的哲学思维方式和对象性的科学思维方式的不同,德谟克利特的科学思维方式追求的是单一性, 从单一性中说明原子,不允许有矛盾存在,如果出现矛盾, 就要修正它,伊壁鸠鲁承认矛盾的存在, 因为原子是在原子的自我生成过程中产生的。这也是辩证思维的一个特点,辩证法是事物在自我 生成过程中产生矛盾的。而德谟克利特看不到矛盾, 即使意识到了矛盾的存在, 也仅仅把它留在 自我意识里面不予以理会: �德谟克利特因而就把感性的实在变成主观的假象;不过从客体的世界 驱逐出去的二律背反,却仍然存在于他自己的自我意识内, 在自我意识里原子的概念和感性直观 互相敌对地冲突着。� [ 1] 200德谟克利特不是从原子本身来考察特性,而关注原子与原子的组合, 关 注的是原子的外在性,他所使用的就是牛顿的自然科学的方法, 是从事物的属性来说明世界,而不 是从事物自身的原因来说明世界,就不可能得到原子自由的思想。 参考文献: [ 1] 马克思,恩格斯. 马克思恩格斯全集第 40卷 [ M ]. 北京:人民出版社, 1982. An Analysis onM arx� s V iewpoint of Freedom in H is DoctoralD issertation HUANG H ao ( Ideolog ical and P olitica lD epar tm ent of South-Ch ina Agricultural Un iver sity , Guangzhou 510642, China) Abstract: InM arx� s doctoral d issertation, he d iscusses the difference of the Philosophy ofN ature of De- mokritos and of Epikouros, w hich in fact show s his own v iew point o f freedom: mamely, the concept o f the freedom is tom ake their own freedom to establish their ow n, it is m ain ly through the re lationsh ip o f free and sel-f awareness, deflect ionmovement of atom, Dasein and the con trad iction. KeyW ords: Freedom; Se l-f aw areness; DeflectionM ovemen;t Be ing Determ inate; Contradict ion 81第 2期 黄 � 浩, 谢 � 翾:马克思�博士论文�中的自由观探析 � � � 华 南 农 业 大 学 学 报 (社 会 科 学 版 ) 2007年第 2期 (第 6卷 ) � � � JOURNAL� OF� SOUTH � CH INA� AGRICULTURAL� UNIVERSITY ( SOCIAL� SC IENCE� EDIT ION ) � � � No. 2 2007 ( Vo .l 6) � � 收稿日期: 2006- 01- 07 � 基金项目: 广州市哲学社会科学 �十一五 �规划课题 ( 06- Q8- 9) � 作者简介: 项裕荣 ( 1974- ), 男,江西彭泽人, 广东技术师范学院中文系副教授,主要研究方向为元明清文学. � � � 蒋瑞藻的�小说考证�中收录了不少明清各类笔记, 其中就有涉及到佛教与小说关系的。见�小说考证 �, 古 典文学出版社, 1957年版。 20世纪 �佛教与中国小说 �研究论要 � � � 以著作类研究为主的学术简史 项裕荣 (广东技术师范学院 中文系,广东 广州 510665) 摘 � 要: 20世纪初,梁启超在佛学研究中开始注意到佛教文体对中国小说的影响; 在文学史著述中, 胡 适的�白话文学史�出于时代要求与个人兴趣, 对佛教文学予以了更多关注; 鲁迅的 �中国小说史略�则 真正、切实地从小说艺术的角度分析了佛教在内容与形式方面对我国小说的深远影响,此书之研究结论 多有发凡起例之功。 20世纪下半叶, 代表着 �佛教与中国小说 �研究最新进展与较高水平的专著当推张 中行与孙昌武二人的同名著作�佛教与中国文学�, 孙氏的著作把该领域的研究推向了一个更高的水 平。此外, 单篇论文方面则以早期的陈寅恪及季羡林等人的文章尤具影响力。 关键词: 佛教;佛教文学; 中国小说;研究综述 中图分类号: I206. 6; B948� � � � � 文献标识码: A� � � � � 文章编号: 1672- 0202( 2007) 02- 0082- 09 � � 佛教与中国文学的关系,众所瞩目,研究者众多。当前的研究现状以 �禅宗与诗文�类的著作, 成果最夥,而在 �佛教与古代小说 �研究领域, 则专著甚少, 仅仅见到 �佛教文学对中国小说的影 响 �[ 1]一书。所以,要全面的总结上个世纪 �佛教与中国小说�的研究状况及取得的成就,我们的视 野所及,起码应该囊括各类文学史,以及各种以 �佛教与中国文学 �为题的相关著作。按惯例,文题 中的 �中国小说�,限指古代小说而言。 事实上,在古代的文人笔记中, 尤其是清末至民国初年, 偶尔也能找到一些相关的、考证式的 研究� , 多是就某点生发开去,谈不上什么系统性。 真正较系统的对 �佛教与文学�进行比较全面思考的,只能从 �五四 �前后算起。此前, 清末学 术界兴起的一股佛教思想热值得关注, 那时学界大抵是要借佛教思想来救亡图存, 或想以佛教理 论来抵制外来之基督教思想。潮流所及, 部分研究者开始对 �佛教与中国小说 �的关系进行了有益 的探索,其中最引人注目的当属梁启超 ( 1873- 1929)之 �佛学研究十八篇�[ 2 ]。 此书的不少篇章谈到了佛教与文学的关系, 尤以写于 1920年的 �翻译文学与佛典 �一文最为 显著, 文中提到: 首创佛家大乘学派的马鸣其实是文学家兼音乐家, 其 �佛本行赞 � �实一首三万余 言之长歌�, 而其 �大乘庄严论 ��则直是 �儒林外史式 �之一部小说 �, 读之能让读者肉飞神动。梁 氏在文中随即指出�华严�、�涅槃 �、�般若�等大乘经典,皆属 �教理精微, 文澜壮阔 �之作, �此等富 于文学性的经典,复经译家宗匠以极优美之国语为之迻写,社会上人人嗜读, 即不信解教理者, 亦 靡心醉于其间词缋,故想像力不期而增进,诠写法不期而革新, 其影响乃直接表见于一般文艺。�梁 氏谓社会上人人嗜读佛经,似有夸张之嫌,但古时佛经, 实为流传最广的一类读物,则是事实�。 至于佛教与中国小说之间的关系,梁氏也有一段宏论如下: �自搜神记以下一派之小说,不能谓与大庄严经论一类之书无因缘,而近代一二巨制水浒红楼 之流, 其结体运笔受华严涅槃之影响者实甚多, 即宋元明以降,杂剧传奇弹词等长篇歌曲,亦间接 汲佛本行赞等书之流焉。吾知闻吾说者必大诃斥, 谓子所举各书,其中并不含佛教教理, 其著作或 且于佛典并未寓目,如子所言, 毋乃附会太甚, 此等诃辞,吾固承认也��所谓共业力者, 则某时代 某部分人共同所造业,积聚遗传于后,而他时代之人承袭此公共遗产者, 各凭其天才所独到,而有 所创造,其所创造者, 表面上或与前业无关系, 即其本人亦或不自知, 然以史家慧眼烛之, 其渊源历 历可溯也��深达文心者,当不河汉我言。� [ 2] 180 梁氏此说,虽非妄语, 然终嫌寥阔无据,故后代学者罕见有转引、发挥者。至于说 �水浒传 �、 �红楼梦 �的结构与写法受 �法华经 �、�涅槃经�的影响, 学界更无响应者。这也从侧面说明了, 如 今 �求实、讲证据 �的学风, 使得学者们无法仅凭印象来抽象地发表学术见解了。 � � � � 佛经在当时的传抄与印刷都数量惊人,唐代流传下来供人们研究的古书版本中十有八九竟只是佛经,参见 曹之, �中国古籍版本学�,武汉大学出版社 1992年版, 第 146, 176, 182- 185, 186页。 � � � 中国文学史之影响显著的,由近及远, 当推游国恩 �中国文学史 �、刘大杰 �中国文学发展史� (刘作至 1948 年已经完成 )、郑振铎�插图本中国文学史�。这三种文学史中对于佛教与文学的关系,尤其是关于佛教与 小说, 都没有什么深入的论述。 真正在文学史的编撰中关注佛经文学之与中国文学关系的� , 当首推胡适 ( 1891- 1962)的 �白 话文学史�[ 3 ] ,此书于 1928年出版。究其本意或竟只是推广白话国语,但它对佛经在文学史意义 方面的关注,不仅前所未有,也是他书所不及的。例如, 胡适在此书中花了很大的篇幅来探讨 �孔 雀东南飞�与 �木兰诗�的出现是否受到 �佛本行经�与 �佛本行赞�的影响, 这类考证, 从文学史的 写法上看,是稍嫌琐碎了。 在这部文学史中,胡适专辟两章来讲 �佛教的翻译文学�,份量之重实为罕见。他以不乏文学 意味的笔调描述着佛教的初次东传, 认为 �那几百年中, 上自帝王公卿, 学士文人, 下至愚夫愚妇, 都受这新来宗教的震荡与蛊惑,风气所趋,佛教遂征服了全中国。� 至于书中有关佛教与中国小说的论述,可谓新见叠出,如胡适称�维摩诘经 �这部于中国文学 界影响甚巨的佛典是 �半小说,半戏剧的作品� [ 3 ] 139, 而 �妙法莲华经 � �虽不是小说,却是一部富于 文学趣味的书,其中几个寓言, 可算是世界文学里最美的寓言� [ 3] 140胡适在这里专门引录 �火宅之 喻 �的寓言来说明佛经文学的成就, 此后, 国人凡论佛经文学者,几乎必举此例。而明清文学中与 小说有近亲的弹词,它所采用的说白与唱文并用的方式, 胡适认为就是自佛经中的 �偈�得来的,由 于 �热闹得好玩, 后来中国小说每写战争或描摹美貌,往往模仿这形式� [ 3] 143- 145。 在小说结构方面,胡适提到: �华严经 �中末篇 �入法界品 �的写善财童子求法事, 故事总是在 �过了一城又一城,见了一大师又一大师�中发展着,这也便是 �封神演义��西游记�的小说结构的 �教师�了 [ 3] 158。 胡适还总结了译经对中国文学有三个方面的影响:其一、佛经的尊严抬高了白话文体的地位, 逐成为唐代白话文、白话诗的发源地。其二、佛经之想象力对于中国古文学有很大解放作用, �中 国的浪漫主义的文学是印度文学影响的产儿。�其三、印度文学重布局结构,有的是伟大的长篇故 事 ( �佛本行经��佛所行赞��普曜经� ) ,有的类似小说、戏曲。 �这种悬空结构的文学体裁, 都是古 中国没有的;它们的输入与后代的弹词,平话, 小说,戏剧的发达都有直接或间接的关系。� [ 3] 160 83第 2期 项裕荣 : 20世纪 �佛教与中国小说 �研究论要 � � � 以著作类研究为主的学术简史 � � � 可以说在佛经与中国小说问题上,胡适关注最多的是小说的结构与语言形式。此外,后人论 述敦煌变文的 �俗讲�时往往要追述到魏晋时代的 �梵呗�、�转读�与 �唱导 �, 这些都是当时佛经的 口头流传方式,胡适其实也是这方面研究的先行者,此后学者们所转引的原始资料,往往与胡适相 同。当然,很多的学者在自己的相关著述中并不会提到胡适的名字。而这种佛经特有的传播方式 与通俗文艺之间的关系,实与中国小说渊源甚深。盖中国小说源于宋元之说话艺术, 此艺术门类 恰好与佛教的俗讲互融互摄,相互影响。胡适说过,他要 �但开风气不为师�,事实上, 胡适在该领 域的研究成果,既开了风气之先,也对后来学者影响甚大。 鲁迅 ( 1881- 1936)的 �中国小说史略 �,其成就有目共睹� , 此书于 1923- 1924年间由北大新 潮社初版,不过现在的通行版却有鲁迅 1935年的个别改订。此书中也曾引赞胡适的研究成果。但 在佛教之于中国文学方面,二人的关注的角度完全不同。现将 �中国小说史略�中论及 �佛教与小 说 �方面的观点按小说史的发展轨迹,略作勾稽,以窥其对后人的影响 (由于鲁迅此书极易搜检,除 重要引文外,不注页数 ) : 六朝的古小说,鲁迅认为与佛教关系最密,此时恰值 �小乘佛教亦入中土,渐见流传。�并与中 国原有之神话巫风相激相扇, �凡此, 皆张皇鬼神,称道灵异�,这才导致了 �自晋讫隋, 特多鬼神志 怪之书 �的现象。而当时最有名的志怪小说干宝的�搜神记 �中,就 �偶有释氏说。�除了这种笼统 的文学与文化关系的探讨之外,鲁迅在本书中,还依据古人之说, 考证梁吴均 �续齐谐记�中的 �阳 羡鹅笼 �之事是从 �旧杂譬喻经�中演化而来;并引晋人荀氏 �灵鬼志 �中 �外国道人 �故事, 梳清了 这个故事的流变过程。在鲁迅眼中, 这类小说的真正源头实为佛经中某类佛教思想, 而这种佛经 中的思想观念,才真正是 �梵志吐壶相之渊源�。这种有 �源�有 �流 �的考镜工夫,也显示出鲁迅本 人的佛学修养之深厚! 鲁迅总结这类文学现象道: �魏晋以来, 渐译释典, 天竺故事亦流传世间,文 人喜其颖异,于有意或无意中用之,遂蜕化为国有, �此后,对此类天竺故事蜕化为国有的文学现象 的研究,成为了个热点。 另外,六朝时还有一类小说,其内容 �大抵记经像之显效, 明应验之实有�,鲁迅将这些书命名 为 �释氏辅教之书 �,并引录了王琰�冥祥记 �中三则作品, 以概其余。可见其重视程度。这也促使 后代的小说史编著者,无法忽视这类小说的存在,为其得到进一步深入的研究,打下了基础。 鲁迅对中国小说史的准确描述,与他对时代文化的全面把握密不可分。在鲁迅眼中,六朝佛 教,作为一种普遍影响文人与民间的思想资源,不仅仅造就了 �释氏辅教之书 �, 同样,它对其它小 说类型的产生与特征均有着深刻的影响, 而这一点,后来者往往重视不足。 � � � � 有学者称为 �前无古人之作� ( �读书�总 29期 ,第 129页 ), 鲁迅自己也颇以此书自负。陈平原认为此书高 妙之处全在 � �中国小说史略�本身的学术魅力�, 并对鲁迅在 �史略�各章中简洁而功力深湛的论断佩服不 已。见�陈平原小说史论集�, 河北人民出版社, 1997年版,第 1375页。 如六朝时所谓的方士小说或道家小说,它们的产生, 实与佛教关系极密。盖 �佛教既渐流播, 经论日多,杂说亦日出,闻者虽或悟无常而归依, 然亦或怖无常而却走。此之反动, 则有方士亦自 造伪经,多作异记,以长生久视之道, 网罗天下之逃苦者,今所存汉小说, 除一二文人著述外,其余 盖皆是矣。� [ 4] 38换句话就来,鲁迅认为正是佛教地狱观念之可怖, 导致中土产生了大量的方士小 说。这些小说所宣扬的 �长生久视�与成仙升天的幻想, 在那个时代具有极强的诱惑力。 在一般人的观念中,以 �世说新语 �为代表的志人小说,与佛家基本无关。但鲁迅在谈到当时 的 �清谈之风 �时,还是客观地评价了佛教在其中的重要作用。他认为 �盖其时释教广被,颇扬脱俗 之风, 而老庄之说亦大盛, 其因佛而崇老为反动,而厌离世间则一致, 相拒而实相扇,终乃汗漫而为 84 华 � 南 � 农 � 业 � 大 � 学 � 学 � 报 � (社 � 会 � 科 � 学 � 版 ) 第 2期 清谈。�[ 4] 41 可以这样说,鲁迅上述观点,对于我们认识佛教之于六朝小说的意义, 至今还深具启发性。盖 六朝小说大抵分为志怪与轶事两类,然此二种在鲁氏眼中皆与佛教大有渊源, 其具体之影响与细 微的表现,是值得后人细致研究的。 宋元话本的兴起,变文之功本甚巨,限于条件, 当时鲁迅 �惜未能目睹,无以知其与后来小说之 关系�。这实在是一个很大的遗憾。宋元之后,三教同源之说渐兴, 而释家之影响又渐小,倘只注 重小说在内容形式上的进步与发展 � ,佛家的影响似乎已乏善可陈。故鲁迅在 �史略�中对宋元以 降小说的评论,论及佛家的,或于某篇,或于某类型, 仅零星数条而已。这是很符合中国小说发展 实情的。 神魔小说方面,如明代小说�北游记 �被他评为 �时窃佛传, 杂以鄙言,盛夸感应, 如村巫庙祝 之见。� �封神演义� �其间时出佛名,偶说名教��然其根柢,则方士之见而已。�即使是后人大 加褒扬的�西游记 �,在鲁迅看来, 只能算是 �偶见五行生克之常谈, 尤未学佛 �者所道也。从这 里我们可以看到,鲁迅的研究思路,完全不同于今人那种汲汲于探幽考微,生硬比附者流。再看 鲁迅对董说 �西游补 �的评价, 认为此书 �未入释家之奥 �, 依旧是个混同三教之说的 �时流 �作 品。在人情小说方面, �金瓶梅 �等书,或偶 �用释家言 �,或 �各设报应因果 �, 或有 �杂引佛典道 经儒理 �的现象, 鲁迅对此类小说之与佛教文化的关系, 评价也都不高。因为这些作品中, 佛法 显得很不纯粹,而主旨则尽在因果劝戒之类。当然,鲁迅对于明代神魔小说与人情小说的评价, 今人则多有修正者。 从上面几段简单的述评看来,鲁迅在 �佛教与中国小说�方面的学术观点,是很值得重新梳理 并仔细斟酌一番的。纵观 20世纪小说与佛教关系的研究, 尤其是那些发表的期刊论文, 我们可以 看到,六朝小说与佛教的关系探讨得最多,也最深入,尤其是志怪类及 �释氏辅教之书�; 其次,研究 成果最集中的,便是明清神魔小说与 �人情小说 �与佛教的关系了。这种研究格局的形成,很大程 度上正是胚胎于 �中国小说史略 �的研究成果与某些论断。另外,探索中国小说的情节类型袭自于 佛经的,成果也不少, 这显然与鲁迅研究 �阳羡鹅笼 �故事的示范效应有关。 当然,鲁迅先生的某些观点,至今还觉得学识超卓,有待生发, 如六朝小说中的方士小说、轶事 小说与佛教文化之关系,即是此类。 � � � � 小说史的演变并不时时体现出 �进步�的一面。名著的出现, 往往会导致大批低质量的模仿作品来跟风, 便 是表现之一。鲁迅在其�中国小说的历史的变迁� 小引�中提到: �今天所讲, 就想不理会这些糟粕 � � � - 虽然它还很受社会欢迎 � � � 而从倒行的杂乱的作品里寻出一条进行的线索来 � (见 �鲁迅学术论著�, 第 213页 )同样,它的小说史略的写法亦如此。 º 其5中国俗文学史6中不乏有引论胡适5白话文学史 6处。再郑氏的5插图本中国文学史 6, 也曾多处引述鲁 迅的5中国小说史略6。 » 有些敦煌文献 ,如5晏子赋6 5季布骂阵词文6等是收在第五章5唐代的民间歌赋6中来探讨的。后人则多将 此视之为/变文0或小说。也有学者将/变文 0本身就当作小说的一种, 参程毅中, 5唐代小说史话6, 文化艺 术出版社, 1990年版,第 68页; 刘开荣, 5唐代小说研究6, 商务印书馆, 1956年版,第 1页。 郑振铎是小说研究名家,他的5中国俗文学史6写于 1937年,次年由商务印书馆出版 [ 5]。我们 注意到他对胡、鲁二人研究成果的重视º。而在 /佛教与中国小说 0关系的研究上,郑氏最有成就 的,是其别开生面的/变文0研究。他的5中国俗文学史6 上册 三年级上册必备古诗语文八年级上册教案下载人教社三年级上册数学 pdf四年级上册口算下载三年级数学教材上册pdf 中 5变文 6一章, 可以说是当时该领域 最高水平的论述了»,这也弥补了上述两位学者著述中的不足。除了资料翔实之外, 郑书中论述精 辟,学者多取焉。 85第 2期 项裕荣 : 20世纪/佛教与中国小说 0研究论要))) 以著作类研究为主的学术简史 变文的地位、变文作为名称的确定¹、变文文体的分类 [ 5] 205及文体特点的研究, 郑氏在这几个 方面都可谓成就独步,且多数逐渐成为学术界的定论。我们以 /变文文体特征 0举例来说,郑氏不 满于前此罗振玉、陈寅恪以及日本学者们的说法,他详细研究了变文的某些文体的演进过程,指出 它们由简到繁而演化过程的。如他对 5五更转 6、5十二时 6等诗歌形式的把握就十分精到 [ 5 ] 140。又 如,他对变文韵散相间的艺术形式有着细致的研究,他指出, 变文在韵文部分 /即杂五言或六言的 -变文.,其全体仍是以 -七言 .组织之的 0[ 5] 194。他还在 5中国俗文学史 6中详细评价具体作品, 称 /5降魔变文 6的作者, 对于骈偶文的使用更为圆熟纯练,已致流丽生动的至境。0 [ 5] 197 / 5伍子胥变 文 6,其韵文部分和散文部分更是互相联锁着, 分析不开,无接痕可寻,无裂缝可得了。0 [ 5] 202 郑氏毫不犹豫地将/变文 0的产生归功于佛经文体的引入与影响,并将后代通俗文艺之小说 中,时常运用诗、赋等韵文形式来进行描述与铺叙的这种形式,也推源于变文之中。虽然后来还是 有不少具有国粹情结的学者,坚持此等文体在中国是自古有之的, 对此,郑振铎有言于先: /在古 代,散文里偶然也杂些韵文,那也 (种 ) -引诗以明志.的举动,和 -变文 .之散韵交互使用者决非 -同 科 .。刘向5列女传6之 -赞.和班固5汉书 6的 -赞 ., , 5韩诗外传 6所用的 -诗 ., , , 都非 -变文. 的祖祢。0 [ 5] 191相信郑氏的观点,会让部分学者觉得惭愧。 郑氏对于敦煌变文的艺术成就是不惮予以崇高的赞美与叹羡的。变文中精彩部分的艺术成 就与细小情节都有可能影响到明清白话小说, 对此郑氏书中也有提及。如谈到5伍子胥变文 6中伍 子胥卧于芦中作法自护一事时, 他以为这 /大似 5封神传 6里姜尚替武吉禳灾却捕的故事 0 [ 5 ] 255。 而 5降魔变文 6中的斗法描写,较之5西游6、5封神 6、5西洋记6等明清各类神魔小说中的斗法描写, 则显得更加 /活泼而高超0 [ 5] 229。 ¹ 郑氏之前, 人们或有以/佛曲0、/俗文0、/唱文0、/讲唱文0/缘起0、/押座文0等等名称来称呼这种新发现的 文体的。毫无疑问, 这会导致学术研究上的某种混乱。 º 参见此书第十五章5佛教文学的输入6。此外, 本书对六朝散文中排佛与护教问题的关注, 大抵承胡适的影 响; 而对六朝小说之内容与划分问题的研究, 对唐传奇5杜子春6故事之来源的考察,都明显受到鲁迅研究的 影响。参看郑振铎, 5插图本中国文学史6,人民文学出版社, 1957年版,第 250、226、390页。 » 参见郑振铎, 5郑振铎古典文学论文集6,上海古籍出版社 , 1984年版,第 304、338- 339页。 ¼ 许地山写5梵剧体例及其在汉剧上底点点滴滴6是在牛津的印度学院,季羡林写 5浮屠与佛6则是在德国的 哥廷根大学。考此三人之研究成果,可知学者之教育经历往往影响到本人的学术兴趣。 ½ 如第一章都是谈到汉译佛典的文学价值,当然, 这方面的研究,实由梁启超与胡适首发。 可惜作为一位小说、戏曲方面藏书为海内之首的专家, 郑振铎的这本专著却没有谈及小说与 戏曲。这使得我们无法进一步窥见他在佛教与中国小说方面的高见,真是憾事! 另郑氏有 5插图 本中国文学史6, 完成于 1932年, 较之后来通行的文学史, 其中对/佛教与中国文学0的关注还是比 较多的, 这大抵是受到胡适与鲁迅的影响º, 因在 /佛教与中国小说0方面新见不多, 此处不细谈。 至于郑氏5中国小说八讲6与 5中国小说的分类及其演化的趋势 6两文中, 谈及佛教影响中国小说的 方式, 大抵是依据鲁迅观点而做拓展,所论也偏重于汉魏小说»。 种种历史的原因, 20世纪中段,该领域的研究沉寂了下去。而当时光转到 20世纪后半段, 大 陆出版了两部题名为 5佛教与中国文学6的研究专著,作者分别为张中行 [ 8]、孙昌武 [ 9]。 孙作主要完成于日本¼,观其目录,似有秉承张作之处½。张中行先生的著作其实完成于 50年 代中期, /好几次运动0后,才在 80年代出版,全书约五万字,张中行称其 /仅有主干,缺乏枝叶0,很 多问题的探讨还停留在/有源而无流,有例而无论0的阶段。作为第一部概述佛教与中国文学的著 作,其思路与构架则极具参考价值。如在题材上, 张作认为凡涉及到僧徒、寺院、修持、神通、菩萨、 86 华 南 农 业 大 学 学 报 (社 会 科 学 版 ) 第 2期 罗汉、阎罗、地狱、鬼魂等等,皆属佛教影响; 而这种影响还可分为直接与间接两种。在思想方面, 此书中开列了无常苦空、地狱轮回、因果报应、修持得福、多种神通等五个方面,作为研究重点。这 些分类,是很具启发意义的。 而作为篇幅为前者四倍之多的孙昌武先生的著作 (此前孙昌武还有 5唐代文学与佛教6一书问 世 ) ,此书可以说在各个方面都比前者有了更为深入更为细致的论述¹。单说 /佛教与中国小说0 方面, 孙作第三章 5佛教与中国文学创作 6中开辟了/小说0一节。本节从鲁迅 5中国小说史略 6中 的提示说起,注意到古代小说与下层民众,宋元小说与说唱文学的关系, 论断中既注意到中国小说 历史变迁的内在规律,又体现出作者本人对其中的佛家因素及其文学表现的透彻把握。这不能不 说是一种了不起的成就。如他在此书有以下观点: /唐人不再虚构荒诞离奇的故事来图解佛理,但 佛教意识却深浸到作品深层。0 [ 9] 264 / 从发展情况看,来自民众的宋元话本中内容的现实性较强, 迷信怪异的情节较少;而后来的拟话本迷信的内容大为膨胀, 并出现了一些图解佛教教义的拙劣 的故事。0 [ 9] 266这些见解都堪称精彩。相对于此前或此后的很多研究者,往往无视于中国小说演变 的内在规律,甚至缺乏对中国小说艺术形式的精确把握,就匆忙下结论的现象, 孙昌武的学术观点 显然要准确、深刻得多。 ¹ 张作的第二章 5佛教与中国正统文学6中的/诗文评0部分, 在孙作中是作为专章来处理的,即第四章 5佛教 与中国文学思想6,孙作的处理方式 ,也是取决于这些年来此类学术成果逐渐增多的研究状况。 º 5佛教故实与中国小说6这篇长文, 原载于香港大学5东方文化6十三卷一期 ( 1975年 1月 ), 收于5台静农论 文集6,第 198- 259页,安徽教育出版社, 2002年版。 » 参见孙昌武, 5佛教与中国文学# 后记6一文。 ¼ 以笔者所及, 不少以5佛教与中国文化6为题的专著, 在谈到文学时, 大多引录孙作的结论, 不少单篇的研究 佛教与中国小说的论文,亦常引孙氏观点以为旁证。凡此皆可见孙氏此书的学术影响之大。 孙作在此书中分三个方面来论述佛教对中国小说的影响:思想内容、艺术构思、表现手法。思 想内容方面,举了几个中国小说采用佛教故事情节的例子,其中包括5阳羡鹅笼6的全文引录;艺术 构思则又细分了题材、形象、结构、情节四个方面来论述; 唯表现手法则一笔带过, 未作深入探讨。 颇有新意的地方可以举出以下几点, 如:小说题材方面,论及唐代剑侠小说中的神功异行是受佛教 密宗的影响。小说形象方面,认为龙王、龙神之形象都受到了佛教传说的影响,所以 /龙 0才具有了 人格。而在小说结构方面, 认为中国志怪的/征实0传统))) 小说中在提示此事闻于何人何地的手 法,是受佛经写法的影响: 佛经往往是以/如是我闻 0四字开篇的。而佛家 /因果完整 0的思维模式 也使得中国小说开始注意到结构的完整性了。 孙昌武的著作,之所以能够达到当时该领域的最高水平, /自成一家0之说,实在与他这种善于 吸收前人成果的著述态度有关。当然,他书中的观点或思路得益于前人处, 并没一一注明。为彰 显学术源流,笔者不揣浅陋,试疏证几处如下: 如孙氏称5三国演义 6开卷诗/滚滚长江东逝水 0有佛 家 /色空观0之色彩,当是据巨赞之说 [ 10] 5; 而书中对 /鹦鹉救火0的故事、龙的形象、目莲的传说的 相应研究,当是参考了季羡林先生的观点 [ 11] ,而略加扩展; 此外,台湾的台静农先生在 1975发表的 文章5佛教故实与中国小说 6º,研究了 /龙 0的形象, 以及唐代传奇中剑侠形象之与佛教密宗的关 系,孙先生的相应观点与可能取材于此。 孙昌武称其专著仅仅是 /描述0»之作, 但这种谦虚的说法, 并不妨碍此书成为 20世纪影响最 大、水平最高的/佛教与中国文学0 (包括小说 )研究专著¼。 5佛教文学对中国小说的影响6出版于 1990年,作为台湾出版物, 它在大陆影响有限。这是笔 87第 2期 项裕荣 : 20世纪/佛教与中国小说 0研究论要))) 以著作类研究为主的学术简史 者目力所及的唯一一部本专题的研究专著,所以必须加以讨论。从作者引用小说史著述的情况看 来,她不是一个内行的小说研究者¹。 此书在第二章中提到佛教对于中国小说的内容、情节与结构的影响,只是章节的安排似乎还 不太合理,很多内容也大抵继承前人成果而略作发挥。如本章第四节将佛教文学形式对我国小说 的影响分为三个部分: /一、富于想像的佛教文学; 二、散韵交错的新文体; 三、葡萄藤式的叙述手 法。0这 /富于想像 0的特点, 乃众人之共识,在梁启超、胡适诸人的著作中已有发明; /散韵交错 0的 文体形式则以郑振铎的阐释最为具体。至于 /葡萄藤式0的结构, 以及她文中的例证与论述,则与 季羡林所言 [ 11]相同。当然,释永祥在此书中也有一些精彩观点, 如此书列出的十一种受佛教文学 影响的中国小说的/故事内涵 0, 其中 /狸猫换太子 0情节, 据其考证, 乃源于佛教传说 /鹿女夫人 缘 0 [ 1] 86。当是她的创见。 在谈到佛教文学对于中国小说的影响方面,最细致的还是 /变文形制对后世小说之影响 0的章 节部分º,她将变文当成是佛教文学之一种,认为变文有六个方面的特点,一、押座文与入话;二、有 何言说与有诗为证;三、终场七言诗; 四、散韵交错; 五、穿插骈文描人绘物;六、散文之发端。这些 特点都对中国小说的形式影响甚深。这还是说到了中国小说的/痒处0。 当然,出于作者的僧人身份及其学术素养的偏好,书中对 /佛教文学0本身关注得更多, 往往不 厌其烦地大量征引佛典。反过来,在探讨中国小说中的/空与无常 0、/果报轮回0等思想观念时,书 中将汉魏志怪、唐传奇、宋元话本与明清小说, 不分彼此地加以引用。这个事实说明, 作者将中国 小说视作为一种一成不变的客体, 而没有考虑这些思想在中国小说史的流变消长及其背后的原 因。这是全书最大的缺憾。 ¹ 此书作论多引用郭箴一的5中国小说史6, 其实,郭箴一此书乃剽窃杂抄他人而成,其中包括对鲁迅的同名著 作的抄袭。参看胡经之, 5中国小说史学史长编6,上海文艺出版社, 1998年版。 º 该书第三章5佛教弘传的发展转化 6几占全书内容的二分之一: 谈到早期佛徒们的乞食与善巫术;再发展到 正式讲经中的转读与赞呗;随后是逐渐走向通俗化的唱导与俗讲形式的兴起 ;在第三节/变文说话与中国小 说0中,前半部分的观点, 大抵据郑振铎与胡士莹之说。后半部分才是讲/变文形制对后世小说之影响0。 在简略地梳理了文学史、小说史以及 /佛教与中国文学 0、/佛教与中国小说 0等研究著作之后 (现有的一些题名为5禅宗与中国文学 6之类的研究著述, 所论皆在诗文领域,与小说无关, 故不论 及 ) ,还有必要关注一下 20世纪断代小说史方面的著述。这类著述中有没有在/佛教与中国小说0 领域产生重要学术影响的成果或结论呢? 本文的回答基本是否定的。 出于小说史的编撰惯例 (如按时间、按类型来研究 ), 这类著作中, 小说与佛教的关系很难受到 专门的重视。李剑国先生的5唐前志怪小说史 6 [ 12]与程毅中先生的 5唐代小说史话6 [ 13 ] ,可以算是 断代小说史中的翘楚。在/佛教与中国小说0这个问题上,二书中也有不少吉光片羽式的见解与具 体精妙的论述。但考虑到全书毕竟没能足够的篇幅来系统地探究本专题。故本文只能就此一笔 带过。 总的说来,在 20世纪下半叶,该领域中体现出新方法、新模式的重要研究成果,多是以单篇论 文形式发表的作品。它们延续着鲁迅在 5中国小说史略6中所开辟的道路, 大步前进, 部分成果体 现出相当的深度与高度。不少学者的成就 ))) 如蒋述卓、陈洪、孙逊、王立诸人的系列论文))) 引 人注目,但考虑到单篇论文能够在引起广泛关注并形成研究热点的情况极少。本文也暂不予置 评。 事实上,倒是在 20世纪,尤其是上半叶,部分名家所发表的单篇论文,其影响倒不在后人专著 88 华 南 农 业 大 学 学 报 (社 会 科 学 版 ) 第 2期